Либерализм и тоталитаризм

Хрестоматия

Хосе Ортега-и-Гассет (1)

«Каждый из нас в каждый миг должен решать, что он будет делать и кем он станет в ближайшем будущем. И выбор этот — без права передачи: никому не суждено выбрать мне жизнь за меня. Даже если я перепоручаю себя кому-то, решение все равно принимаю я сам, когда решаю, чтобы другой мною руководил»

Кьеркегор сформулировал превосходный антидекартовский принцип: «Я существую, следовательно, я мыслю». Смысл этого нового принципа будет ясен по прочтению этого раздела. Наряду с Кьеркегором, к родоначальникам экзистенциализма относят и немецкого философа Эдмунда Гуссерля (1859 — 1938), который предложил феноменологический (в отличие от сущностного) метод познания в областях, связанных с человеком и обществом. Он не был бы немцем, если бы к слову «феноменология» хотя бы изредка не добавлял слово «трансцендентная». Не будем разбирать суть его доктрины, возьмем лишь одну тему из нее. В своей основной работе «Философия как строгая наука» он выразил не просто скептическое отношение к точным наукам, а признал их полную несостоятельность в «делах человеческих».

“...Каждая, даже точнейшая наука, представляет лишь ограниченно развитую систему учений, обрамленную бесконечным горизонтом неосуществленной еще в действительности науки. Что же должно быть истинной целью для этого горизонта: проложение строгого учения или "созерцание", "мудрость"? Теоретический человек, естествоиспытатель по призванию, не будет колебаться с ответом. В тех пунктах, где наука говорит свое слово, — если бы даже это случилось через столетия, — он будет пренебрежителен к туманным "воззрениям". Ему показалось бы научным грехопадением предлагать свободное построение "воззрений" на природу. И, несомненно, в этом он отстаивает право будущего человечества. Строгие науки обязаны своим значением и обильной энергичностью своего постепенного развития главным образом именно радикализму такого сознания. Разумеется, каждый точный исследователь слагает себе воззрения; он взглядывает созерцательно, предчувственно и предположительно за пределы положительно обоснованного, но только с методическими намерениями, чтобы установить новые моменты строгого учения. Такая точка зрения не исключает того, что созерцание, опыт в донаучном смысле, хоть и связующийся уже с научными установлениями, играет тем не менее важную роль в сфере естественнонаучной техники, что знает очень хорошо и сам естествоиспытатель. Технические задачи требуют своего разрешения; и дом, и машины должны быть построены; нет возможности ждать до тех пор, пока естествознание будет в состоянии дать точный отчет обо всем сбывающемся. Потому техник как практик выносит иные решения, чем естественнонаучный теоретик. От этого последнего он заимствует учение, из жизни же — "опыт".

Не совсем так обстоит дело с научной философией, и именно потому, что здесь не положено еще даже начал научного учения; историческая философия, замещающая собой это последнее, является, самое большее, научным полуфабрикатом или неясным и недифференцированным смешением миросозерцания и теоретического познания. С другой стороны, мы и тут, к сожалению, не в силах ждать, философская нужда, как нужда в миросозерцании, подгоняет нас. И она становится все больше и больше, чем далее распространяются границы положительных наук. Неимоверное изобилие научно "объясненных" фактов, которыми последние нас награждают, не может помочь нам, так как эти факты принципиально создают, вместе с науками в их целом, новое измерение загадок, разрешение которых является для нас жизненным вопросом. Естественные науки не разгадали для нас ни в одном отдельном пункте загадочность актуальной действительности, той действительности, в которой мы живем, действуем и существуем. Общая вера в то, что это — их дело, и что они только еще недостаточно развились, взгляд, что они принципиально в силах это сделать, признаны более прозорливыми людьми за суеверие. Необходимое разграничение естествознания и философии как науки, принципиально совсем иначе построенной, хоть и вступающей в существенное отношение с естествознанием в некоторых областях, находится на пути к своему осуществлению и уяснению. Говоря словами Лотце: "Учесть ход мировой жизни не значит понять его". И не больше получаем мы в этом отношении и со стороны наук о духе. Несомненно, "уразумение" духовной жизни человечества — великое и прекрасное дело. Но, к сожалению, это уразумение тоже не в силах помочь нам и не должно быть смешиваемое философским уразумением, которое обязано разрешить для нас загадку мира и жизни.

