Либерализм и тоталитаризм

Хрестоматия

П.Б. Струве

«...Чистая идея индивидуализма не только загрязнилась, но и затерялась, попав в руки апологетов капитализма, защитников экономического и политического господства буржуазии»

Умственный склад, личность и воззрения П.Б. Струве

“Я начинаю с характеристики его умственного склада. Первое, что при этом бросалось в глаза всякому, кто интеллектуально общался с П. Б., — это редкая, едва ли не единственная в наше время многосторонность его интересов и знаний. Широкая публика, привыкшая, что в наше время даже самые выдающиеся личности укладываются в какую-нибудь профессиональную категорию, подводила его под две рубрики: для нее он был ученый — профессор-экономист и политик. Но всякий, лично знавший П. Б. или даже ближе знакомый с его писаниями, должен был сознавать, что его личность и деятельность никак не исчерпывались этими понятиями. Уже на простой общий вопрос: кто такой П. Б. Струве — ученый? писатель? политик? — единственный правильный ответ будет: все вместе в нераздельном единстве личности. Очарование его личности состояло именно в том, что он был прежде всего яркой индивидуальностью, личностью вообще, т.е. существом, по самой своей природе не укладывающимся в определенные рамки, а состоящим из гармонии противоборствующих противоположностей (coincidentia oppositorum, употребляя философский термин Николая Кузанского). Не раз его друзья огорчались тем, что он растрачивает себя, разбрасываясь в разные стороны, и, как я упоминал в воспоминаниях, мне самому приходилось в последние годы его жизни предупреждать его об этой опасности...

Пытаясь определить прежде всего сферу его научного творчества и научных интересов, нужно сказать, что она охватывала едва ли не все области "гуманитарных знаний" — политическую экономию и статистику, социологию, историю во всех ее подразделениях (политическую историю, историю права и государства, хозяйственную историю, историю культуры), правоведение в двух основных его отделах гражданского и государственного права, историю литературы, по крайней мере 18-го и 19-го веков, и, наконец, даже языкознание и философию. Конечно, не все эти науки имели одинаковое значение и занимали равное место в его творчестве; подлинным ученым специалистом в течение первой половины своей жизни он был преимущественно в области политической экономии (одновременно экономической теории и истории хозяйства), статистики и социологии; под старость он стал едва ли не первым по знаниям и оригинальности мысли из современных русских историков и считал научное творчество в этой области главным своим призванием” (1, с. 476 – 477).

"Милюков был человек холодный, Струве — человек горящий".

Какой именно идее, какой цели было посвящено это горение? Не пытаясь здесь исчерпать такую сложную и обширную тему, как мировоззрение П. Б. Струве, я хотел бы лишь отметить основной, определяющий мотив его общественных воззрений. Здесь, прежде всего, нужно решительно отвергнуть ходячее представление об эволюции его идей. Обычное, обывательское представление сводится к тому, что он радикально изменил идеалам своей юности и из одного лагеря перешел в противоположный. Часто приходилось — и от левых, и от правых — слышать неодобрительное суждение: "Струве начал с того, что был крайним левым марксистом-революционером, другом Ленина, а кончил едва ли не крайним правым". Это суждение ложно еще более, чем обычно бывают ложны все ходячие, обывательские формулы. Оно, прежде всего, ложно уже чисто фактически. Как я уже упоминал, никогда П. Б. не был ни "другом Ленина" (личность и умственный тип которого были ему всегда — даже и в юности — чужды и ненавистны), ни ортодоксальным марксистом, ни фанатиком-революционером. И никогда он не стал ни "крайним правым", ни даже вообще "правым" в типически русском смысле этого понятия; перед революцией 1917 года и даже сейчас же после нее он, будучи убежденным "консерватором", отчетливо и страстно противопоставлял свой консерватизм демагогическому "черносотенству", сродство которого в его "погромном" существе с большевизмом он ясно сознавал и определенно высказывал. В 20-х годах он пытался коалиционно сблизиться с крайними правыми в плане объединения всех антибольшевистских партий на борьбе с большевизмом; эта попытка быстро кончилась неудачей, после которой он снова ясно осознал всю глубину и принципиальность своего духовного разногласия с обычным, господствующим типом русских "правых". Характеризуя эволюцию политических идей П. Б. чисто внешне, в банальных, ходячих (и потому неизбежно смутных) политических терминах, нужно будет сказать, что, будучи в юности радикалом и социалистом, но и уже тогда скорее умеренного и чуждого революционной догме направления, он в зрелом возрасте и в старости стал умеренным же консерватором.

Но такого рода определение в ходячих терминах совершенно неадекватно конкретному духовному содержанию политических идей — и вообще и в частности в отношении воззрений П. Б. Поверхностные клички затуманивают и искажают подлинное существо вопроса. Я уже указывал, в иной связи, что П. Б. принадлежал к числу людей, которых Джемс определяет как "однажды рожденных". Зная его убеждения на протяжении всей его жизни, я решительно утверждаю, что никакого вообще переворота в них никогда не произошло. В самом существе своих воззрений он вообще не изменился — от начала до конца он веровал в одно и то же. Если уже нужно — и поскольку вообще можно — определить тоже в ходячем общем политическом термине это единое неизменное основное содержание его политической веры, то П. Б. следовало бы назвать либералом. От начала до самого конца своей жизни он в своей политической и публицистической деятельности, как и в своих научно-социологических и экономических убеждениях, был и остался сторонником свободы как основного определяющего положительного начала общественной жизни и культурного строительства. В начале моих воспоминаний я указал, какой собственно смысл имел его юношеский "марксизм". Это указание я хотел бы здесь еще несколько дополнить. В своей юности П. Б. был действительно — довольно короткое время — сторонником социалистического движения в той политической форме, которую оно имело в Германии в лице социал-демократической партии (с некоторыми членами этой партии он тогда находился в дружеских личных отношениях). Но эта немецкая социал-демократическая партия, подобие которой русские марксисты, в том числе и П. Б. пытались тогда создать в России, была по своему конкретному содержанию и политической практике просто радикально-демократической партией, опиравшейся на рабочее движение и стремившейся к повышению экономического и культурного уровня рабочих масс. Собственно социалистический идеал фигурировал, как известно, только в ее "программе-максимум", т.е. как конечная цель, осуществление которой предносилось в некоем туманно-отдаленном будущем; фактически он оставался ни к чему не обязывавшей романтической мечтой, а для более проницательных вождей — просто пустой фразой. По общему своему духу эта партия была не радикальнее — скорее даже умереннее — обычного типа тогдашнего русского либерализма с его "народолюбием". В идеологии партии был даже момент, прямо противоположный революционизму: я имею в виду социологическое учение Маркса, по которому политические перевороты могут быть только плодом медленного, постепенного, как бы непроизвольно-органического назревания и изменения экономической структуры общества. К этому надо еще присоединить, что реальный политический пафос основанной тогда при участии П. Б. русской социал-демократической партии — как и всей тогдашней оппозиции — сводился к осуществлению единственной задачи, стоявшей перед русской общественностью, — чисто либеральной задачи смены самодержавно-бюрократического строя строем конституционно-демократическим.

Правда, русская социал-демократическая партия — и в лице своих вождей (тогда еще солидарных между собой Ленина и Плеханова), и в лице своей рядовой массы — оказалась фактически гораздо более радикально-революционной, чем ее немецкий образец. В ней уже с первых лет ее существования назревал будущий "большевизм", приведший в 1917 г. к основанию коммунистической партии, резко противопоставившей себя европейскому социализму; но и более умеренные будущие русские "меньшевики" были гораздо более фанатически-догматическими революционерами, чем их западноевропейские товарищи. Но именно поэтому П. Б. с самого же начала почувствовал себя чуждым этой революционной группировке и очень скоро с ней разошелся окончательно.

Но возглавляемый в то время П. Б. так называемый "литературный" марксизм — т.е. марксизм как идейное движение русской мысли, — находясь как бы в некой "личной унии" с социал-демократической партией, имел вообще — как я уже указал в начале моих воспоминаний — совершенно иной общественно-философский смысл. Он был в русской мысли первым последовательным западничеством (до этого последовательными западниками были только одиночки, вроде И. С. Тургенева и Б. Н. Чичерина). Он полемически направлялся против народничества, этого завуалированного славянофильства, в течение многих десятилетий безраздельно господствовавшего над русской общественной мыслью. Он решительно восстал против исконно русской тяги к "опрощению", против ставки на русскую отсталость и некультурность как залога, что России удастся избегнуть трагических социальных трудностей западноевропейского буржуазного капиталистического строя, против мечты, что из архаически-примитивной формы крестьянской земельной общины быстро и мирно родится социальная гармония. Именно в этом состоял и личный идейный пафос юношеского марксизма П. Б. Он ненавидел народничество, называл его "сифилисом русской мысли". Культу "мужика", культу отсталости и примитивности как залога морально-общественного здоровья — толстовскому лозунгу: "по-мужицки, по-дурацки, по-крестьянски, по-христиански" (в общем смысле владевшему всей русской общественной мыслью) он решительно противопоставлял (в своей первой юношеской книге) призыв к культуре, возможной только через "выучку у капитализма".

