Либерализм и тоталитаризм

Хрестоматия

Хосе Ортега-и-Гассет (2)

«...Общество, по существу, реальность больная, ущербная; оно действительно представляет собой постоянную, непрекращающуюся борьбу между началами и типами поведения, имеющими объединительный, социальный характер, и теми его чертами, которые имеют разобщающие и антисоциальные свойства»

Перейдем к рассмотрению работы Хосе Ортега «Человек и люди», где он обсуждает две дихотомии: самоуглубление — самоотчуждение и «я» — «другие», а также понятия «общество», «гражданская власть», «государство». Как и работа «Вокруг Галилея», «Человек и люди» возникла из обработки семестрового курса, состоящего из 12 лекций, опубликованных как Ortega у Gasset Jose. El hombre у la gente. Revista de Occidente. Madrid, 1957. Вот начало первой лекции:

Человек и люди

Поговорим о следующем. Повсюду и все толкуют о праве, законах, государстве, о нации и межнациональных отношениях, об общественном мнении, гражданской власти, о хорошей и плохой политике, о пацифизме, милитаризме, родине, человечестве, о социальной справедливости, о коллективизме и капитализме, о социализме, либерализме, об авторитарности, индивиде и коллективе и т.д. и т.п. Но дело не ограничивается разговорами: и в газетах, и в кругу друзей, в кафе и в барах люди не просто беседуют, а горячо спорят, вступая друг с другом в острейший конфликт, отстаивая реальности, стоящие за словами. Подобные сражения порой бывают гибельными: идет истребление сотен, тысяч, миллионов. Наивно думать, что сказанное относится к какому-то одному народу. Прежде всего потому, что чудовищные события не ограничиваются отдельными регионами. Нет и нет — эти процессы универсальны. И нарастают они столь стремительно, что в скором времени лишь весьма незначительному числу стран Старого и Нового Света удастся избежать их пагубного влияния. Конечно, где-то схватка будет более, а где-то — менее ожесточенной. И вполне вероятно, отыщется народ, у которого хватит гениального хладнокровия свести к минимуму возможный ущерб. А так как последний полностью исключить трудно, то потребуется немало усилий для его смягчения, начиная от героических порывов духа и кончая элементарными предосторожностями. Одна из таких необходимых предосторожностей (если мы все-таки желаем безболезненно пережить тяжелые времена) состоит в том, чтобы как можно больше людей осознали, насколько идеи (используем здесь это слово), составляющие предмет столь ожесточенных дебатов, сумбурны и невразумительны.

Итак, упомянутые вопросы обсуждаются долго и нудно, но какой-либо ясности в них так и нет, без чего вся подобная болтовня лишь вредит истинному пониманию. Известно: любое высказывание чревато последствиями, а поскольку на вышеупомянутые темы было сказано предостаточно (ибо люди давно уже ни о чем другом не только не говорят, но и не позволяют никому говорить), последствия оказались весьма серьезными.

Одно из бедствий нашего времени — чудовищное несоответствие между той огромной ролью, которую играют ныне данные вопросы, и путаницей, неразберихой, которая царит в людских головах.

Все названные идеи (то есть понятия закона, права, государства, международных отношений, коллективности, власти, свободы, справедливости и т.д.) всегда подразумевают — хотя и не выражая этого непосредственно — идею общественного и общества. Если последняя неясна, любые слова пусты. Что ж, так или иначе мы в глубине души ощущаем свою полную неспособность сказать что-либо вразумительное по этому поводу. К сожалению, невежество здесь свойственно не только простым людям. В такой же ситуации находятся и ученые. Поэтому если кому-то придет в голову расширить свои социологические знания, трудно будет найти сколько-нибудь серьезную статью или книгу (с. 480 — 481).

На лекциях перед студентами университета, озаглавленных «Вокруг Галилея (Схема кризисов)», Ортега рассказывает о своих наблюдениях в зоопарке:

Важнейшим механизмом в любом живом существе является, конечно, внимание. Мы всегда там, где задержали внимание. Поэтому я не устаю повторять: скажи мне, на что ты обращаешь внимание, и я скажу тебе, кто ты. Так вот, наблюдая однажды в парке за поведением человекообразных обезьян, я заметил, что они ни на миг не отвлекаются от своего физического окружения, пейзажа. Лишь на нем они сосредоточены, поглощенные бесконечными переменами в окружающем их своеобразном космосе. И я вдруг подумал: человек, занятый исключительно собственным физическим окружением, захваченный им одним, был бы наверняка раздавлен грузом непомерной усталости. И только способность отрешаться от происходящего вокруг и время от времени обращать прицел своего внимания на себя — способность, столь простая на первый взгляд, — как раз и дает человеку возможность существовать. Лишь благодаря ей он может отгородиться от внешнего мира, от пейзажа и Космоса, выйти из них и углубиться в себя. Животное всегда во внешнем, снаружи, — это вечно другое, пейзаж. Оно не ведает никакого chez soi, «у себя дома» (фр.), внутреннего пространства, а значит, и себя самого. Животное не использует возможность отвлечься от окружения, перестать быть «другим», выйти из космического «снаружи», ибо ему некуда войти, у него нет своего дома, то есть внутреннего обособленного пространства, отличного от мира. Как только окружение оставляет животное в покое, не понуждая к самоотчуждению, оно тут же обращается в ничто, прекращает существовать и засыпает; другими словами, уничтожает самого себя как живое существо. Животное существует в постоянном самоотчуждении, в извечной тревоге и смятении. Тюлени обычно спят минуту-полторы, не больше, затем, открыв глаза, всматриваются в пейзаж, чтобы узнать, не случилось ли чего, и вновь погружаются в сон (с. 301 — 302).

В рассматриваемой работе «Человек и люди» Ортега снова рассказывает о мыслях, пришедших ему в зоопарке:

Тот факт, что способность размышлять — главная черна человека, — лучше всего, как ни странно, понимаешь... в зоопарке, перед клеткой человекообразных обезьян, наших злосчастных предков. Пернатые и моллюски являют собой формы жизни, слишком далекие от человека. Сравнивая себя с ними, неизбежно наталкиваешься на чрезмерные, сугубо абстрактные отличия. А человекообразная обезьяна так похожа на нас, что как бы сама подталкивает к сравнениям, заставляет искать все более конкретные и содержательные дифференциальные признаки.

Долго и внимательно наблюдая за поведением антропоидов в клетке, непременно обнаруживаешь одну решающую черту, которая молниеносно высвечивает всю суть дела. А суть в том, что эти дьявольские создания постоянно начеку, в тревоге: они неустанно смотрят, слушают, принюхиваются, короче, ловят все сигналы, поступающие из внешнего мира. Их внимание поглощено окружением; они охвачены вечным страхом, что их настигнет опасность, на которую непременно придется ответить: либо бегством, либо укусом, словом, мгновенным выстрелом мышечного рефлекса. Звери действительно живут в постоянном страхе перед миром и вместе с тем — в постоянном голоде, испытывая неутолимую жажду ко всему, что уже существует или только возникает. И эта жажда столь же беспредельна, как и страх. В обоих случаях внешние явления и события правят жизнью животного, швыряют его, будто марионетку, туда и сюда. Животное не властно над своим существованием, не развивается из самого себя, а подчинено внешнему, погружено в иное, в «другое»...