Духовная нужда нашего времени стала поистине нестерпима. Если б только теоретическая неясность относительно смысла исследованных науками о природе и духе "действительностей" тревожила наш покой, а именно то, насколько ими познается бытие в своем конечном смысле, что такое это "абсолютное" бытие и познаваемо ли оно вообще? Но ведь нет; мы терпим крайнюю жизненную нужду, такую нужду, которая распространяется на всю нашу жизнь. Каждый момент жизни есть точка зрения, всякая точка зрения подчиняется какому-либо долженствованию, какому-либо суждению о значимости или незначимости согласно предполагаемым нормам абсолютного значения. Пока эти нормы были неприкосновенны, пока они не были нарушены и высмеяны скепсисом, до тех пор единственным жизненным вопросом был вопрос о том, как лучше всего будет соответствовать им. Но как же быть теперь, когда все нормы вместе и каждая в отдельности оспариваются или эмпирически искажаются и когда они лишены их идеального значения? Натуралисты и историцисты борются за миросозерцание; но и те и другие с различных сторон прилагают свои усилия к тому, чтобы перетолковать идеи в факты, а всю действительность, всю жизнь, превратить в непонятную безыдейную смесь "фактов". Всем им присуще суеверие фактичности. Совершенно ясно, что мы не в состоянии ждать. Мы должны занять позицию, мы должны пытаться уничтожить в разумном, хотя бы и ненаучном, "миро- и жизнепонимании" дисгармонии нашего отношения к действительности — к жизненной действительности, которая имеет для нас значение, в которой мы должны иметь значение. И, если миросозерцательный философ нам щедро помогает в этом, смеем ли мы не быть ему благодарны? (1, с. 169 – 170)

В работе «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» Гуссерль обращается к истокам современного научного мышления и находит там Галилея и Декарта, которые посеяли семена тяжелого кризиса. Теперь вспомним, когда Гоббс во время Английской революции бежал от «взбесившихся буржуа» в Италию и Францию, он плотно общается с самыми выдающимися эмпириками своей эпохи, а именно, Галилеем и Декартом, и перенимает у них физико-математические методы. Жесткость левиафановских законов не в последнюю очередь объясняется его методологической привязкой к точным наукам. Гуссерль пишет:

“Математическая интерпретация Галилеем природы имела превратные последствия, которые выходили за пределы природы, напрашивались сами собой и господствуют до наших дней над всем последующим развитием мировоззрения. Я имею в виду знаменитое учение Галилея о чистой субъективности специфически чувственных качеств, учение, которое вскоре было последовательно развито Гоббсом в концепцию субъективности всех конкретных феноменов чувственно созерцаемой природы и мира вообще. Феномены существуют лишь в субъектах; они даны в них как причинные следствия процессов, существующих в природе, а процессы со своей стороны даны только в математических свойствах. Если созерцаемый мир дан чисто субъективно, то все истины до и вненаучной жизни, относящиеся к фактуальному бытию, обесцениваются. Они, хотя и ложны, но небессмысленны, поскольку лежат за пределами этого мира возможного опыта, обнаруживая свое смутное, трансцендентное <бытие> само-по-себе.

В заключение обратимся еще к одному, широко распространенному результату, возникшему вместе с образованием нового смысла: к интерпретации самих физиков, которая проистекала из нового осмысления, принимала его в качестве чего-то "само собой разумеющегося" и повсеместно господствует вплоть до наших дней.

Природа в своем "истинном бытии-самом-по-себе" является математической. От этого бытия-самого-по-себе чистая математика пространства-времени переходит к слою законов, обладающих аподиктической очевидностью и безусловной всеобщей значимостью, и от непосредственного познания законов аксиоматизации начал априорных конструкций — к познанию бесконечного многообразия остальных законов. Относительно пространственно-временных форм природы мы обладаем "врожденными способностями" (название возникло позднее), которые дают возможность познать истинное бытие-само-по-себе, как бытие, определенное в своей математической идеальности (до всякого действительного опыта). Имплицитно математическая идеальность врождена нам” (1, с. 90 — 91).

Именно здесь лежат корни утопического мышления: человек, сидя у себя дома, априорно выдумывает математически строгую этику или государственное устройство. Сейчас трудно анализировать какую-то серьезную доктрину, например, марксистскую; рассмотрим предельную (для нашего времени карикатурную) утопию.

Шарль Фурье (1772 – 1837) в своем "Новом хозяйственном и социальном мире" взял за образец теорию тяготения Ньютона. Он предложил материальный принцип притяжения распространил его на человеческие страсти и инстинкты; далее он противопоставил четырем декартовым кривым второго порядка четыре сильных чувства:

“...Новая наука о притяжении по страсти во всех своих подробностях согласована с математикой; страсти, когда их распределяют по сериям, являют собой математику в действии: например, свойства четырех элементарных кривых, именуемых коническими сечениями, в точности представляют собой прообразы свойств четырех групп, различаемых по высшему и низшему ладу:

высший: дружба - круг, честолюбие - гипербола;

низший: любовь - эллипс, родительство - парабола.