Но это западничество, этот призыв к обогащению и усложнению культуры по западноевропейскому типу был тем самым либерализмом. Борьба против земельной общины, связывавшей свободную инициативу крестьянства, была у П. Б. с самого начала борьбой за начало экономической свободы — т.е. борьбой против идеала социалистического хозяйства; и экономическая свобода мыслилась им как необходимая база для прочной политической свободы и тем самым для свободного культурного развития вообще. Именно на этом пункте — еще под общим покровом "марксизма" — уже с самого начала обозначилось "разделение духов". Ортодоксальный марксизм, с его демагогической верой в классовую борьбу между "пролетариатом" и "буржуазией" и с его фанатической ненавистью к буржуазии и капитализму, — этот марксизм, смотревший на капиталистическую фазу развития как на трагическое "чистилище", через которое нужно пройти на пути в социалистический рай, и потому считавший "буржуазный либерализм" только своим временным попутчиком, — сразу же и совершенно справедливо почуял в П. Б. чуждый и враждебный ему дух "буржуазного либерала".

Эту свою юношескую веру в ценность экономической свободы — и свободы вообще как условия социальной и культурной дифференциации и культурного развития и обогащения — П. Б. не только сохранил вообще до конца своей жизни — она оставалась в нем основным догматом его политического и социально-философского миросозерцания. На основе этого убеждения он — в оппозиции к конституционно-демократической партии, членом которой он был, — решительно защищал аграрную реформу Столыпина, основанную на государственном поощрении частной земельной собственности в форме "хуторского хозяйства". В течение всей своей жизни он проводил эту веру в своей политической и публицистической деятельности; и вся научная работа его жизни — его политическая экономия и социология, его воззрения на историю России — была сосредоточена на обосновании именно этой веры. Повторяю: с самого начала своей умственной жизни и до последних ее дней он оставался "либералом"” (1, с. 482 – 485).

Индивидуализм и социализм (отрывок [1])

Между личностью и культурой есть самая тесная связь: личность живет культурой, и культура осуществляется личностью и в расцвете последней празднует свои величайшие победы. Но в то же время мы знаем, что личность борется с культурой и отстаивает в ней себя, как цель. В этом живом и текучем, постоянно упраздняемом и постоянно вновь рождающемся противоречии и состоит развитие и утверждение культуры. Это — присущее самой жизни и творящее се богатство противоречие. Принципиально такое же противоречие существует между личностью и обществом. Грубыми приемами мнимой логики или произвольными декретами деспотической морали можно, конечно, объявить это противоречие не бывшим и не существующим, недоразумением, порождением ошибки или даже злого умысла. Наконец, формулы всепримиряющей объективной метафизики могут "снять" и в абсолютном царстве абсолютной действительности упразднить это противоречие. На самом же деле оно в живой действительности и в культурном творчестве неупразднимо и допускает не примирение, а примирения, не полную гармонию, а лишь приближение к ней.

Идея личности заполняет собою новейшее политическое развитие человечества. Идея эта не была совершенно чужда древности, но только христианская культура нового времени облекла ее в ясные формулы. Политическая идея личности в той форме, в какой она уже сильной струей пробивается в европейской культуре, начиная с XVI века — христианского происхождения.

Первыми глашатаями ее были религиозные реформаторы, и первым практическим приложением ее было требование свободы совести, т.е. религиозного самоопределения человека.

Происхождение идеи и факта прав личности несомненно озарено возвышенным светом борьбы за свободу религиозной совести. Но в этой борьбе выступала на сцену не та тонкая, сложная, богатая, широкая личность, которая творит современную культуру, а более узкая, бедная, тусклая личность религиозного протестанта, в глазах которого дорогие современности яркие культурные ценности носили печать греховности.

Личность эта молилась в пуританском храме, эстетически скудной горнице частного дома, где не было ни ярких, чарующих красок, ни красивых, ласкающих линий. Но формальную, алгебраическую идею самоопределения личности суровые религиозные реформаторы Англии поняли с полной ясностью и высказали с окончательной определенностью. Не случайно, а, наоборот, соответствует истинному существу религии, что те же люди, которые установили автономию личности, первые с полной ясностью провозгласили субъективность религиозного переживания и отвергли религиозный догматизм, идею всякого внешнего, объективного упорядочения религии признали богопротивной. Таким образом, в области религиозной они почти дошли до понимания личности в современном смысле — ее своеобразия и единственности. Даже в морали некоторые умы индепендентов приблизились к такому пониманию.

В связи с идеей самоопределения личности, в той же стране и при тех же условиях возникает и становится движущей силой идея самоопределения общества. Когда изучаешь факты и идеи английской революции XVII века, то ничто так не поражает, как то обстоятельство, что в эту изумительную эпоху как бы одним ударом в законченной форме рождается и идея свободы личности, либерализм, и идея самоуправления общества, идея демократии.

Проникнутые религиозным энтузиазмом, радикальные солдаты армии Кромвеля вместе с личной свободой требовали основанного на общественном договоре и общественном самоуправлении государственного устройства.

В этом государственном устройстве права личности были бы прочно защищены от деспотизма даже демократически организованной власти.

"Народный договор", который обсуждался в Путнее осенью 1647 г. на офицерском совете армии Кромвеля, утверждает государственное устройство Англии на признании неотъемлемых прав личности, которых не может отменить никакой парламент, и на провозглашении всеобщего и равного избирательного права. Прения об этом проекте английской конституции являются как бы прототипом всех позднейших споров по основным вопросам конституционного права. Умеренные, в лице Кромвеля и Айретона, высказывают опасения, что принятие принципа всеобщего избирательного права отдаст управление страной в руки широких неимущих масс народа и поведет к уничтожению собственности, к "анархии" (буквальное выражение Кромвеля); радикалы же возражают на это и утверждают, что мысль об анархии им так же чужда, как и их противникам.

После английской пуританской революции политическая мысль человечества, восприняв идею либерализма, развивает ее в теориях и декларациях прав человека.

Мы сказали, что вместе с идеей прав личности английская революция рождает идею самоопределения общества. Именно в этом сорождении двух великих политических начал заключается особенность и величие той эпохи религиозного и политического энтузиазма, ибо сама по себе идея самоуправления общества гораздо старше английской революции.

В древнем мире были бесправные люди, безличности в морально-политическом смысле, рабы (servi sunt res [2]); постольку можно утверждать, что идея самоопределения личности и неразрывно связанная с нею идея равноценности людей была чужда древним [3]. Но, облеченные званием личности, люди древнего мира хорошо усвоили себе идею общественного самоопределения, ценили ее и боролись за нее.

Демократизм был могущественным действенным течением эллинской культуры. Можно сказать даже вслед за Бенжеменом Констаном, что в древнем мире каждый гражданин чувствовал себя живым источником демократии и непосредственно на площади общины-города наслаждался упражнением своего народовластия.

В средние века идея самоуправления общества и общественного договора становится орудием борьбы: верховенства папы против светской власти монархов, церковных либералов и демократов (защитников верховенства соборов) против самодержавия папы, протестантов-подданных против католических государей и, наоборот, католиков-подданных против протестантских государей и т.д.

В этой свалке интересов идея самоуправления общества искажается. Она входит, выражаясь химически, в постоянное соединение с идеей абсолютной власти государя, светского или духовного, и через это образуется идея "народного самодержавия" (souverainete du peuple). Государь самодержавен — так гласит доктрина одержавшего по всей линии победу абсолютизма. Стоило это понятие безграничной власти государя перенести на общество и государство, и перед нами идея неограниченного народовластия или абсолютного самодержавия (суверенитета) народа.

Теоретическое завершение и классическую формулировку эта идея получает в "Общественном договоре" Руссо, в этой после Евангелия самой влиятельной книге человечества. Но уже у Руссо идея самодержавия народа обращается против прав человека, порождая чудовищное учение о гражданской религии. Приписывая власти государства абсолютный характер, Руссо вступил в непримиримое противоречие со своими собственными воззрениями на "естественные права" людей, как таковых.