Наблюдая столь безысходную тревогу, в конце концов непременно воскликнешь: «Какая мука!» И этот возглас как нельзя лучше выражает основное отличие человека от животного. Представьте, какая усталость (абсолютно бессмысленная) охватила бы нас, если бы нам пришлось разделить участь животных, живя в вечном плену у окружения, в постоянной тревоге и заботе о нем! Но разве человек — не пленник мира? Разве он не окружен тем, что внушает ужас или, наоборот, влечет? Разве мы не обречены — и пожизненно — на бесконечную, неустанную заботу? Да, конечно. И все-таки здесь есть одно решающее отличие. Человек способен на время забыть о своих заботах, отвлечься от окружающего мира, не обращать на него внимания. Указанное действие, абсолютно немыслимое в мире животных, заключается в том, чтобы повернуться, если можно так сказать, спиной к миру, уйти в себя. Иными словами, человек принимает во внимание собственный внутренний мир: проявляет заботу о самом себе, а не о чем-то другом, всецело принадлежащем внешнему миру.

Обозначая такого рода действия, мы используем глаголы «думать», «рассуждать» — термины повседневного языка, в которых от частого употребления (как в стертых монетах) истинный смысл уже почти не просматривается. Ведь данные понятия не раскрывают сути: удивительной способности человека неявно, временно удаляться от мира, уходить в себя, иначе говоря, самоуглубляться...

Стало быть, если мы пользуемся привилегией временно отвлекаться от окружения и самоуглубляться, то лишь потому, что ценой усилий, труда и самостоятельно выработанных идей научились воздействовать на вещи, преобразовывать мир, строя вокруг себя некую зону надежности, которая, несмотря на присущую ей ограниченность, постоянно или почти постоянно росла и ширилась. Вот это специфически человеческое приобретение и есть техника. Только благодаря технике, по мере ее развития, человек стал самоуглубляться. Но верно и обратное: человек стал техником, то есть научился изменять окружение в свою пользу, только благодаря тому, что использовал каждую передышку, которую давал ему мир, чтобы самоуглубляться, уходить в себя, творить идеи о мире, о вещах и о собственной связи с ними. Тем самым он научился составлять план атаки на свои обстоятельства, словом, научился строить внутренний мир. Ведь только из последнего он исходит, вновь возвращаясь во внешний мир, но уже как герой, как творец, иначе говоря, уже став тем «самим собой», каковым раньше он никак не был. Итак, человек возвращается в этот мир с готовым планом боевых действий — не для того, чтобы вновь попасть под власть вещей, а, наоборот, чтобы самому над ними господствовать, навязывая им свою волю, осуществляя в мире собственные идеи, формируя всю планету по зову души. В таком кругосветном плавании человек никак не теряет себя самого. Нет, он вносит себя в «другое», энергично и властно проецирует самого себя на все вокруг, делая так, чтобы «другое» — мир — постепенно превращалось в него самого. Так происходит гуманизация мира, его обогащение идеальной человеческой субстанцией. Вероятно, когда-нибудь этот чудовищный окружающий мир так пропитается «человеческим», что наши потомки будут так же свободно странствовать по нему, как ныне мы мысленно шествуем путем своей внутренней жизни. Может статься, что и сам мир (оставаясь собой) превратится во что-то вроде материальной души, где, словно в «Буре» Шекспира, порывы ветра будет направлять Ариэль — этот повелитель Идей (с. 484 — 487).

Мы рождены для действия, говорит Ортега; думаем, составляем план, чтобы изменить обстоятельства; или, по Декарту, «Я мыслю, следовательно существую», т.е. человек — это мыслящая вещь; или, еще иначе, человеческое существование, экзистенция есть мысль, идея, самоуглубление. Но...

...Мышление не было даровано человеку. Истина (которую я, не имея возможности вполне обосновать, только лишь констатирую) в том, что мышление создавалось постепенно, мало-помалу, формировалось благодаря воспитанию, культуре, упорным упражнениям, дисциплине, одним словом, ценой неимоверных усилий, проделанных на протяжении тысячелетий. Больше того, ни в коем случае нельзя считать эту созидательную работу законченной. К нынешнему историческому этапу еще не удалось создать даже малую часть того, что достойно называться словом «разум», — увы! — даже в примитивной и грубой форме. Способность мыслить, как приобретенное, а не врожденное качество, постоянно находилась под угрозой исчезновения. В историческом прошлом разум уже не раз нес значительные потери. Ныне мы вновь под реальной угрозой его утраты. Человек в отличие от остальных существ никогда не является собственно человеком, то есть самим собой. Быть человеком — значит быть жизненной задачей, грозным, рискованным приключением на грани самого человеческого бытия. Обычно я говорю, что человек — это драма. А драма, как правило, предполагает неопределенность относительно будущего, когда каждый новый грядущий миг преисполнен угроз и тревог. И если тигр не может быть тигром, не может «растигриться», то человек всегда живет под угрозой утратить свою человечность. Дело не только в том, что с человеком что-то случается (как и с животными), а в том, что зачастую человеку угрожает опасность перестать быть собой. Такова печальная истина — не абстрактная и общая, а вполне конкретная и неминуемая для каждого из нас. Ибо каждый того и гляди перестанет быть самим собой, то есть тем уникальным, единственным человеком, каковым он является на самом деле. Большинство ежечасно предает того «самого себя», которым оно надеется стать. По правде сказать, личность — это герой, персонаж, который так и не реализует себя полностью. Другими словами, человек — это грозная утопия, скрытая легенда, хранимая в тайниках души...

Абсолютно надежных человеческих достижений нет и никогда не было. Даже то, что кажется устоявшимся и несомненным, может исчезнуть спустя несколько поколений. Так называемая «цивилизация», материальные и духовные блага, знания, ценности, — короче, то, на что мы рассчитываем и что составляет систему «надежных» средств, созданных человеком как своего рода плот для спасения в жизненном кораблекрушении, — все это абсолютно проблематично и исчезает в мгновение ока при малейшей небрежности. Так называемые «безусловные достижения» выскальзывают у нас из рук, обращаясь в бестелесные, летучие призраки. История человечества — это череда кризисов, отступлений, упадков. Хуже того: опасность регресса, куда более радикального, чем известные до сих пор, существует и поныне. Я имею в виду возможность тотального вырождения человечества как такового, возврат к животному состоянию, к окончательному и полному отчуждению. Судьба культуры и жребий человека всецело зависят от способности последнего живо сознавать всю глубину своей чудовищной драмы. И пусть несмолкаемым лейтмотивом звучит в душе каждого мысль, что наша последняя надежда — это полная безнадежность (с. 490 — 491).

Никакого прогресса в человеческом существовании нет. Вера в то, что человечество как-то само собой всегда будет идти в счастливое будущее, утопия. Нельзя ни на минуту отказываться от личной ответственности, бить баклуши или предаваться безудержному ликованию в надежде, что завтра мы будем жить лучше, чем вчера, и так будет вечно. Очень может быть, что «завтра» цивилизации придет конец, если все вдруг начнут жить беспечно. Действуйте, но прежде думайте, самоуглубляйтесь — вот, о чем предупреждает нас Ортега.

Вспомните Древний Рим! Любовь к наслаждениям овладела современной Европой точно так же, как страсть к роскоши, luxuria (по терминологии Ферреро) захлестнула когда-то римское общество. А на смену неизбежно пришли страх и отчаяние. Социальные конфликты, опустошительные войны (как и в Древнем Риме) наполняют души злобой и оцепенением. Оцепенение, растерянность — вот крайние формы самоотчуждения, прямо ведущие ко всеобщему отупению. Многие, вероятно, заметили, с какой настойчивостью я подчеркиваю один малоизвестный факт: античный мир безмерно поглупел уже во времена Цицерона. По моему глубочайшему убеждению, учитель Цицерона — Посидоний оказался последним представителем римской цивилизации, обладавшим действительно истинным пониманием вещей. После его смерти была утрачена и способность к самоуглублению, умение оставаться наедине со своим подлинным «Я». Ныне эта участь неминуемо грозит Европе, если не принять самых срочных мер. Заметьте: абсолютно все твердят о действии. Демагоги, эти подвижники самоотчуждения, безвозвратно сгубившие не одну цивилизацию, преследуют людей за простую привычку мыслить самостоятельно, культивируя всевозможные формы стадности, мешая воспитывать личность единственно правильным способом: наедине с собой. Надругаясь над истиной, ее подменяют мифами. Разжигая страсти, сея то страх, то нелепое ликование, они выводят людей из себя. Но если человек — животное, которому как раз удалось уйти в себя, то, выходя из себя, он — так или иначе — возвращается к зоологическому состоянию. Эту картину мы неизменно наблюдаем всегда, когда обожествляют действие как таковое или когда преступление правит миром. Человеческая жизнь ничего не стоит, процветают воровство, насилие. И прежде всего — воровство, грабеж. Как только человек действия выходит на историческую арену, его любимым изречением становится: «Кошелек или жизнь!»