Вследствие этого моя теория, далекая от того, чтобы впасть в дух систематики, напротив, является первой и единственной, избегнувшей этого порока и согласовавшей изучение страстей с началами, почерпнутыми в природе” (2, 29 — 30).

Затем он прибегает к следующим прямым математическим заимствованиям: “В математике известны два вида рядов:

арифметические: 2, 4, 6, 8, 10, 12, 14, 16;

геометрические: 2, 4, 8, 16, 32, 64, 128, 256.

Второй ряд является рядом возрастающих степеней, потому что он образован из членов, которые представляют собой умноженияпервого члена; в другом ряду члены являют лишь сложение с первым. Второй ряд, следовательно, высшей природы, каковы будут и серии, которые соединяют соглашения низшего порядка — из свободной любви и свободного родительства — с соглашениями высшего порядка — из дружбы и честолюбия, которыми ограничен возраст, не достигший половой зрелости.

Когда можно будет соединять соглашения высшего порядка с низшими, сочетать игру тех и других, вводить их в действие совместно в деле распределения, они будут давать во всяком смысле проявления косвенной гармонии...

Вследствие такого решения главной проблемы социетарной гармонии я имею основание выступить против злословцев, утверждающих, что моя теория является странной, непонятной; мы видим, что она, наоборот, свободна от произвола и приспособлена к математическим теоремам...

Вы превозносите Ньютона как первого из гениев нового времени, потому что он начал исчисление притяжения, ограничившись одной отраслью; почему же принижать человека, который продолжает это исчисление и распространяет его с материального на относящееся к страстям, на отрасль, совсем иначе полезную, чем та, которую рассматривал Ньютон?” (2, 39 — 40).

Английский утопист Роберт Оуэн (1771 — 1858) тоже мыслит в эмпирических категориях:

“При строе гармонии одним из первых действий будет созыв конгресса грамматистов и естествоиспытателей для составления единого языка, система которого будет упорядочена по аналогии с криками животных и иными естественными данными...” (2, с. 267).

Теперь перейдем к основному тексту этого раздела — «Вокруг Галилея (Схема кризисов)», автором которого является Ортега-и-Гассет. Прежде чем познакомиться с его работой, дадим краткую биографическую справку.

Хосе Ортега-и-Гассет (1883 — 1955) — испанский философ-экзистенциалист, представитель философии культуры, общественный деятель, либерал-политик, носил двойную фамилию: Ортега — от отца, известного в Испании публициста и писателя, депутата кортесов, Гассет — от матери, которая была дочерью основателя и владельца либеральной газеты «Эль Импарсеаль». В этой газете Ортега-отец вел литературную рубрику. С ноября 1910 г. до начала гражданской войны в Испании (1936 г.) Хосе Ортега возглавляет кафедру философии в Мадридском университете. Затем он уезжает во Францию и Нидерланды. После возвращения на родину (в 1948 г.) он основал Институт гуманитарных наук.

“Начав печататься в журналах «Эль Импарсеаль», «Фаро», «Эспанья», «Эль Соль», Ортега основывает в 1923 г. свой наиболее известный печатный орган, «Ревиста де Оксиденте», и журнал, где единственным автором (как в «Дневнике писателя» Достоевского) является он сам, — «Эль Эспектадор» («Наблюдатель»). Одно за другим Ортега осуществляет ряд серийных изданий переводов новейших иностранных книг по философии, психологии, социологии, биологии, народному хозяйству и т.д. Оживленная литературная и лекционная работа философа имеет большой успех и постепенно в 20 — 30-е годы завоевывает ему все более широкую известность не только на родине, но и за ее пределами...” (4, с. 9).

Хосе Ортега-и-Гассет (Jose Ortega-y-Gasset, 1883 — 1955)

“В молодые годы... он, с одной стороны, испытал влияние Э. Ренана, который дал первый толчок рождению его излюбленной формы свободного философствования, а с другой стороны, неокантианца Г. Когена, привившего своему ученику вкус к тонкому расчленению философских понятий и категорий и способствовавшего возникновению у него особого внимания к активной, субъективной стороне человеческого восприятия и мышления. В дальнейшим Ортега прошел через школу «философии жизни» (Ф. Нищие, Г. Зиммель, А. Бергсон, М. Шелер), а также идеалистического феноменологизма Г. Гуссерля. Наконец, в середине 20-х годов он усиленно изучает труды В. Дильтея, а в тридцатые и сороковые — исторические труды А. Тойнби, работы И. Хёйзинги, сочинения М. Хайдеггера и других философов-экзистенциалистов. Однако думается, что все эти влияния были глубоко «переварены» Ортегой и не причинили ущерба самостоятельности и оригинальности основного ядра его философствования” (4, с. 10 — 11).