Практика Великой французской революции с ее революционным терроризмом была торжеством идеи самодержавия народа над правами человека, и она-то вызвала против этой идеи в XIX веке глубокую реакцию. Во имя свободы личности индивидуализм начала XIX века восстал против самодержавия народа, или всемогущества государства. Но ход развития общественной жизни тогда же вызвал борьбу тех же, по-видимому, идей личности и общества в совершенно новой комбинации. Победа начала свободной конкуренции в Англии и Франции, связанная с первыми успехами крупного производства, возбудила сильную и глубокую реакцию против хозяйственного индивидуализма, против экономической свободы. В культурную жизнь как новая и могущественная сила вступил социализм. Он объявил войну индивидуализму и либерализму во имя организации и авторитета. Часто забывается, что социализм первой половины XIX века — в лице своих самых грандиозных представителей, Сен-Симона и его учеников сенсимонистов, — сложился под влиянием общественной реакции и выступил рука об руку с явно реакционной контрреволюционной идеологией де Местра, Бональда и Балланша. Эта первая и едва ли не самая оригинальная форма социализма смеется над "печальными божествами индивидуализма", двумя "существами разума, сознанием и общественным мнением", и призывает власть, которая должна распространяться на все и быть вездесуща.

К свободе и правам личности сенсимонисты относились не только равнодушно, но и враждебно. Так как сенсимонисты были если не творцами, то первыми систематическими глашатаями так называемого "экономического", или "исторического", материализма, то и эта доктрина, ставшая в руках Маркса революционным оружием, в своем возникновении связана психологически с реакционной идеологией начала XIX века.

И это верно по отношению к судьбам экономического материализма не только во Франции, но и в Германии, где задолго до Маркса, в 1838 году, консервативный экономист и философ Лавернь-Пегюельен формулировал с замечательной ясностью основную идею экономического материализма. Это совершенно понятно: экономический материализм есть частный случай выдвинувшегося на смену рационалистическим концепциям учения о том, что развитие общества есть стихийный, независимый от сознательных усилий личностей органический рост учреждений. Практическим мотивом этого учения была борьба с идеями и практикой революции. Таков основной смысл того, что против революции выдвинули Берк, историческая школа в праве (в особенности Савиньи), де Местр, Бональд и, наконец, Огюст Конт.

Тем же антииндивидуалистическим и органическим духом была проникнута немецкая послекантовская философия Шеллинга и Гегеля. Во всех этих течениях мысли XIX века воскресала и с новой силой заявляла себя античная идея государства, того государства, которое есть само в себе цель и в котором личность играет роль служебного органа.

Но, несмотря на эти контрреволюционные и антииндивидуалистические психологические корни новейшего социализма, было бы грубою ошибкою утверждать, что те идейные и практические общественные тенденции, которые объединялись и объединяются под этим именем, по существу, в идее антииндивидуалистичны и находятся в непримиримом противоречии с либерализмом.

Есть два социализма [4]. Или, вернее, то, что называется социализмом, колеблется в истории между двумя идейными полюсами. В одном социализме идейною сущностью является подчинение личности целому: личность есть средство, общество — цель или, иначе, личность есть орган, общество же организм. В другой концепции социализма целью и венцом является личность, общество же есть лишь средство или орудие осуществления целей личности. Первый тип есть социализм принципиальный, философский. Это — социализм Платона, Фихте, Адама Мюллера, Родбертуса. Идея этого социализма превосходно выражена Пьером Леру, который под ним разумел une organisation politique dans laquelle l'individu serait sacrifie a cette entite qu'on nomme la societe [5], хотя сам Леру не выдерживал в своем учении этой идеи социализма. В основе философского социализма лежит идея общества, государства, словом, социального целого как единого, самодовлеющего, абсолютного организма, как реальности, стоящей над личностями и ими в своих целях пользующейся. В новейшем социализме единственным законченным представителем этой философской идеи является Родбертус. Но ее значение и смысл раскрываются вообще не в истории социализма как экономической проблемы, а в истории философии права. Все те мыслители, которые утверждали не только реальность, но и высшую ценность — сравнительно с личностью — социального целого (общества или государства), учили философскому социализму. К нему естественно приближаются и все те умы, которые — как, напр., Ренан — видят в обществе не "атомистическое соединение индивидуумов", а некоторое "устроенное единство" [6] нация, церковь, гражданская община в их глазах существуют больше, чем личность, потому что личность приносит себя в жертву этим целым [7]. Огромное же большинство "социалистов", "коммунистов", "коллективистов" или вовсе не задумывалось над философскими основами своих практических идей (это особенно характерно для так называемого научного социализма), или во всяком случае не додумывалось до их основоначал, за одним-единственным исключением, о котором я сейчас скажу несколько слов. Идею социализма этих социалистов мы вынуждены выводить из общего духа и основного смысла их учений.

В результате философского смотра разных социалистических доктрин можно установить, что в основе большинства их лежит вовсе не философский социализм, а, наоборот, идея индивидуалистическая, идея верховной ценности личности и служебного значения социального организма. Исключение в общем море той философской неясности, в которой бродят и бродили большинство индивидуалистических социалистов, представляют до известной степени русские философы социализма П. Л. Лавров и Н. К. Михайловский. Если и эти писатели не дали стройного философского и критического обоснования индивидуалистического социализма, то это объясняется главным образом тем, что, как позитивисты и, главное, как "уравнители", они идею личности подчинили идее равенства; а как публицисты социализма они к практической проблеме социализма не сумели отнестись критически-свободно.

Отсутствие принципиальной философской ясности в построениях большинства "социалистов" отразилось чрезвычайно невыгодно на судьбах индивидуализма и либерализма. Глубоко потрясенные картинами угнетения и нищеты трудящегося человечества, "социалисты" восприняли индивидуалистическую идею в той грубой и пошлой форме, какую эта идея приняла в писаниях доктринеров политического и экономического либерализма. И потому "социалисты" очень часто с идолов хозяйственного эгоизма, свободной конкуренции, не знающего никаких сдержек капитализма, наконец, политического господства буржуазии свою критику и святую ненависть переносили на идеалы индивидуализма и совершенно беспринципно обесценивали перед своими последователями и политическую свободу, и самую идею права [8].

Эта политическая беспринципность индивидуалистических в своей основе "социалистов" отчасти объясняется тем, что их индивидуализм — несмотря на частые ссылки на христианство — был глубоко пропитан материализмом и гедонизмом и идею личности понимал в самом грубом смысле, не идя ни шагу дальше. Именно в невнимании к идеалистическому содержанию личности заключался источник беспринципности и оппортунизма этих индивидуалистов. С другой стороны, как мы уже сказали, чистая идея индивидуализма не только загрязнилась, но и затерялась, попав в руки апологетов капитализма, защитников экономического и политического господства буржуазии. По большей части и эти индивидуалисты были такими же грубыми материалистами, как и их противники. Когда идея так называемой "экономической свободы", т.е. практические выводы хозяйственного индивидуализма, были подорваны критикой социалистов и социальных реформаторов, когда идея и практика государственного невмешательства в экономическую жизнь капитулировала перед "социальной политикой", — в этот кризис индивидуализма как практического направления политико-экономической мысли была вовлечена и философская идея индивидуализма. Либерализм, казалось, был поражен в своей первооснове и получил смертельный удар. Постулаты социальной политики были без труда (но, в сущности, и без всякого размышления) выводимы из философского социализма, и последний получил огромный теоретический престиж. Правда, его теперь уже перестали додумывать до конца и возводить в ранг абсолютного закона. Катедер-социалистам была чужда философская ясность Платона и Гегеля, и с Родбертусом они были попутчиками только на полпути. Но еще менее продумывалась и додумывалась до конца философская противоположность социализма — индивидуализм. В философии культуры и общества окончательно наступила эпоха беспринципных и безыдейных компромиссов между социализмом и индивидуализмом. Только в самое последнее время могучий дух Ницше встряхнул философскую мысль и дал почувствовать, что эклектическая кашица из социализма и индивидуализма могла быть потребляема только в состоянии умственных просонков. Вспомнили также об антиподе Ницше — Канте и, при помощи этих двух глубоко антагонистических умов, стали выбираться из болота эклектизма.

К тому времени приспел кризис марксизма и постепенный, но неуклонный пересмотр самой жизнью практических идей и приемов так называемого научного социализма. Вот где стоим мы в эпоху, когда русские люди глубоко волнуются мыслями о политической и социальной судьбе своей родины, в эпоху, которая, несмотря на свой бурный характер, так страстно жаждет идей и так сильно в них нуждается (с. 308 – 314).

Отрывки о государстве [9]

I. Обычный консерватизм и обычный радикализм в понимании государства одинаково страдают близорукостью. Их ошибка состоит в том, что они стремятся все перемены в государственной жизни объяснять разумом или, наоборот, неразумием, причем мерилом разумности служат те начала нравственности и целесообразности, которые кладутся в основу при оценке поведения отдельного человека, или индивида. Давно уже признано, что ни общество, ни государство не есть простая сумма индивидов. Но эта истина не познана и не продумана еще во всем ее объективном значении для понимания государства, для политики. Лучше понимают ее историки. Историки давно заметили, что разум, интерес, цели отдельных индивидов и рост государства и его могущества могут находиться в непримиримом противоречии.