Тем, кто интересуется, сколь гибельны хищения и коррупция для любой великой цивилизации, советую обратиться к первой по-настоящему глубокой книге о Римской империи, ибо до нее мы даже отдаленно не представляли своеобразия того общества. Я имею в виду труд известного русского историка Ростовцева, вот уже давно работающего в Соединенных Штатах, — «Социальная и экономическая история Римской империи» [1] (с. 496 — 497).

В чем же выход?

Единственный выход в этих условиях — воспользоваться минутной передышкой и, прорвав порочный круг самоотчуждений, покончить с безумием. Только так можно остановить это безрассудство. Когда в повседневной жизни нас гнетут обстоятельства, преследуют неприятности, прежде всего нужно взять себя в руки. А как же иначе? Только прервав действие хотя бы на миг, мы получаем возможность уйти в себя, и, по достоинству оценив свои идеи о мире, выработать новую жизненную стратегию.

Я твердо знаю: в стране, которая наслаждается хотя бы относительным покоем, не следует обременять других собственными тревогами, способствуя нарастанию отчуждения. Зачем добавлять к чужим заботам свои? Не лучше ли воспользоваться случаем и сделать то, чего лишены многие: самоуглубиться? И если сейчас — повсюду, где это можно, — не создать новых человеческих планов (идей) — нам больше никогда не удастся с уверенностью смотреть в будущее...

Человеческая жизнь невозможна без стратегического отступления к самому себе, без этого «бдения». Посмотрите, как много мы выиграли от великих самоуглублений отдельных личностей! Все известные основатели религий (и это не случайно) предпосылали своему апостольству уединения, прославленные в веках. Будда уединялся в горах, Магомет удалялся в шатер, где погружался в себя, заворачивая голову в бурнус. Иисус Христос на сорок дней удалился в пустыню. А Ньютон? Когда однажды кто-то спросил великого ученого, как ему удалось свести бесчисленное множество физических явлений к ясной и простой системе, гений простодушно ответил: «Nocte dieque incubando» («Обдумывая все это и день, и ночь»). Какие бездонные, головокружительные самоуглубления стоят за подобными словами! (с. 497 — 498)

Итак, Ортега настойчиво рекомендует нам уединяться, думать, самоуглубляться. Но о чем собственно думать, над чем мы прежде всего должны размышлять?

...Если мы все же хотим увидеть новый рассвет, следует незамедлительно разобраться в том, что такое общество и общественное. Из огромного числа тем, требующих разъяснения, этот вопрос — достаточно узкий и (что хуже всего) исключительно сложный. Но его решение не терпит отлагательств. Именно в нем — глубинные корни главных понятий: государства, нации, закона, свободы, власти, коллективности, справедливости, — понятий, которые и поныне тревожат смертных. Если мы не добьемся здесь хотя бы минимальной ясности, все они так и останутся мифами (с. 499 — 500).

Понятия «общество», «общественное» или «социальное» Ортега вводит аккуратно и последовательно, поскольку на этом пути уже много наломали дров. При этом он пользуется ранее введенными модусами понимания предмета: на поверхности находятся факты, в глубине — реальность или, ее последний предел — радикальная реальность.

Руководствуясь единственным желанием — познать истину, попытаемся обнаружить очевидные, несомненные факты, которые в самом строгом смысле слова можно назвать «социальными». Операция предстоит тонкая и смелая: нащупать в определенном типе фактов предельный феномен — реальность, безошибочно и бесспорно отличающуюся от всех остальных, иначе говоря, не сводимую к любому другому возможному роду фактов. Нам придется отступить к самому последнему порядку реальности, к такому ее измерению, которое, будучи радикальным, уже не скрывает в себе какой-либо иной реальности. Наоборот, в силу исходности данной реальности все прочие с необходимостью проявляются именно в ней.

Такой радикальной реальностью, на основе которой мы и должны будем в конечном счете строить свое познание, является человеческая жизнь (с. 501).

По мере того как мы входим в жизнь, взваливаем на себя ее бремя, другие покидают ее — и эта истина открывается нам только в нашем опыте. Поэтому мы обречены жить только своей радикальной жизнью... или — одни. Только наедине с собой мы познаем истину своей жизни.

Из глубин изначального одиночества, каковым, бесспорно, и является наша жизнь, мы то и дело стремимся выбраться наружу, достичь столь же подлинного общения. Мы жаждем другого человека, чья жизнь целиком и полностью слилась и соединилась бы с нашей. Отсюда бесконечные отчаянные попытки найти других. Дружба — одна из них. А самая смелая, решительная — любовь. Подлинная любовь — не что иное, как стремление двух людей обменяться своими одиночествами.

Обрамляя наше одиночество, обступая его, вокруг находятся предметы и существа, которые всегда налицо; они — наше окружение, обстоятельства, составляющие «другое», «иное», то есть чуждую стихию враждебного или по меньшей мере постороннего характера. Поэтому обстоятельства и воспринимаются нами как нечто отрицательное, чуждое, как то, что нас гнетет. Эти обстоятельства и есть мир.

Итак, вопреки любого толка идеализму и солипсизму, мы констатируем, что обе составляющие жизни равноценны и абсолютно реальны. С одной стороны, есть некто, или X, живущий, а с другой — мир, обстоятельства, в которых он так или иначе обречен жить.

Именно в данном мире, окружении, обстоятельствах и сокрыта реальность, обнаружив которую, отделив ее от всех прочих предстоит определить как «социальную».

Ведь живущий принужден иметь дело с тем, что называется обстоятельствами, миром. Будут ли эти слова различаться в дальнейшем — неважно. Здесь они значат одно — чужеродную, враждебную человеку стихию, нечто «внешнее», где мы обречены осуществить свое бытие. Весь мир образует нечто огромное, безмерное, бесформенное и вместе с тем исполненное некими меньшими данностями — вещами, которые весьма приблизительно и обобщенно мы классифицируем как минералы, растения, животных и людей (с. 511).

Перечисленные в конце предметы являются объектами в основном естественных наук. Но среди противостоящих человеку стихий есть стихия особого рода — социальная. Как с ней быть? Можно ли к ней подходить с теми же мерками, которыми мы пользуемся в естествознании? Какова ее природа? Ортега наблюдает за жизнью конкретных людей и подмечает: многие собственно не живут подлинной жизнью, а лишь делают вид, что живут.

Что за странное, мнимое занятие, которому мы зачастую посвящаем себя, в действительности желая его избежать? Что за дело, которому посвящает себя писатель, отнюдь таковым не являющийся, а только делающий вид, что он — писатель, или женщина, в которой ничего женского нет, но которая лишь играет, притворяется: то есть смеется и презирает, чего-то хочет, кого-то любит, а по сути, ни на что не способна? (с. 515).

Пытаясь раскрыть природу общественного, Ортега ни на шаг не отходит от человеческого существования и жизни:

Чтобы успешно решить поставленную задачу, мы обратились к глубинному уровню радикальной реальности (радикальной потому, что в ней с неизбежностью проявляются, возникают, обнаруживаются все остальные). И данной радикальной реальностью выступает человеческая жизнь, которая характеризуется следующими признаками:

1. В изначальном, собственном смысле слова человеческая жизнь — это жизнь каждого, рассмотренная изнутри самой себя. Иначе говоря, это моя, и только моя, личная жизнь.

2. Суть ее в том, что человек, не зная как и почему, под угрозой неминуемой гибели всегда обречен что-то делать в определенных обстоятельствах. Я называю это связью жизни и обстоятельств, поскольку человек всегда их учитывает.

3. Обстоятельства постоянно предлагают нам разные варианты возможных действий, а значит, и бытия, обрекая человека на свободу. Мы насильно свободны. Вот почему жизнь — всегда перекресток многих дорог, замешательство, сомнение. Мы ежесекундно должны выбирать, кем будем в следующий миг: тем, кто делает что-то одно, или же тем, кто делает что-то другое. Стало быть, каждый снова и снова выбирает свое дело, свое бытие.

4. Жизнь непередаваема. Никто не в силах меня заменить в выборе личного дела. А это подразумевает личное страдание, поскольку я сам принимаю причиняемую мне извне боль. Моя жизнь — постоянная и неизбежная ответственность перед самим собой. Все, что я делаю, а следовательно, думаю, чувствую, желаю, должно иметь смысл, причем смысл исключительно положительный, для меня самого.

Перечисленные важнейшие признаки позволяют сказать, что жизнь всегда имеет личный и связанный с обстоятельствами характер, она непередаваема и ответственна. Сталкиваясь с нашей или чьей-либо жизнью, не отвечающей указанным условиям, мы имеем дело, строго говоря, не с человеческой жизнью, не с радикальной реальностью, а, если хотите, с жизнью в ином смысле, то есть с иной реальностью — вторичной, производной, так или иначе двусмысленной. Поэтому было бы крайне интересно встретиться с такими формами жизни, когда она выступала бы и как безусловно человеческая (ибо она — наша), и как нечеловеческая, бесчеловечная, поскольку ей не хватает названных признаков. Пока что мы не знаем, что может означать такая возможность, но я заранее предупреждаю о ней, чтобы быть наготове.

Итак, собственно человеческим является во мне только то, что я думаю, желаю, чувствую и выполняю с помощью моего тела всякий раз, когда выступаю субъектом — творцом всех этих состояний, когда все происходит со мной как таковым. Стало быть, моя мысль, например, приобретает человеческое измерение, только когда я сам до чего-то додумываюсь, сам догадываюсь о значении того или иного факта. Собственно человеческим будет только такой мой поступок, который я совершаю потому, что он имеет для меня смысл, поскольку я его осознал. В любом подлинно человеческом действии всегда наличествует субъект, в котором оно берет начало и который, следовательно, выступает его творцом, создателем, несет за него ответственность. Отсюда ясно: моя человеческая жизнь, которая ставит меня в непосредственную связь со всем окружающим (минералами, растениями, животными, людьми), — это, по сути, одиночество. Моя зубная боль, как я уже говорил, может причинить страдания лишь мне одному. Мысль, которую я именно мыслю, а не повторяю за кем-то, я мыслю и должен мыслить всегда один, то есть в одиночестве. Два и два, действительно, четыре, или же такое суждение представляет собой понятную, очевидную истину, только когда я остаюсь наедине с собой, самостоятельно продумывая это арифметическое действие (с. 516 — 517).

Итак, исходя из человеческой жизни как из радикальной реальности, мы оказываемся по ту сторону тысячелетнего спора между идеалистами и реалистами и утверждаем, что в жизни одинаково реальны и первичны оба момента (и Человек, и Мир). Мир — это бескрайний океан проблем или насущных дел, с которыми столкнулся Человек, а сам он — существо, которое окончательно и бесповоротно обречено держаться на плаву в бурном их водовороте, всегда с ними считаться. Дело в том, что жизнь важна сама по себе, она только в этом и состоит. Поэтому в самом буквальном смысле жизнь — это и есть все важное. Таким образом, Мир, в котором обречена протекать жизнь, представляет систему значимостей, важных, насущных дел. Поэтому мир, или обстоятельства, — реальность прагматическая, практическая, а вовсе не вещная. Ведь в современном языке словом «вещи» обозначено все, что бытует само по себе и в себе самом, иначе говоря, существует независимо от нас. Что касается составляющих жизненного мира, то они суть только то, что они суть в моей жизни и для нее, а вовсе не для самих себя и в себе. Они — недостатки и преимущества, трудности и удобства для того, чтобы «Я» каждого и смогло осуществить себя. Итак, с одной стороны, — это орудия, инструменты и средства, которые служат мне (их бытие — это бытие для моих целей, желаний, потребностей), а с другой, — это противостоящие мне помехи, лишения, трудности, недостатки, преграды. Таковы эти прагматические реальности (с. 520).

Прежде чем дать представление о социальном окружении, Ортега более чем на двадцати страницах «тренирует» наше воображение на окружающих нас вещах: камнях и животных. Но в отношениях человека с камнем или животным мало социального. Последнее возникает лишь тогда, когда на горизонте мира появляется другой человек. И хотя этот «другой» внешне имеет много общего с неодушевленным и неподвижным, он вместе с тем, обладает специфическими качествами, которые и называются «социальными». С этого пункта Ортега делает поворот в сторону разъяснения не просто что такое «другое», «социальное», но и вводит представление о ложном, неподлинном, неистинном или неаутентичном «социальном», от которого мы всеми нашими силами должны стараться избавиться, дабы остаться наедине с самим собой, т.е. с чем-то радикально истинным, подлинным и аутентичным:

...Наша повседневная жизнь — это неизбежное столкновение с pragmata, с вещами, делами, заботами, которые, по сути, таковыми не являются, будучи просто-напросто безответственными истолкованиями, делом рук либо посторонних, либо нас самих. А коль скоро в жизни мы заняты какими-то псевдопроблемами, то и все наши дела неизбежно приобретают псевдохарактер. Стало быть, мы занимаемся тем, что обозначили выше (хотя и нестрого) выражением «делать вид, что занимаешься чем-то». Итак, мы притворяемся, что живем, а на самом деле далеки от жизни подлинной, той, которой должны были бы жить, если бы отрешились от подобных, усвоенных от других истолкований. Эти «другие» — общество — как раз и мешают нам вступить в полноценный, тесный контакт с нашей жизнью как радикальной реальностью, которая всегда есть только радикальное одиночество, только наше «Я» в одиночестве. Речь идет о потребности периодически подытоживать свою жизнь — дело, за которое каждый ответствен. И тогда неизбежно меняешь одну точку зрения (когда ты смотришь на мир как член общества) на другую (когда мир явлен тебе из твоего человеческого уединения). Человек приходит к правде о себе только в одиночестве — в обществе он так или иначе подменяет себя на условное, мнимое «Я». Радикальная подлинность нашей жизни неизбежно требует постоянного возвращения к одиночеству — подоснове нашего «Я». Подобный возврат, когда от чистых кажимостей (если вообще не от обмана и иллюзий, в которых мы пребываем) мы переходим к подлинной реальности, и есть то, что называют вычурным, смешным и странным словом «философия». Философия — это отступление, anabasis «поход», путь к истинному себе. Философия — это пугающая нагота себя перед самим собою. Ибо перед «Другим» мы не способны до конца обнажиться: когда на нас смотрит «Другой», он неизбежно заслоняет нас от собственного взора. <...> Философия — это не наука, а, если хотите, сплошная непристойность, поскольку суть ее — в разоблачении и вещей, и себя в обнаженности — в том, что они (вещи) и «Я» суть. Вот почему философия, если она вообще возможна, представляет подлинное знание, чем никогда sensu stricto не являются науки. Последние — всего лишь техника, необходимая для наиболее полного потребления вещей. Но ведь философия — истина, грозная, отчаянная и одинокая, о вещах (с. 548 — 549).