Отдельный человек в своем стремлении к самосохранению живет для себя, и это значит, что его взора хватает на весьма определенный и очень ограниченный промежуток времени. Государство во много долговечнее индивида, и с точки зрения индивида и его разума — оно сверхразумно и внеразумно. Это можно выразить так: Государство есть существо мистическое.

Констатирование этого факта, однако, не только не мистично, а в высшей степени позитивно. Мы не желаем сейчас спорить о том, хорошо или худо государство. Но оно таково, и это факт. Идея вечного мира потому утопична, что она противоречит мистической природе государства. Война есть самое видное, самое яркое, самое бесспорное обнаружение мистической природы государства. Когда войны исчезнут, государство сблизится с "людьми", очутится на земле. Будет ли это когда-нибудь?

Стессель, сдавая Порт-Артур японцам, Небогатов, делая то же со своей эскадрой после цусимского боя, поступали весьма "разумно", весьма "человечно", но не государственно и не патриотично. Наоборот, когда японцы подготовляли и вели войну с Россией, когда они покрывали склоны порт-артурских гор десятками тысяч трупов, они — ради государства — истребляли людей и поступали — с человеческой точки зрения — весьма неразумно и даже отвратительно. В высшей степени сомнительно даже, станет ли "лучше жить" даже будущим поколениям японцев от того, что современное поколение ценою множества человеческих жертв завоевало Порт-Артур и подчинило совершенно Корею. Но могущество японского государства от этого в огромной степени возросло. И это факт. Люди погибли, но флаг взвился.

Мистичность государства обнаруживается в том, что индивид иногда только с покорностью, иногда же с радостью и даже с восторгом приносит себя в жертву могуществу этого отвлеченного существа. Ницше говорил о холоде государства. Наоборот, следует удивляться тому, как это далекое существо способно испускать из себя такое множество горячих, притягивающих лучей и так ими согревать и наполнять человеческую жизнь. В этом именно и состоит мистичность государства, что, далекое индивиду, оно заставляет жить в себе и собою. Говоря это, я имею в виду не те технические приспособления государства как упорядоченного общежития, которые служат индивиду, а сверхиндивидуальную и сверхразумную сущность государства, которой индивид служит, ради и во имя которой он умирает.

Мистичность заключается именно в этой полнейшей реальности сверхразумного.

Разве не ясна мистичность государства в словах Петра Великого, которыми он призывал Сенат думать о России и не заботиться о нем, о Петре? Петр, погубивший столько человеческих жизней, говоря о России, думал не о "людях", не о своих подданных и не о "человеке", не о себе. Умственный взор его был прикован к государству.

Выражаясь по-человечески, антропоморфически, государство желает быть могущественным. Эта черта государства есть все то же обнаружение его сверхразумной природы. Ибо могущество государства не есть вовсе ни сила, ни счастье составляющих его лиц.

Между силой отдельной личности и отдельных личностей и мощью государства существует известное необходимое соотношение, но это соотношение покоится не на рациональных, а на религиозных началах.

Личность, особность государства проявляется в отношениях его к другим государствам. Поэтому могущество государства есть его мощь вовне. Обычное рационалистическое воззрение, господствующее в публике и в публицистике наших дней, ставит внешнее могущество государства в зависимость от его внутреннего устройства и от развития внутренних отношений. Но мистичность государства и заключается в том, что власть государства над "людьми" обнаруживается в их подчинении далекой, чуждой, отвлеченной для огромного большинства идее внешней государственной мощи. Говоря о подчинении, я имею в виду не внешнее и насильственное, а внутреннее и моральное подчинение, признание государственного могущества как общественной ценности.

Петр Беригардович Струве (1870 – 1944).
Фото 1930 года

Обычное воззрение характеризует "разумное" или "свободное" признание государства как "внутреннее", "моральное" и противопоставляет его "неразумному", "внешнему" и "насильственному". Но всякое признание государства как такового, как мистического объединения, иррационально, и именно самое свободное, самое внутреннее, идущее из глубины души, а потому самое нравственное подчинение государству и растворение в нем — в высокой степени "неразумно".

Жизнь государства состоит, между прочим, во властвовании одних над другими. Давно замечено, что власть и властвование устанавливают между людьми такую связь, которая нерациональна и сверхразумна, что власть есть своего рода очарование или гипноз. Наблюдение это совершенно верно, поскольку власть не есть просто необходимое орудие упорядочения общежития, средство рационального распорядка общественной жизни. Поэтому прежде всего и полнее всего оно применимо к власти как орудию государственной мощи.

Вот почему мистичность власти обнаруживается так ясно, так непререкаемо на войне, когда раскрывается мистическая природа самого государства, за которое, отстаивая его мощь, люди умирают по приказу власти.

Мы сказали, что власть есть орудие внешней мощи государства и что в качестве такового она держит в подчинении себе людей. Переставая исполнять это самое важное, наиболее тесно связанное с мистической сущностью государства назначение, власть начинает колебаться и затем падает.

Обычно в публицистике это называют зависимостью внешней политики от внутренней, но, конечно, в действительности тут соотношение как раз обратное тому, которое принимается вульгарным воззрением и которое должно было бы существовать, если государство, сверх своих рациональных элементов, не было бы мистично.

То, что в новейшее время называют империализмом, есть более или менее ясное постижение того, что государство желает быть и — поскольку государство ценно для личности — должно быть могущественно.

Всякое живое государство всегда было и будет проникнуто империализмом в этом смысле.

Англичане всегда были и, я думаю, останутся империалистами. Если под империализмом разуметь заботу о внешней мощи государства, а под либерализмом заботу о справедливости в его внутренних отношениях, то XIX в. и начало XX в. характеризуются тем, что торжествуют везде те государства, в политике которых наиболее полно слились и воплотились обе эти идеи. А внутри отдельных государств над традиционным рациональным либерализмом торжествует весь проникнутый идеей мощи государства империализм. Беззащитный перед судом "разума" и основанной на нем нравственности, он торжествует потому, что за ним стоит властвующая над людьми мистическая природа государства. Таково историческое значение Бисмарка и философский смысл его деятельности.

II. Национальное начало тесно связано с государственным и разделяет с ним его сверхразумный или мистический характер. Так же, как никакой человеческой рациональностью или целесообразностью нельзя объяснить, почему ради государства Ивану Сидорову надлежало умирать под Плевной, а какому-нибудь Ота Нитобе сложить свою голову под Порт-Артуром, точно так же нельзя рациональными мотивами объяснить, почему французу надлежит всегда оставаться французом, немцу — немцем, поляку — поляком. В этом не сомневаются и об этом не разговаривают. Это тот "чернозем мысли", о котором говорил Потебня, "нечто, о чем больше не рассуждают" [10].

Язык и его произведения — самое живое и гибкое, самое тонкое и величественное воплощение национальности, таинственно связанное с ее таинственным существом. Это так хорошо понимал великий и стыдливый реалист-мистик Тургенев, величие русского народа чувствовавший в нашем языке. Ту же мысль в объективно научной форме высказал знаменитый языковед Вильгельм Гумбольдт в предисловии к своему переводу "Эсхилова Агамемнона": "Мне всегда казалось, что тот способ, каким в языке буквы соединяются в слоги и слоги в слова и каким эти слова в речи сопрягаются между собою, сообразно своей длине и своему тону, что этот способ определяет или указует умственные и в значительной мере моральные и политические судьбы нации" [11].

Вот почему, когда на стволе государственности развился язык как орган и выражение национальности и ее культуры, смерть государственности не убивает национальности. Она стремится создать государственность, в некоторых случаях хочет создать ее в новой, более мощной форме (Италия), и удается ей это или нет, она во всяком случае продолжает жить и выносить самые неблагоприятные условия (польская национальность). Идеи — в связи с некоторыми благоприятствующими внешними условиями и психологическими комбинациями — могут создать государственность даже помимо национального начала и вопреки ему. Так, идея свободы, перенесенная пуританами в леса Северной Америки, создала там новую государственность. Ее высшая связь в настоящее время заключается в ее истории, т.е. коренится в началах личной свободы и общественного самоопределения.

С другой стороны, соотношение между государством и нацией может быть исторически совершенно иное. Итальянская и германская национальность создались гораздо раньше германского и итальянского государства. Нация есть, прежде всего, культурная индивидуальность, а самое государство является важным деятелем в образовании нации, поскольку оно есть культурная сила.

В основе нации всегда лежит культурная общность в прошлом, настоящем и будущем, общее культурное наследие, общая культурная работа, общие культурные чаяния. Это было ясно еще в классической древности, где эллинство было широкой национальной идеей, не умещавшейся в государственные рамки. С успехами в "мышлении и красноречии" Исократ связывал самую идею эллинской культуры (paideusiz): "Эллинами называются скорее те, кто участвуют в нашей культуре, чем те, кто имеют общее с нами происхождение". Некоторые современные шарлатаны развязно выбросили за борт эту старую истину.