Ортега мимоходом замечает, что “в середине прошлого века, да и в начале этого, философия под видом позитивизма ни с того, ни с сего попыталась вдруг стать наукой, иначе, решила «ею притвориться». Но такую попытку нельзя принимать всерьез; то был краткий припадок ложной скромности, охватившей бедняжку!” (с. 550). Не ее ума дело, соваться в науку; ее предназначение в другом: “... Философия — это критика условной жизни, в том числе личной, та критика, на которую время от времени обречен человек, то есть тот, кто предал условную жизнь суду подлинности, суду своего неумолимого одиночества. Можно даже сказать, что философия — это двойная бухгалтерия. И человек обречен ее вести, чтобы занятия, дела, увлечения, которым он посвятил жизнь, не обернулись для него слишком большим соблазном” (с. 550).

Разумеется, «другой» или «другие» не обязательно должны вселять в нас ложную реальность; прежде всего они образуют просто некую нейтральную «социальность»: “«Другой» — здесь важно, чтобы меня правильно поняли, — означает того, с кем я могу и должен — уже независимо от моего желания — меняться местами, ибо даже в том случае, когда я предпочел бы, чтобы его вообще не существовало (поскольку я его ненавижу), я для него все равно существую. Это и заставляет меня как-то считаться с «другим», с его намерениями, даже если они носят враждебный характер. Вот это «считаться с кем-то», иначе говоря, взаимность, и выступает первым фактором, позволяющим квалифицировать подобные отношения как социальные (с. 552).

«Другой» появляется в нас естественно и незаметно, по мере того, как мы растем в семье, развиваемся в школе, набираемся опыта на работе. Так, через скрупулезный анализ элементарного понятия «другой» Ортега приходит к разъяснению того, что обыкновенно обозначается словом «социальное».

Мир других людей не просто чужд, посторонен; он нам активно враждебен и эта агрессивная отчужденность проистекает не просто из «инаковости» в сравнении с нашим «я», т.е. пассивно, а из его навязчивости, из его непременного желания внедриться в наше незащищенное сознание. И это еще полбеды. Самое ужасное, что те, «другие» живут не подлинной жизнью, они псевдосуществуют и это свое пошлое бытие они внедряют в наше «я»; они выставляют фальшивые цели и заслоняют от нас истинные ценности. Вот откуда эта вражда: они нам не просто плохие советчики, а подлые предатели наших истинных предназначений.

Поскольку мир людей первичен в перспективе моего мира, все окружающее я вижу через него, а мою жизнь и меня самого — через «Других». И так как «Другие», составляя мое окружение, постоянно действуют, оперируют с вещами, а еще чаще о них говорят, то я проецирую на изначальную реальность моей жизни все, что вижу и слышу; Поэтому моя изначальная реальность (моя, и только моя) оказывается скрытой от моего взора за плотной завесой воспринятого от других — всеми их заботами и высказываниями, — в результате чего я привыкаю жить в предполагаемом или правдоподобном мире, созданном другими, и тоже начинаю считать его реальным. И лишь когда мое послушное согласие со всем, что делают и говорят «Другие», ставит меня в абсурдное, катастрофическое положение, я вынужден спросить себя, насколько все это верно; иными словами, я мгновенно возвращаюсь из псевдореальности и условности, в которой сопереживаю с другими, к подлинности моей жизни как радикального одиночества. Так или иначе, я действительно веду двойную жизнь, живу двумя жизнями, каждая из которых предлагает свое видение и перспективу. И если я оглянусь вокруг, то непременно заподозрю, что с каждым из «Других» происходит то же самое, однако — и это следует отметить особо — в различной степени. Одни живут только условной псевдожизнью, и тем не менее встречаются редкие случаи, когда кто-то всей душой предан подлинной жизни (с. 586).

В быту все может выглядеть очень мило, например, в форме дружбы или даже любви. Уж очень неопределенно, Ортега даже говорит, «оптимистически», звучат слова «общество» и «общественный»; на деле за этими невинными терминами скрывается «драма». В терминах «я» — «другой» сказанное выглядит следующим образом.

Поскольку в момент явления «Другого» я вынужден предположить вероятную жестокость с его стороны (мы еще убедимся в том, что в одной из своих ипостасей человек — в буквальном и формальном смысле — млекопитающее из отряда хищников), то свое обращение к нему я обязательно должен начать с осторожного приближения. По отношению ко мне «Другой» ведет себя так же. Следовательно, общение неизбежно начинается с действия, которое само по себе бессмысленно, ибо единственная его цель — разведать друг друга, уделить какое-то время взаимному выяснению наших возможных отношений. Это действие — формально исходное, оно лишь намечает, испытывает будущее общение... О неопределенном и неизвестном «другом» — поскольку я не могу предположить, на что он вообще способен и каким образом поведет себя со мной, — я имею лишь безгранично всеобъемлющее и одновременно абсолютно пустое понятие. Ведь я не знаю, каков этот «другой» на самом деле, и потенциально приписываю ему все существующие человеческие свойства, в их числе не только крайние, так сказать экстремистские, но и самые противоречивые. Подобное многообразие признаков трудно даже вообразить. Но поскольку я наделяю «Другого» всеми этими качествами в чистой абстрактной потенциальности, реально я не придаю ему ровно ничего положительного...

Внешние движения, выражение лица, жестикуляция позволяют мне присутствовать при жизни «Другого», когда он только превращается в «Ты», но в гораздо большей степени — уже тогда, когда «он» окончательно стал для меня привычным и повседневным «Тобой», иными словами, родственником, другом, товарищем, коллегой. Такое присутствие не преподносит мне ясного образа данной жизни: это лишь догадка о ней, со-присутствие в этой жизни, ее предпосылка. Однако соблюдение строго философского смысла этих слов не должно отвлечь нас от несомненного факта, что практически мы действительно наблюдаем жизнь «Другого», присутствуем внутри того пространства взаимодействия, которым является «Мы-реальность». Жизнь «Другого» течет беспрерывно, потоком жизненных испытаний, которые прерываются только на время сна, да и тогда лишь отчасти, поскольку и во сне человек иногда продолжает жить той странной и загадочной формой жизни, которая есть сон. Я вижу последовательный ряд переживаний моего ближнего, по мере того как он их испытывает: его впечатления, чувства, желания. Речь, разумеется, идет не о сколько-нибудь целостном видении его жизни, но многие моменты в ней я различаю. За ними кроются тайные, смутные, причудливые и загадочные зоны бытия «Другого», куда я не в силах проникнуть (с. 592 — 595).

Вот, что значит «другой»! Он (а лучше, быть может, сказать «оно») сильно отличается от «я». Но общим для нас обоих является изменчивость и свобода! Именно свобода есть фундаментальная характеристика человеческого существования, которая особенно ясно осознается перед лицом смерти.

...Человек, или «другой» или я, не имеет окончательно закрепленного бытия; его бытие есть именно свобода бытия. В результате, пока человек жив, у него всегда остается возможность стать отличным от себя прежнего, и — что еще важнее, — он и на самом деле более или менее от него отличается. Наше жизненное знание открыто и подвижно, поскольку сам его предмет, то есть жизнь и Человек как таковой, тоже есть бытие, всегда открытое новым возможностям. Наше прошлое, несомненно, гнетет нас, склоняя к тому, чтобы стать в будущем именно «тем», а не «этим», но оно не сковывает нас цепью и не влечет за собой бесповоротно. И только когда Человек, или «ты», умер, его бытие окончательно становится тем, чем было и чего уже нельзя исправить, чему нельзя возразить и к чему нечего добавить. Вот смысл знаменитого стихотворения Малларме, посвященного смерти Эдгара По: «Лишь в смерти ставший тем, чем был он изначала...»

Жизнь — это изменение; в каждый последующий миг она уже не та, какой была до сих пор, жизнь никогда не бывает собой в конечном счете. Только смерть встает преградой очередным переменам, превращая человека в законченного и неизменного самого себя, в навеки неподвижную фигуру; иными словами, смерть освобождает человека от перемен и увековечивает его. Это открывает нам новую перспективу. Я вижу текучесть переживаний ближнего. Они следуют друг за другом, и эта последовательность — время. Мои слова: «Я вижу, как бежит жизнь другого», означают: я вижу, как бежит, проходит, расходуется его жизненное время, часы которого сосчитаны. Но пока перед моим взором течет, убегает время другого, то же самое происходит и с моим временем. Пока мы сопереживаем друг другу, равновеликая доля наших двух жизненных отрезков проходит одновременно: иными словами, наши времена современны. «Ты» и многие «ты» — наши современники” (с. 596 — 597).

Из свободы человеческого существования логически вытекает новое грозное понятие «борьба», борьба за свое существование, конечно, единственно правильное, верно понятое существование. Мы тем не менее должны быть благодарны этому «другому», поскольку благодаря «ему» мы воистину становимся полноценными существами, подлинными «я». Начиная со стульев и шкафов, о которые набиваем шишки в детстве, и кончая серьезной «социальной борьбой» мы формируем свое «я», приближаясь к аутентичному его пониманию. Ортега задает вопрос: почему мы должны слушаться других людей? Они выдумали какие-то там законы, например, почему-то на улицах города нельзя прогуливаться в кольчуге и с копьем в руке. Человек-регулировщик запрещает мне переходить улицу, где я хочу, а глава государства запрещает делать еще многое другое.

...Кто такие люди? Это и все, и никто конкретно. В таком случае наша жизнь в значительной степени состоит из поступков, которые мы совершаем не потому, что нам так хочется, не по воле нашего вдохновения, а просто потому, что так делают люди; как раньше государством, так теперь людьми нам навязаны определенные человеческие действия, которые исходят не от нас, а от них.

Более того, и в жизни своей мы всегда руководствуемся теми или иными идеями, которые сложились у нас по поводу всего на свете. Однако, оценив эти идеи, мнения, с которыми и в эпоху господства которых живем, мы с удивлением обнаруживаем, что многие из них — если не большинство — никогда не приходили в голову лично нам. Иными словами, они никогда не осмыслялись нами, их ценность и самоочевидность нами не анализировалась, они просто вошли в наше сознание, поскольку мы их услышали; мы их высказываем, поскольку так говорят. Вот откуда эта странная, неопределенно-личная форма, утвердившаяся внутри нас, ставшая нашей неотъемлемой частью и формирующая мысли, которые мы только высказываем.

Итак, кто же все-таки говорит то, что говорится? Безусловно, каждый. Но мы говорим «то, что говорим», точно так, как регулировщик уличного движения запрещает переходить нам улицу. Мы говорим не по своей воле, а по воле непостижимого, неопределенного, безответственного субъекта, имя которому — люди, общество, коллектив. И в той мере, в какой я рассуждаю и говорю — не в силу своих личных убеждений, а лишь повторяя, что все твердят и думают, — моя жизнь перестает быть моей, я перестаю быть той уникальной личностью, которая есть «Я», и поступаю по воле общества. Я — социальный автомат, я социализован (с. 610 — 611).

Далее Ортега говорит о величайших заблуждениях, связанных с такими ложными понятиями, как «воля народа» у Руссо и т.д.

Что касается коллективной души, социального сознания — то это чистой воды мистицизм. Такой коллективной души нет, если под душой мы понимаем — а здесь нельзя понимать что-то еще — лишь нечто, способное выступать субъектом, который отвечает за свои поступки и делает то, что он делает, поскольку находит в этом конкретный смысл. Неужели характерная особенность людей, общества — бездушность?

Коллективной душе, Volksgeist, или «народному духу», общественному сознанию, всегда приписывались самые восхитительные и высокие качества, зачастую даже божественные. Так, у Дюркгейма общество — это Бог; у католика Де Банальда — истинного изобретателя коллективистского мышления, у протестанта Гегеля, у материалиста Карла Маркса коллективная душа представляет как нечто бесконечно более ценное, нежели человеческое, нежели человек. К примеру, гораздо более мудрое. И вот здесь наше исследование случайно и непреднамеренно (ибо у нас, насколько я знаю, нет формальных предшественников, по крайней мере среди мыслителей) подводит нас к тревожному, более того — ужасному выводу: коллективное есть действительно человеческое, однако это — человеческое без человека, человеческое без духа, человеческое без души, это — обесчеловеченное человечество.

Перед нами наши человеческие действия, которым недостает изначальных человеческих признаков, ибо они лишены определенного субъекта, который, являясь их творцом, несет за них всю ответственность, поскольку для этого конкретного субъекта они имеют смысл. Таким образом, это — человеческое действие, но действие иррациональное, без духа, без души. Выполняя такое действие, я поступаю подобно граммофону, который играет непонятную ему пластинку; подобно звезде, которая слепо вращается по орбите; подобно атому, который хаотично мечется; подобно прорастающему семени; подобно птице, вьющей гнездо. Таково человеческое действие, иррациональное и бездушное. Какая в высшей степени чуждая нам реальность открывается взору! Как это похоже на человеческое, но это человеческое бесчеловечное, механистичное и донельзя материализованное!

Так неужели же общество и есть та особая реальность, которая лежит между природой и человеком, — ни то, ни другое, скорее первое и меньше всего — второе? Быть может, общество — это некая как бы природа и как таковая она — нечто слепое, механическое, сомнамбулическое, иррациональное, жестокое, бездушное, противоположное духу и тем не менее именно поэтому — нечто полезное и необходимое самому человеку? Так неужели «общественное», «общество» — это не человек и не люди, а всего лишь разновидность природы, материи, мира? И значит, нестрогий термин социальный Мир получил наконец свой строгий смысл? (с. 612 — 613).

Нет, говорит Ортега, мы пока не достигли его истинного содержания. Смысл категорий «социальное», «государство» он вводит очень живописно через образ «регулировщика»:

Наше отношение с уличным регулировщиком ничуть не похоже на то, что мы до сих пор называли «социальным отношением». Это не отношение человека к человеку, индивида к индивиду, это не отношение между личностями. Наша попытка пересечь улицу действительно была глубоко самостоятельным и ответственным актом. Мы решили выполнить данное действие, поскольку сочли это удобным для себя. Мы выступили инициаторами нашего поступка и, следовательно, выполнили действие человеческое — в том смысле слова, в каком мы условились его употреблять. Наоборот, действие уличного регулировщика, запретившего нам переходить улицу, не возникло подспудно в нем самом в силу каких-то личных соображений; иначе говоря, этим действием регулировщик не обращается к нам, как человек к человеку. Как отдельный человек, индивид, славный страж порядка, быть может, и предпочел бы проявить снисходительность, простив нам нарушение, но все дело в том, что его действия не берут начало в нем самом; здесь регулировщик как бы приостанавливает свою индивидуальную, в строгом смысле человеческую, жизнь, превращаясь в автомат, который ограничивается только механическим выполнением актов, предписанных правилами движения. Если мы займемся поисками главного героя, который несет всю полноту ответственности за эти действия, нам придется обратиться к определенным правилам, а сами правила — это всего-навсего выражение чьей-то воли. Чьей же конкретно? Кто мешает моему свободному перемещению? И вот, совершив ряд переходов, напоминающих движение сквозь шлюзы, мы достигаем такой сущности, которая никоим образом не является человеком. Эта сущность — государство. Именно государство запрещает мне переходить улицу, где я захочу. Я оглядываюсь вокруг — и нигде не нахожу государства. Я вижу только людей, отсылающих меня от одного к другому: регулировщик направляет меня к начальнику полиции, который в свою очередь посылает меня к министру внутренних дел, тот предлагает мне обратиться к главе государства, а последний — опять-таки и на этот раз окончательно — вновь ссылается на государство. Но что такое государство? Где оно? Пусть нам его покажут! Мы хотим видеть его! Увы, все наши усилия тщетны: государство так нам и не явлено! Оно всегда скрыто и неизвестно, каким образом и где именно. Мы вот-вот готовы протянуть к нему руки, но они только в бессилии натыкаются на одного, нескольких или даже многих людей. Мы встречаем людей, правящих от имени этого скрытого образования, или государства. Иными словами, мы видим людей, которые отдают распоряжения и действуют, согласно распорядку, отсылая нас сверху вниз или снизу вверх, от обычного полицейского к главе государства. Разговорный язык называет словом «государство» нечто исключительно социальное, быть может, социальное в высшей степени (с. 617 — 618).