Ценность и сила нации есть ценность и сила ее культуры, измеряемая тем, что можно назвать культурным творчеством.

Всякая крупная нация стремится создать себе государственное тело. Но идея и жизнь нации всегда шире, богаче и свободнее идеи и жизни государства. Гете несомненнее Бисмарка, сказал бы Тургенев, как он сказал, что Венера Милосская несомненнее принципов 1789 г. В нации, которая есть лишь особое, единственное выражение культуры, нет того жесткого начала принуждения, которое неотъемлемо от государства. Ибо культура и по своей идее, и в своих высших реальных воплощениях означает всегда духовные силы человечества в их свободном росте и объединении. Национальное начало мистично так же, как государственное, но с другим оттенком, более мягким и внутренним, в силу которого оно без всякого принуждения владеет человеком.

Можно ненавидеть свое государство, но нельзя ненавидеть свою нацию. Ненавидя ее, человек тем самым от нее отделяется. Североамериканские поселенцы, восстав против метрополии, перестали быть англичанами в смысле british subjects [12], но не перестали быть англичанами в смысле англосаксов. Французы привыкли употреблять слово "нация" в политическом смысле, и это объясняется национальной цельностью населения французского государства — мог же Наполеон гордо сказать: "Les Francais n'ont point de nationalite" [13] т.е. принадлежать к французскому государству — значит быть французом. И прошлое, и современная нам эпоха свидетельствуют о том, что нация как культурное понятие не укладывается в границы понятия "государство". Государство есть продукт гораздо более условный, менее органический и потому менее устойчивый и могущественный, чем нация и национальность. Есть вюртембергское государство, но нет вюртембергской нации. С большой натяжкой можно говорить о бельгийской нации, настолько общность части бельгийцев и французов в области языка и литературы определяет культурное их единство с французами. Австрийское государство есть великая держава, могущество которой, как мне кажется, будет возрастать, но австрийской нации и австрийской культуры нет.

Своей высшей мистичности государственное начало достигает именно тогда, когда сплетается и срастается с национальным. Спаянные в нечто единое, эти начала с страстной силой захватывают человека в порывах патриотизма.

III. Я сказал, что указание на мистическую природу государства ничуть не мистично. Наоборот, оно позитивно. Мне могут возразить, что в процессе человеческого развития мистический или, что то же, религиозный характер государственности ослабляется или вовсе отметается. Это верно, но не безусловно. С успехами культуры несомненно делает успехи рационализация человеческой жизни вообще, общественной в частности. Но есть границы в этой рационализации, и нет никаких оснований думать, что она поглотит собой мистику государства и национальности.

К государству и национальности прикрепляется неискоренимая религиозная потребность человека. В религии человек выходит из сферы ограниченного, личного существования и приобщается к более широкому, сверхиндивидуальному бытию. Но разве индивидуализм не может создать своей религии личности, и разве эта религия не может преодолеть мистицизма государственности и национальности?

Вопрос может показаться праздным в наше время, когда индивидуализм получил такое широкое распространение и в то же время дал прежнему позитивному отрицанию государственности и национальности религиозный отпечаток (религиозный анархизм). Положительный ответ на этот вопрос, по-видимому, сам собой подразумевается. И тем не менее дело обстоит вовсе не так просто. Индивидуализм, который в центре всего ставит личность, ее потребности, ее интерес, ее идеал, ее содержание, есть, как религия, самая трудная, самая малодоступная, самая аристократическая, самая исключительная религия. Трудно человеку глубокорелигиозному поклоняться просто человеческой личности или человечеству. Индивидуализм как религия учит признавать бесконечно достоинство или ценность человеческой личности. Но для того чтобы эту личность провозгласить мерилом всего, или высшей ценностью, для этого необходимо ей поставить высочайшую задачу. Она должна вобрать в себя возможно больше ценного содержания, возможно больше мудрости и красоты. И не только вобрать. Личность не есть складочное место. Личность как религиозная идея означает воплощение ценного содержания, отмеченное своеобразием, или единственностью, энергией, или напряженностью. Только индивидуализм, ставящий себе такую высочайшую задачу, может быть религиозен. Но что означает и что совершает такой религиозный индивидуализм? От религии государства и национальности такой индивидуализм уводит человека, но он вовсе не приближает его к эмпирическим условиям человеческого существования, к пользе и выгоде отдельного человека или целого общества, а удаляет от них в область еще более далекую и высокую.

Это означает, что такой индивидуализм преодолевает мистицизм государственности и национальности не простым его отрицанием. В конце концов высшая форма отношения к миру есть сочетание в одном художественно-религиозном, всегда личном и единственном и всегда объективном и обязательном содержании величайшей способности переживать, воспроизводить в себе мир с полной свободой отношения ко всему в этом мире: "к самому себе, к своим предвзятым идеям и системам, даже к своему народу, к своей истории", — как говорит по другому поводу Тургенев в одном из своих бесподобных писем. Религиозный индивидуализм есть художественное отношение к миру, в котором величайший субъективизм единственных чувствований соединяется с полнейшим объективизмом общеобязательного восприятия, мистицизм — с реализмом, личное — с всеобщим.

Об индивидуалисте такого типа можно сказать опять-таки словами Тургенева об объективном писателе, что он "берет на себя большую ношу. Нужно, чтобы его мышцы были крепки".

Вот почему религиозный индивидуализм не может быть ни предписываем, ни тем менее пропагандируем. Пропаганда и прозелитизм или, что то же, популяризация убивает его. Вот почему в истинных своих представителях он ничего не исключает, кроме пошлости, и никому себя не навязывает. При всей своей свободе религиозный индивидуалист сдержан и соблюдает меру. При всем своем мистицизме он не только не болтает цветистым и искусственным языком о тайнах своей души, наоборот, живя и питаясь ими, он стыдлив в сообщении их другим. Зато он жадной душой вбирает в себя мир и если способен творить, то расточительной рукой раздает собранное всем и каждому. Своей религии он не выставляет напоказ; если он художник, он может в образах, красках и звуках дать ее почувствовать созвучным душам; если он мыслитель, он может ее философски оправдать; если он деятель, он вложит в практическое дело всю свою убежденность и всю свою терпимость. Но он не будет носиться со своей религией.

Итак, индивидуализм как религия есть самое трудное, наименее доступное для большинства людей, самое интимное понимание мира и жизни. В своей потребности объективного отношения ко всем сторонам жизни он становится над государственностью и национальностью и в то же время способен видеть и их правду и потому не может начисто их отрицать.

Никто не способен лучше, чем религиозный индивидуалист, уразуметь, что чести и величию государства можно пожертвовать жизнью своей и других людей: никто не может ярче почувствовать неотразимую силу национальной идеи и понять, что, хотя полякам в Познани "разумнее" и практичнее становиться немцами, они, любя свою национальность, должны за нее бороться.

Он не боится признавать "предрассудок", потому что он знает не только силу, но и слабость рассудка (с. 63 70).

Оздоровление власти (посвящается C. Л. Франку)

Культурное и политическое состояние России отличается многими своеобразиями, делающими его подчас непонятным для иностранцев и даже для нас самих, поскольку мы привыкли рассуждать в формулах, вычеканенных для употребления "вообще".

Особенностью политического состояния современной России является совершенно особое соотношение между властью и населением. Это соотношение может быть понято только исторически. В течение ряда столетий власть шла впереди населения и образованные элементы страны почти исчерпывались органами власти и с ними сливались. Русский абсолютизм конца XVII и XVIII ст. был не только "просвещенным" — он практически воплощал в стране все просвещение. XIX век внес постепенно в это положение вещей огромную перемену. Просвещение, образованность, интеллигенция отделились от власти и стали вести самостоятельное существование. Это произошло не сразу и не совсем. Материально такое отделение даже невозможно, его никогда не было и его никогда не будет. Морально же такое отделение происходило в течение всего XIX века с неуклонностью какого-то геологического процесса, совершающегося путем отложений и сдвигов. Горсточка интеллигенции обозначилась в конце XVIII и начале XIX века как некая величина и сила, переставшая быть просто органом и орудием власти. Постепенно эта горсточка росла. Но все-таки до 1904 — 1906 гг. ей для того, чтобы соприкоснуться с населением или народом, нужно было в него "ходить". Это выражение весьма характерно: отделившаяся от власти интеллигенция не соединилась еще химически с народом. Будучи материально, бытовым, социальным образом связана с властью, она от нее морально и духовно все больше и больше отпадала. Она протягивала руки к народу, но между нею и им оставалась какая-то пропасть отъединенности. Если население не верило властям, то оно верило во власть, и в борьбе интеллигенции с властью было, хотя и пассивно, на стороне последней.