Таким образом, «общество» и «общественное», «государство» и «государственное» это куда более страшные феномены, чем «ты» и «другой». В тех хоть иногда проглядывает душа, нечто «человеческое», а в безличном «социальном» нет ничего, что могло бы нас греть. «Государство» очень далеко от того, что классики называли «договором», это даже некая противоположность всякой «доброй воли». Регулировщих-полицейский это несомненно государственный атрибут, но «социальное» не обязательно связано с «государством» как таковым. Ортега приводит много любопытных примеров, в том числе, разбирает такое повседневное событие, как «приветствие». “Ясно одно: мы не только здороваемся, совершенно не зная, что именно мы делаем, протягивая друг другу руки (а значит, и выполняя это действие механически), но совершаем это в конечном счете без всякой охоты, вопреки собственным воле, желанию или хотению. Следовательно, это — действие непонятное и невольное, а зачастую вообще совершаемое против собственного желания, что служит дополнительным свидетельством его обесчеловеченности” (с. 625). Кто же нас заставляет здороваться? Ответ очевиден — обычай. Государство — это множество регламентированных обычаев. Далее понятия «общество» и «социальное» Ортега соединил с «обычаем» и «историей». Два последних слова связываются не только с «отчужденностью», но и с течением времени, консерватизмом. «Государство» — это собрание «жестких» обычаев, куда можно присовокупить рассмотренное Ортегой «военное приветствие»; «мирное приветствие», обычное наше «здравствуйте» относится к обычаю «мягкому». Но природа их одна, так что детальный анализ общественного обычая ежедневно здороваться, вполне может дать представление о «государстве». «Мягкость» приветствия не дает возможности нормально управлять ни городом, ни государством. Другое дело постовой-милиционер или глава государства; их строгость обеспечивает наш покой и порядок. Но логическая цепь от «приветствия» до «государства» имеется и нигде не прерывается. Ортега не видит принципиальной разницы между «обычаем» и «правом»; все их различие заключено в степени «жесткости»:

...Обычаи можно классифицировать как слабые и сильные. Указанные две степени интенсивности обычаев определяются количеством силы, применяемой в принуждении. Приветствие и все, что мы называем «нравами», — разновидности слабых обычаев. Напротив, право — обычай сильный. И я надеюсь показать, почему его наиболее частая форма и его prima fade «первоначальный вид» имеют особый характер по сравнению с остальными обычаями, иначе говоря, с теми, которые — так или иначе — всегда признавались таковыми. Последнее обстоятельство как раз и помешало юристам и философам права разглядеть за самим правом то, что оно есть и чем оно не может не быть: одним из обычаев среди множества (с. 657).

Любопытно рассуждение Ортеги о том, что на установление обычая мало влияет количественная характеристика населения, т.е. обычай, будь он в языковой или поведенческой форме, зависит от авторитета источника, а не от его массы. Но поскольку «право» есть «обычай», то «демократия», как власть «большинства», не есть верх «справедливости». Ортега говорит:

В книгах, исследованиях и прежде всего в разнообразных анкетах, которые распространяют в англоязычных странах определенные институты, занимающиеся изучением общественного мнения, последнее, как правило, смешивается с частным мнением малого или крупного людского сообщества. Однако такое фундаментальное явление, как социальное требование, которое наблюдается не только в области мнений, но и во всяком обычае и которое по этой причине и есть самая существенная характеристика общественного факта и общества как совокупности таких фактов, не сводится к простой их поддержке тем или иным количеством людей. Если социология хочет быть точной, она должна ясно представлять себе это. Обычай утверждается не за счет поддержки его индивидами; наоборот, он потому и обычай, что сам подчинил себе всех. Именно поэтому все социальное — реальность, глубоко отличная от всего индивидуального. Когда мы разбирали приветствие — обычай, взятый нами в качестве образца, — я заявил, что даже если бы все собравшиеся в гостях люди in pectore «в душе» оказались противниками рукопожатия, то данный обычай продолжал бы господствовать над ними до тех пор, пока они открыто не согласятся упразднить его в своей среде. Но так как обычай формируется не этим малочисленным сообществом, а, напротив, лишь огромной массой людей, то встает вопрос: неужели для его упразднения или, наоборот (поскольку сейчас нас интересует именно это), для утверждения какого-либо обычая, иными словами, введения его в силу, тоже необходимо согласие всех членов данного общества?

Разумеется, нет. В таком случае какая часть общества может учредить обычай? Тогда я сказал, что учреждение или установление обычая вовсе не обязательно определяется совпадением взглядов большинства, да и чаще всего вообще не бывает следствием такого совпадения. Здесь мы поддаемся некоему оптическому обману, к которому нас приучила как раз действенность мнения, господствовавшего практически целое столетие; речь идет о преобладавшем над всеми остальными точками зрения «общем месте», о мажоритарном начале, в которое глупо верили наши прадеды и прапрадеды, неизбежно выводя это положение из демократической идеи (с. 693 — 694).

Ортега выделяет два важных момента в «социальном требовании»:

1. Социальное требование, каким бы ни был его генезис, предстает перед нами как нечто независимое от нашего одобрения или неодобрения (оно налицо, мы вынуждены с ним считаться, и поэтому оно принуждает нас. Ведь принуждение и есть тот простой факт, когда нам — хотим мы этого или нет — приходится с чем-то считаться).

2. И наоборот, мы всегда можем прибегнуть к данному социальному требованию как к инстанции власти, на которую мы в состоянии опереться (с. 695).

Наконец, процитируем заключительные страницы книги Хосе Ортега «Человек и люди»:

Выражение «социальное требование» восходит к юридической терминологии, где проводится различие между законами, имеющими силу и отмененными. Суть закона, имеющего силу, в том, что если люди нуждаются в нем, то он срабатывает чисто автоматически, словно механическое устройство власти. Обратите внимание: не только само выражение «социальное требование», но даже два признака, которые мы ему приписываем, целиком совпадают с теми, что по традиции всегда соотносятся с правом и функциями государства. Это обстоятельство еще раз доказывает общую ошибку философов права — мнение, будто специфическими чертами только права является независимость его воздействия от нашего личного участия, а также его роль коллективной инстанции, к которой мы обращаемся или можем обратиться. В самом деле, эти два признака четко обнаружили себя в первом же обычае, который мы подвергли рассмотрению, а ведь вопрос стоял о слабом обычае — простой церемонии приветствия. Итак, речь идет о слагаемых любого социального факта. Общество, будучи совокупностью обычаев, с одной стороны, навязывает себя нам, а с другой — предлагает себя в качестве инстанции, к которой можно обратиться за защитой и поддержкой. И то и другое, то есть поддержка и принуждение, подразумевают, что общество — это, по сути, власть, иначе говоря, неодолимая сила, противостоящая индивиду. Общественное мнение, то есть мнение господствующее, опирается именно на эту власть и заставляет ее действовать в самых разных формах, соответствующих разным уровням коллективного существования. И эта коллективная сила и есть «гражданская власть».