В 1904 — 1906 гг. произошел великий перелом, который состоял в том, что интеллигенция в некоторых отношениях химически соединилась с народом. Поскольку это произошло, — а мы дальше именно и затронем вопрос, в какой мере это произошло, — собственно интеллигенция даже перестала существовать как нечто обособленное. У нас до сих пор не понимают всего исторического значения этого переворота. Совершенно неверно, что в 1905 г. произошли только политические "перемены". И даже наоборот, именно в политическом отношении изменения, происшедшие в России в эту эпоху, были наименее радикальными. Миросозерцание и правосознание народа изменились глубже, чем политическое устройство страны, чем ее государственное право. Власть до этой эпохи имела дело с кучкой или кучками интеллигенции, ей враждебной, и с народом, которому и власть и интеллигенция были одинаково культурно чужды, но который своим миросозерцанием пассивно поддерживал власть, а от интеллигенции отталкивался.

Теперь положение совершенно изменилось: между интеллигенцией и народом произошло в некоторых отношениях прямо-таки химическое соединение, а былое пассивное содружество власти и народа рушилось, потому что пало совершенно то миросозерцание народа, на котором оно держалось. Власть духовно отрезана и от интеллигенции, и от народа, т.е. от широких масс населения. Сверху поощряемый антисемитизм, национализм и т.п. представляют лишь идеологические суррогаты былой непосредственной связи, которая существовала между властью и верившим в нее народом.

Это неестественное положение власти в безвоздушном пространстве чрезвычайно опасно и для власти, и для страны. Оно опасно потому, что, как показывает именно современное положение вещей, эпоха 1907 — 1913 гг. — эпоха так называемого "успокоения" — была потеряна в смысле органического укрепления власти. В 1907 г., когда в "революции" окончательно обозначилось отъединение народа и власти и определилось химическое соединение народа и интеллигенции, могла быть сделана попытка укрепить власть на "средних" элементах страны, которые нужно было организовать и сплотить в силу лояльным приобщением их к властвованию в стране. В этом было историческое призвание Столыпина и тех общественных элементов, которые шли под флагом октябризма.

Столыпин оказался не в силах осуществить эту историческую задачу, и его банкротство в этом отношении реализуется (да простит мне читатель парадоксальное слово о реализации банкротства) теперь партией и фракцией октябристов. В то время как интеллигенция сумела химически соединиться с народными массами, власть не смогла так же соединиться с средними классами.

Исторически это понятно. История не выработала в нашей власти ни навыков, ни самой идеи самоограничения. А между тем именно это и требовалось, и требуется от власти в момент, когда из-под нее оказался вынутым былой фундамент пассивной поддержки народа с его патриархальным миросозерцанием, которого больше не существует.

Революция 1905 — 1906 гг. породила тот кризис интеллигенции, во вскрытии которого — историческое значение сборника "Вехи". Суть этого кризиса можно охарактеризовать так: то химическое соединение народа и интеллигенции в революции, о котором мы говорили, было и тем и другим элементом куплено слишком дорогой ценой, ценой упрощения и оскудения духовного содержания и интеллигенции и народа. Анализ этого кризиса сделан и не прошел, я думаю, даром. "Вехи" проникли в умы русской интеллигенции и дали толчок к, быть может, еще не замеченной и не осознанной, но весьма значительной критической работе. С двух концов. "Вехи" учили, с одной стороны, общественному реализму, разоблачая мечтательное забвение глубоких почвенных условий развития всякой культуры, и в частности культуры русской; с другой стороны, материализму и нигилизму интеллигентского миросозерцания "Вехи" противопоставили религиозный идеализм.

Реакция 1907 — 1914 гг., так же как революция 1904 — 1906 гг., уперлась в кризис, который есть не только внешнее фиаско "политической" системы или курса, а внутреннее крушение и известного миросозерцания. Еще мы не пережили кризиса интеллигенции, еще он происходит под спудом, как обозначился родственный ему кризис власти, столь же внутренний, столь же глубокий, столь же значительный. Правда, можно было бы сказать, что то положение вещей, которое привело к событиям и настроениям 1904 — 1906 гг., было тоже или было уже внутренним кризисом власти. Это так и не так. В 1904 — 1905 гг. власть еще могла предаваться иллюзии, что в миросозерцании и правосознании народа не произошло никаких коренных перемен. Самый характер того построения, которое получило в 1905 г. народное представительство, свидетельствовал о том, что власть тогда еще желала и считала для себя возможным опереться на широкие массы крестьянства. Лишь происшедшее с 1905 — 1907 гг. химическое соединение народа и интеллигенции отняло всякую возможность такого построения государственной реформы. Симпатии и инстинкты народных масс в 1905 г. переместились в сторону интеллигенции. Тогда-то власть в области аграрной стала окончательно на почву программы ярко противонароднической и в сфере политической стала как будто сознательно искать опоры в средних слоях, в земледельческом и буржуазном классах. Но тут-то воскрес ветхий Адам абсолютизма, и очень быстро под конституционной оболочкой обозначился еще не разрушенный материально, хотя духовно низвергнутый и отвергнутый страной, скелет старого порядка. Средние классы не были допущены к участию во властвовании, низшие же классы, а также интеллигенция были как политические фигуры вновь переведены на "нелегальное" положение.

Отсюда — то парадоксально-бессильное положение, в котором находится Государственная Дума, и та необычайная фактическая власть, которая принадлежит Государственному Совету.

В Государственной Думе есть большинство, которое с правительством, желающим осуществлять органические реформы и закономерно, в согласии с обещаниями манифеста 17 октября, управлять страной, могло бы работать в полной гармонии. Но в России нет такого правительства — и в этом внешнем, каждодневно дающем себя знать, факте обнаруживается тот внутренний кризис власти, о котором мы говорим. Некоторые при этих условиях склонны говорить о параличе законодательной власти и рекомендовать для его излечения героические средства новых и новых нарушений основных законов. Весьма характерно, что эта постыдная революционная пропаганда ведется на столбцах периодических изданий, которые считаются влиятельными в так называемых "сферах". То, что это возможно, свидетельствует об ужасающем упадке политической морали в стране. Плачевная пропаганда непрерывного правонарушения есть некоторый pendant [14] к той идее непрерывной революции, которую проповедовали крайние элементы в 1905 — 1906 гг. Эта пропаганда, в сущности, представляет лишь один из самых ярких симптомов все того же внутреннего кризиса власти.

Суть этого кризиса заключается в стремлении сохранить в России XX века для власти такие условия существования, такие формы и приемы деятельности, для которых во внутренних отношениях страны нет уже более никаких — ни духовных, ни материальных — устоев. Это либо неумно, либо неправдиво. По правде говоря, тут есть и то и другое. Государственная Дума с точки зрения этого, только что охарактеризованного, стремления есть не равноправный фактор власти, не участник властвования, а какое-то присутственное место с особыми распорядками и особым способом пополнения своего "личного состава". С этой точки зрения вполне последовательно стремиться к превращению Государственной Думы в "законосовещательное" учреждение, мнения и постановления которого ни в каком смысле не обязательны для власти. Мы не станем критиковать этой программы с точки зрения "конституционного идеала". Не это важно и интересно для нас в настоящем случае. Конституционные идеалы как идеалы ни для кого не обязательны. Но те, кто рекомендует вести политический корабль по такой линии, должны считаться с тем, к чему их программа приведет. А именно осуществление их программы поставит власть в то же самое положение, в котором она уже находилась до 1905 г., с одним существенным, однако, различием: власть будет находиться в таком положении теперь после 1905 г., т.е. после того величайшего переворота в политическом и культурном миросозерцании русского народа, в силу которого стало возможным химическое соединение народа с интеллигенцией.

Какой же выход из создавшегося положения?

Выходов может быть только два: либо постепенное нарастание государственной смуты, в которой средние классы и выражающие их умеренные элементы вновь будут оттеснены на задний план стихийным напором народных масс, вдохновляемых крайними элементами, либо оздоровление власти.

Первый выход не подлежит сейчас нашему обсуждению. Мы сознательно стоим в русских условиях на точке зрения, исключающей для нас возможность как действенно стремиться к этому выходу, так даже просто желать его. Поэтому нам остается только ставить прямо перед общественным сознанием второй выход, как такую очередную проблему, которая должна быть осуществлена совокупными усилиями всех прогрессивных и в то же время охранительных сил. Проблема власти никогда не стояла так болезненно перед русским общественным сознанием, как в настоящее время. Ибо никогда страна так сильно не нуждалась в том, что можно назвать здоровой властью, и никогда действительное положение вещей не было столь далеко от осуществления идеала такой здоровой, или нормальной, власти. Прежде всего тут есть психологические трудности, которых не знало даже недавнее прошлое. Прежняя власть не знала никакой политической борьбы и не знала поэтому того озлобления, которое неизбежно связано с такой борьбой там, где политическая борьба, даже направленная против власти, не признана еще как нечто вполне законное, поскольку она осуществляется в рамках общеобязательного права, основанного на признании прав граждан. Русская власть на местах, можно сказать, поглощена политической борьбой, которая к тому же принимает прямо необъятные размеры, так как направляется не только на крайние, но и на умеренные элементы, раз они только притязают на известную независимость. Можно сказать, что никогда, даже в самые мрачные дореформенные времена, губернаторская власть не была поставлена так ненормально, не была так органически больна, как в наше время, когда почти всякий губернатор чувствует и ведет себя как агент какой-то политической борьбы. Правда, и прежде губернаторы боролись с "крамолой", но тогда всякая "политика" была юридически действительно крамолой, а теперь, как с крамолой, губернаторы борются с явлениями, которые сами по себе образуют реальные условия существования высших государственных учреждений. Таковы прежде всего все политические партии, представленные в Государственной Думе, с большинством которых губернаторы ведут непрерывную борьбу всем богатым арсеналом доступных им средств. Вообще тот факт, что в Думе функционируют как факторы, составляющие законодательную власть, элементы политических партий, которые вне Думы преследуются администрацией, как нелегальные или нелегализованные, есть факт, доказывающий, что русское управление действует по принципам, которые в своей основе собственно отрицают и бытие Государственной Думы, и всякий правовой порядок, основанный на признании прав граждан. Правда, в Германии от 1878 до 1890 г. действовал исключительный закон против социалистов. Но, хотя он прошел нормальным порядком через парламент, несовместимость такого трактования существующей в стране партии с присутствием ее представителей в парламенте обнаружилась в Германии с полной ясностью. Это и привело к падению злополучного "исключительного" закона, который власти и умеренным элементам общества повредил гораздо больше, чем социалистам и рабочему классу. Между тем в современной России или, вернее, в большинстве мест современной России в том положении, в каком в Германии с 1878 по 1890 г. находились социал-демократы, фактически находятся все политические партии, до октябристов включительно, поскольку они желают проявлять политическую жизнедеятельность. Наша местная власть есть полиция, действующая как политическая партия, или, если угодно, политическая партия, вооруженная полицейскими полномочиями, т.е. нечто до последней степени нездоровое.

Ненормальное состояние власти обнаруживается не только в борьбе с политическими партиями и их организационными стремлениями. Не менее ярко оно сказывается в той борьбе, которую целый ряд местных администраторов ведет с органами самоуправления. И прежде эта борьба была лишена смысла и оправдания, но прежде можно было, пожалуй, ссылаться на необходимость (конечно, мнимую) всячески урезывать самоуправление, дабы не дать ему развиться в народное представительство. Теперь, когда народное представительство существует, борьба с местным самоуправлением окончательно превратилась в какие-то бессмысленные шиканы, лишь озлобляющие население и компрометирующие власть.

Необъединенность так называемого объединенного правительства, составляющая секрет полишинеля и проявляющаяся подчас в формах комических, служит дальнейшим доказательством того нездорового состояния, в котором находится в России власть. В сущности, в этой необъединенности отражается та нелепая двойственная позиция, которую власть вообще заняла по отношению к элементам нового правового порядка в России. Она их не желает признавать, но она их не решается последовательно отрицать. В области управления новый строй решительно отрицается почти всеми, так или иначе "правящими", органами власти, от местных до центральных включительно; в области законодательства он вынужденно признается. Но законодательство, стоящее вне живой связи с управлением, не может не быть обречено в значительной мере на бесплодие. Указанная двойственность, сказывающаяся и в том, как необъединенно построено и несолидарно действует правительство, ярко свидетельствует о глубокой болезни власти.

Есть люди, которые самую идею оздоровления власти признают утопической. Но ведь в таком оздоровлении — и только в нем — заключается эволюционный выход из того тупика, в который зашла политическая жизнь страны. Кроме того, несомненно, что и прошлое, и даже некоторые факты настоящего нашей государственной жизни дают основания считать эту трудную проблему — при концентрации на ней общественного внимания и общественных усилий — разрешимой. Наша бюрократия, которую одно время, отчасти по "цензурным" соображениям, выставляли как квинтэссенцию и главного носителя старого порядка, на самом деле есть явление довольно сложное, не поддающееся однозначной характеристике. Бюрократия не столько за совесть, сколько за страх служит реакции, движущие силы которой находятся, по-видимому, в обломках старого дворянства, в тех кругах, которые обыкновенно трактуются под зловещим заголовком "объединенного дворянства". Седалище современной реакции находится вне бюрократии, как таковой. В этом, между прочим, и обнаруживается и органическая слабость реакции, и ее подчас поразительная техническая беспомощность.

Реакция способна поставить или окрасить в свою краску те 5 — 6 десятков губернаторов, которые сверху управляют Россией на местах; она способна была сильно (надолго ли?) окрасить нашу магистратуру и прокуратуру, но все-таки большинство деловой рабочей бюрократии лишь нехотя, лишь из-под палки исполняет волю реакции, органически наше рабочее чиновничество ее дела не творит и не может творить. В общем и целом русский чиновник — такой же обыватель, как и все прочие, и, поскольку в разных группах чиновничества это обывательство не преодолевается профессионально-служебной тенденцией и тенденциозностью, отрезывающей "чиновника" от населения, бюрократия в своей массе не идет с реакцией. А отрезывая себя от населения, бюрократия не может технически сколько-нибудь удовлетворительно выполнять своей деловой задачи.

Однако с точки зрения оздоровления власти важен не только и не столько рядовой чиновник. Важен дух власти, исходящий от высших ее представителей. Этот дух должен во всех областях стать иным. Новая Россия требует нового отношения к себе власти. Требует и в объективном смысле, ибо управление не может быть управлением, превращаясь в политическую борьбу власти с населением. Требует и в субъективном смысле, ибо новая Россия желает, чтобы с нею, с проявлениями ее независимой жизнедеятельности, перестали обращаться, как с крамолой.

Есть ли такое оздоровление власти совершенная утопия? Разрешение этой задачи зависит, конечно, от крепости и сплоченности умеренных элементов страны, которые, в интересах мирного развития государства, должны в полном объеме поставить эту задачу и перед собой, и перед самой властью. Вся политика влиятельных думских партий должна быть ориентирована в этом направлении, все ее линии должны сходиться в этом пункте. Что при известных условиях, когда государственная необходимость оздоровления власти повелительно диктуется всей обстановкой, частичное оздоровление возможно даже в современных условиях общего нездоровья власти, это вполне убедительно доказывается примером управления Кавказа. Печать наша с этой точки зрения обратила недостаточно внимания на замечательный документ, озаглавленный: "Всеподданнейший отчет за восемь лет управления Кавказом", генерала-адъютанта графа Воронцова-Дашкова. Какие-то особые условия сделали возможным укрепление на Кавказе русской либеральной власти. Власть эта, в лице гр. Воронцова-Дашкова, является либеральной не по ярлыку. Смешно было бы говорить о гр. Воронцове-Дашкове, одном из самых близких к покойному Александру III лиц, как о либерале. Наоборот, гр. Воронцов-Дашков скорее старозаветная фигура. Но, быть может, именно поэтому он смог оказаться носителем либеральной власти. Современная нездоровая власть не есть просто преемница старой и старозаветной власти. Это — власть, захваченная политической борьбой, науськиваемая Пуришкевичами и Марковыми, руководимая правыми газетами, власть, которая оглядывается по сторонам и считается с "прессой", только не с той, которая выражает действительное общественное мнение, а с той прессой, которая существует для того, чтобы изображать как бы "хор" для ничтожных по численности, но могущественных по влиянию реакционных котерий и кружков. Первый шаг к оздоровлению власти должен заключаться в отрешении ее от настроения политической борьбы. По существу, известного рода правовая нейтральность, исключающая политическую "направленность", должна быть признаком всякой нормально функционирующей, здоровой власти. В отчете графа Воронцова-Дашкова, рядом с подчеркиванием национально-государственной точки зрения, чрезвычайно ярко выступает эта здоровая нейтральность власти, отсутствие того тенденциозного задора и той полицейской придирчивости, которые характерны для втянувшейся в политическую борьбу, потерявшей психическое равновесие власти. Если гр. Воронцов-Дашков додумался до того, что власть вовсе не заинтересована на Кавказе в борьбе с армянами, грузинами и т.п., то также власть в коренной России может и должна додуматься до того, что абсолютно бессмысленна, ни к чему не приводит и плодит лишь иллюзии и лицемерие полицейская борьба с октябристами, прогрессистами, кадетами, социал-демократами. Ибо в коренной России, и именно в ней, все эти партии и наименования столь же неустранимы, как неустранимы на Кавказе армяне, грузины, татары и т.д.