Тем не менее еще далеко не изжит и продолжает оказывать влияние жалкий интеллектуальный предрассудок, препятствующий ясному пониманию общественных феноменов. Речь идет о неумении различить какую-либо общественную функцию, если не существует специального социального органа, ее выполняющего. Так, еще совсем недавно этнографы, изучая примитивные общества, в которых не было ни законодательных органов, ни корпуса судей, ни отдельного законодателя, считали, что в подобных обществах право отсутствовало, иными словами, там не наблюдались факты существования ни юридической, ни государственной функции.

То же происходит и с гражданской властью. Ее не замечают до тех пор, пока на более позднем этапе социальной эволюции она не приобретает облик особой военной организации с присущим ей уставом и военачальниками, всецело подчиненными властителям. Но по правде сказать, гражданская власть постоянно воздействует на индивидов любого сообщества; с момента возникновения она оказывает влияние на любое человеческое объединение, так что и здесь, у нас, ее воздействие несомненно, даже если не брать во внимание случаи вмешательства в нашу жизнь армии и полиции. Постоянная и вездесущая, такая власть просто не ощущается нами как таковая. В этом смысле ее можно сравнить с атмосферным давлением или твердостью почвы у нас под ногами, которых мы привычно не замечаем. Действенность гражданской власти постепенно сказывается на нашем поведении, поскольку последнее само регулируется исключительно ею, причем так, что стоит лишь нам по собственной воле, небрежности или случайности выйти за рамки, ограниченные правами, как на нас тотчас обрушится гневный протест окружающих, возмущенных допущенным с нашей стороны несоблюдением обычая.

У первобытных народов, разумеется, нет полиции, обязанной вести надзор, наблюдение. Значит ли это, что общество как целое не выполняет своих функций? Как раз наоборот — они выполняются с тщательностью и постоянством, значительно превышающими усилия любой полиции...

Итак, гражданская власть есть не что иное, как активная, энергичная эманация общественного мнения, в котором содержатся и на которое опираются все остальные обычаи или требования. Форма, степень насилия, с которым действует общественная власть, зависят от значимости, которую общественное мнение придает злоупотреблениям или несоблюдениям обычаев. У большой части современных африканских народов, говорящих на банту, слово, которым выражается понятие «преступление», имеет значение «все, что ненавистно для племени», иначе говоря, все, что противоречит общественному мнению.

Но если верно данное утверждение, то правильно и обратное, а именно: любая гражданская власть всегда зиждется на мнении, которое действительно является общественным, а значит, единым для всех и обладающим огромной силой воздействия. Если же этого нет, если вместо общественного мнения мы сталкиваемся только с частными и групповыми, которые, как правило, образуют два конгломерата противоположных точек зрения, общество раскалывается, распадается, гражданская власть перестает быть таковой, дробится и делится на партии. Настает пора революций и гражданских войн.

Подобные максимальные расхождения мнений — не что иное, как крайнее выражение того факта, который наблюдается в любом обществе и который составляет неотъемлемый признак последнего; речь идет об антисоциальном характере многих индивидов, а именно убийц, воров, предателей, лиц, насаждающих произвол, насильников и т.д. Поняв это, мы неизбежно поймем и то, что называть «обществом» сосуществование людей — значит прибегать к эвфемизму, подменяющему наше знание совместной «жизни». Так называемое «общество» никогда не соответствует тому, что сулит название. Так или иначе, общество в то же время — еще и разобщенность, вражда. И поскольку данное образование все же претендует на прямо противоположные качества, мы должны со всей ответственностью заявить, что общество, по существу, реальность больная, ущербная; оно действительно представляет собой постоянную, непрекращающуюся борьбу между началами и типами поведения, имеющими объединительный, социальный характер, и теми его чертами, которые имеют разобщающие и антисоциальные свойства. И чтобы обеспечить такому миру хотя бы минимум мира, благодаря которому общество как таковое и поддерживает свое бытие, абсолютно необходимо частое применение его внутренней «гражданской власти» в форме насилия. Наконец, когда общество развивается и преодолевает свой примитивизм, оно вынуждено создавать специальное образование, главная обязанность которого — обеспечить исполнение данной власти в самой неукоснительной форме. Именно это образование мы и называем государством (с. 695 — 698).

Здесь Ортега говорит о самом важном для нас сейчас — об источниках «гражданской власти» и самого «государства». Он указывает на общую для всех правоведов ошибку, когда те под «властью» и, добавим, «законом» обязательно видят некий грозный институт и чеканную формулировку. Нет, и еще раз нет. Гражданская власть (в данном случае можно говорить и о государственной власти) как бы растворена в народе; ее носителями прежде всего являются не учреждения, а сами люди. То же самое нужно сказать о правовых нормах. Будет большой ошибкой считать, что общество управляется на основе конституции и писанных законов. Они, конечно, важны, так как к ним, например, обращаются судьи при вынесении своих конкретных решений. Отсюда создается впечатление, что без них все тут же рухнет. Однако, с точки зрения первичности и причинности, общество покоится на обычаях.

Гюстав Лебон на место обычая ставил психологию народа, но тоже утверждал ее первичность по отношению к конституции и учреждениям. «Порты, каналы, железные дороги, учебные заведения, — писал Гюстав Лебон в своей знаменитой книге «Психология народов и масс» (М., 1995, с. 55), — будут всегда создаваться и поддерживаться личной инициативой, но никогда не инициативой государства. Ни революции, ни конституции, ни деспоты не могут давать какому-нибудь народу тех качеств характера, каким он не обладает, или отнять у него имеющиеся качества... Не раз повторялась та мысль, что каждый народ имеет ту форму правления, какую он заслуживает. Трудно допустить, чтобы он мог иметь другую». Если какая-нибудь просвещенная группа людей написала замечательные законы страны и думает, что теперь ее население заживет счастливо, то они сильно заблуждаются. Аристотель, которого мы уже приводили, писал: «Законы следует издавать... применительно к данному государственному строю, а не, наоборот, подгонять государственное устройство под законы» (D, I, 2).

Конституция, ее основной принцип разделения властей, провозглашение прав человека и т.д. — это вторично. Все зависит от общей культуры, традиций, жизненного уклада людей, что в меньшей или большей степени определяется «обычаем» (Х. Ортега) или «душой народа» (Г. Лебон). Сквернословие в общественных местах, профашистские проявления или антисемитизм у нас в стране искоренить нельзя даже путем принятия очень суровых статей Уголовного кодекса (они не будут просто работать). Вышеперечисленное относится и к мелким нарушениям, которые имеют место среди массы населения на бытовом уровне. Но дело не меняется, если речь завести о чем-то значительном, например, о взаимном игнорировании и неуважении воли Президента, Конституционного суда и Парламента. Закон не в силах здесь навязать взаимное почтение и авторитет для трех ветвей государственной власти. Конституция может выглядеть вполне либерально-демократической, но реально в государстве будут процветать авторитаризм и неуважение к власти и закону.

Примечание

1. Ростовцев Михаил Иванович (1870 — 1952), русский историк античности и археолог. После Октябрьской революции работал в эмиграции; труды по истории эллинизма и Рима.

Источник

Ортега-и-Гассет Х. Избранные труды: пер. с исп. / Сост., предисл. и общ. ред. А.М. Руткевича. — М.: Издательство «Весь Мир», 1997. — 704 с.