Мысль о химическом соединении народа с интеллигенцией совершенно верна, поскольку речь идет об отношении к идейным основам старого порядка. От этих основ народ безвозвратно отпал, и в этом смысле он и интеллигенция стали одно. Но народ не тождествен вовсе с интеллигенцией, поскольку последняя является до сих пор носительницей некоего определенного культурного и политического миросозерцания. В народе есть возможности и зачатки разных культурных миросозерцаний и разных политических направлений. И по отношению к русскому народу, еще более чем по отношению к какому-либо другому, очевидно, что его культурное миросозерцание еще лишь слагается и что разновидности его политической мысли не могут не быть многообразны.

До 1905 г. мы привыкли считать, что образ мыслей народа замыкается в известные традиционные рамки. В 1905 и следующих годах он явно окрасился в интеллигентский цвет. Но и это последнее не есть вовсе явление окончательное. Наш народ еще не сложился и еще не расчленился. То, что он долго был косным и как бы разом стал революционным, — ничего не говорит о том, чем он будет, когда все заложенные в нем возможности смогут развиваться.

Говоря об оздоровлении власти, мы в то же время указывали на необходимость для нее соединения с "средними элементами" страны. Эти "средние элементы" не должны и не могут быть противопоставляемы народу. В сущности, для всякого народа характерны именно его средние элементы — в этом смысле до сих пор остаются неопровержимыми знаменитые рассуждения Аристотеля. Именно эти элементы всего более народны. Поэтому-то они и суть "средние". В социально-экономическом смысле под "средними элементами" разумеются обычно имущественные, буржуазные классы. Но в культурном смысле понятие "средних элементов" шире. Они суть те элементы народа, которые, своими корнями уходя в самый фундамент народа, верхушками своими над ним возвышаются. Это лишь культурно наиболее зрелые элементы того же народа, из него питающиеся и из него вырастающие. Вырастающие в двояком смысле: они растут из народа, из толщи и в то же время ее перерастают, над нею подымаются.

В русском народе, говорят, мало консервативных сил. Это совершенно верно и не может быть иначе, ибо консервативные элементы сильны в народе не в меру его косности и подчиненности, а, наоборот, в меру его подвижности и свободы. Русский народ слишком долго сидел на одном месте для того, чтобы быть консервативным. И он выделит из себя подлинные консервативные элементы лишь тогда, когда утвердит свою свободу. Иными словами: консерватизм станет возможен в России только тогда, когда политический строй нашей страны будет окончательно закреплен на совершенно ином уровне, чем тот, на котором его хотели остановить в реакционную эпоху, начавшуюся в 1907 г.

Чем могут быть вызваны к жизни дремлющие в стране, подлинные творческие и консервативные в то же время силы?

Только здоровой либеральной властью, способной на систематическое самоограничение и тем самым — сильной. Как будет действовать такая власть? Слабый намек на это, как мы указали, можно найти в современном управлении Кавказом. Мы не скрываем от себя, что оздоровлению власти в России противостоят огромные трудности. Историческое происхождение русской конституции, рождение ее в грозовой атмосфере так называемой "смуты", которая в то же время оказалась внутренне несостоятельной и, надломившись в себе, сломилась о государственную технику, — все это отравило самое власть ядом политического озлобления, не приличествующего власти, как таковой. Ничто, конечно, не извратило и не умалило в такой мере, например, исторической фигуры Столыпина, как то, в чем видят его главную заслугу, а именно что он боролся с "революцией", в которую тенденциозно и неумно были включены даже "кадеты". Всякая здоровая и сильная власть возвышается настолько над своими "внутренними" врагами, чтобы их даже не видеть. Она именно этим сильна и здорова. Наоборот, слабая и нездоровая. реакционная власть не только всюду ищет своих врагов, она их выдумывает, их создает. Немецкие историки спорят о том. в какой мере реорганизатор прусского государства барон Ф. Штейн вдохновлялся идеями французской революции, заклятым врагом которой он был. В самом деле, неоспоримо, что дух французской революции почил на административной реформе консервативного прусского министра. А когда Бисмарк осуществлял свою социальную реформу, он не страшился сопоставления своих мероприятий с идеями... парижской коммуны, память о которой до сих пор есть религиозная святыня для социал-демократии.

Нет, наоборот, ничего мизернее и малосмысленнее, чем та паническая кадетофобия, которой предавался покойный Столыпин и которую он так сумел внушить русским властям. Пусть даже сами кадеты противогосударственны, как об этом каждый день твердит газета Россия. Хотя это пошлый вздор, мы готовы даже на минуту допустить эту мысль. Но основные, самые важные "кадетские" мысли — это идеи государственного обновления, и без их усвоения властью Россия не может двинуться вперед. А потому кадетофобия есть в сущности страх перед теми идеями, которые власть для обновления страны и для своего подлинного укрепления сама же должна усвоить и присвоить. В самом деле, стоит задать себе вопрос: чем была укреплена и спасена монархия на континенте Европы после французской революции? На это может быть лишь один ответ: усвоением идей и учреждений революции. Великие реформы в Пруссии и России, без которых было невозможно поддержание монархии, были усвоением и претворением монархической властью идей антимонархической революции. Русская реакция 1907 г. и последующих годов тем мелка и бессильна, что она не смогла усвоить идей русской революции, претворить и вработать их в государственную жизнь, что над смелой государственной мыслью в ней одержало верх трусливое полицейское бессмыслие.

Как это ни странно, но ничего в такой мере нельзя пожелать власти, как забыть о том, что были когда-то те события, и факты, и настроения, которые принято обозначать как "русскую революцию". Очевидно, только отрешившись от неприятных исторических воспоминаний, отравляющих ее сознание, власть сможет возвыситься до правовой и государственной точки зрения...

Культурная и государственная жизнь русского народа развивается, однако, не считаясь с неприятными воспоминаниями власти, и эта жизнь, несмотря ни на что, претворяет в себя идеи и учреждения, родившиеся в великую критическую эпоху "смуты". Другими словами, культурный и политический рост народа происходит и будет происходить независимо от того, дальновидна ли или, наоборот, близорука власть. И если мы в оздоровлении власти видим настоятельную задачу политического прогресса России, то не потому, чтобы иначе мы отчаивались бы в судьбах самой России. Мы просто желали бы, чтобы политическое развитие нашей страны совершалось мудро и твердо, без "великих потрясений", всегда болезненных, но неизбежных там, где из "потрясений" не выносится никаких уроков для... "успокоения" (с. 390 – 398).

Примечания

1.Этот отрывок, напечатанный в № II "Полярной звезды" за 1906 г., задуман и написан как глава предпринятого С. Л. Франком и мною более обширного сочинения о культуре и свободе. Совместно нами написанное введение ко всей книге, оставшейся пока недописанной, было напечатано в № 2 и 3 "Полярной Звезды" под заглавием "Очерки философии культуры".
2. servi sunt res — рабы — это вещи (лат.).
3. Однако уже в Древней Греции есть зачатки идейного движения против рабства. Ср. Белох, История Греции, пер. с нем. Гершензона, т. 1 (изд. К. Т. Солдатенкова. Москва, 1897), стр. 372
4. На это с особенной ясностью указал в литературе Г. Дитцель в своей известной монографии о Родбертусе.
5. политическую организацию, в которой индивид будет принесен в жертву тому существу, что именуют "обществом" (фр.)
6. Avenir de la Science ["Будущее науки" (фр.)].
7. Dialogues et fragments philosophiques ["Философские диалоги и фрагменты" (ФР.)].
8. Так, полемика против индивидуализма есть центральная идея философского введения в историю французской революции Луи Блана. В литературе фурьеризма есть поразительные образчики политической беспринципности и близорукости. Смехотворны, например, те восхваления, которые знаменитый Консидеран воспевал Николаю I.
9. "Русская Мысль", 1908 г., V. Настоящие отрывки первоначально написаны для той задуманной мною целой книги размышлений о государстве и революции, одна глава из которой под заглавием "Великая Россия" напечатана выше, другая вошла в сборник "Вехи" и перепечатывается ниже. Отрывки эти были, в связи с полемикой о "Великой России", прочитаны в Петербургском женском клубе и через газетные отчеты отчасти проникли в столичную и провинциальную печать, где вызвали целый ряд откликов.
10. Из записок по теории словесности. Харьков, 1905, стр. 196.
11. Цит. по: Haym. "Wilhelm von Humboldt". Berlin, 1856. S. 240.
12. british subjects — британских подданных (англ.).
13. французы вовсе не национальность (фр.).
14. pendant — дополнение (фр.)

Источники

Струве П.Я. Patriotica: Политика, культура, религия, социализм / В.Н. Жукова и А.П. Полякова; Вступ. ст. и примеч. В.Н. Жукова. — М.: Республика, 1997. — 527 с.