Перед рассмотрением работы "Вокруг Галилея (Схема кризисов)" скажем: во-первых, все выдержки взяты из источника (2); во-вторых, поднятые там вопросы тесно связаны с тематикой работы «Положение науки и исторический разум», которая приведена в сборнике (5).

Вокруг Галилея (Схема кризисов)

Поговаривают, и, пожалуй, не без оснований, что сегодня все эти конститутивные принципы Нового времени испытывают серьезный кризис. И в самом деле, есть немало поводов подозревать, что европеец «сворачивает свои палатки», покидая территорию Нового времени, на которой он «стоял лагерем» в течение трех веков, и начинает новый исход в иное историческое пространство, к иному типу экзистенции. Это означало бы следующее: земли Нового времени начинаются у ног Галилея и кончаются у наших ног. Мы стоим уже на иной земле. ... Если мы действительно переживаем глубокий исторический кризис, если мы действительно оставляем одну эпоху и входим в другую, — для нас очень важно четко уяснить: 1) что представляла собой та система жизни, с которой мы расстаемся; 2) что это значит — жить в ситуации исторического кризиса; 3) как и чем заканчивается исторический кризис и начинаются новые времена (c. 234 — 235).

Звезды, говорит Ортега, всегда были перед глазами человека, но они не являлись подлинной реальностью. Лишь после Коперника, Кеплера и Ньютона они из фактов-иероглифов превратились в настоящую действительность. Интерпретацией фактов занимается наука, которая складывается из двух составляющих: 1) творческое воображение, связанное с высшей субстанциальной свободой человека, и 2) объективные, находящиеся вне человека, факты. Таким образом, реальность не есть нечто данное, дарованное, напротив она создается человеком, конструируется в нашем мозгу. С этой формулой все согласны, если речь идет о естествознании. Однако сказанное верно и для исторических наук. Реальность исторического факта может быть найдена только в рамках некой концепции, как элемент целостной системы жизни, где этот факт получает свою интерпретацию. Та или иная фраза, вычитанная в историческом документе, приобретает смысл лишь при знании общего исторического фона.

Уже на своем первичном, простейшем уровне история есть герменевтика, то есть интерпретация, что означает включение каждого отдельного факта, события в органическую структуру жизни, жизненной системы (с. 240).

...Любая наука о реальности (телесной или духовной) должна быть определенной конструкцией, а не простым зеркалом фактов. И как раз потому, что физика Галилея отважилась быть таковой, она сложилась в образцовую науку, ставшую эталоном познания для всего Нового времени. То же должна сделать и история; создать свою конструкцию мира. Ясно одно: между физикой — в ее сложившемся виде — и историей — какой она призвана быть — существует единственное сходство: обе конструируют мир. Все остальные признаки физики для истории несущественны (с. 243).

Речь не обязательно должна идти о науке.

То, что нас окружает, не говорит само по себе, что оно такое. Мы призваны открыть это сами. Уяснение природы вещей, собственного бытия и бытия в целом — и есть интеллектуальная забота, которая, следовательно, не является бесполезным, надуманным довеском к жизни, но так или иначе составляет саму жизнь. Итак, речь не о том, что человек сначала живет, а уже потом, при случае, из любопытства, берет на себя труд выработать какое-то представление о вещах. Нет, жизнь сама по себе диктует необходимость истолкований. Мы неотвратно, в любое мгновение обнаруживаем в себе некие устоявшиеся представления о нашем мире и обстоятельствах. Подобная система устоявшихся мнений превращает наши хаотические обстоятельства в единство мира.

Итак, ясно: наша жизнь слагается из двух неотделимых друг от друга измерений, которые я и хочу раскрыть с предельной полнотой. Первое — это существование «Я», «Я» каждого в данных обстоятельствах, с которыми ему абсолютно однозначно суждено считаться. Но первое влечет за собой и второе: обязанность человека постичь обстоятельства жизни. В первом измерении жизнь — подлинная проблема, во втором — усилие, попытка ее решить. Размышляя об обстоятельствах, мы конструируем идею, план, архитектуру проблемы, хаоса, обстоятельств. И эту систему, в которую человек превращает окружающее посредством истолкований, мы называем миром, или универсумом. Итак, последний вовсе не предзадан, а сформирован нашими представлениями.

Мы не сумеем даже отчасти понять жизнь, забыв, что мир, или универсум, — это и есть интеллектуальное решение, которым человек отвечает на данные, неминуемые и неизбежные проблемы, воздвигнутые перед ним обстоятельствами. И здесь необходимо отметить, что, во-первых, сами решения зависят от характера проблем, а во-вторых, решение тем подлиннее, чем подлинней сама проблема. Иначе говоря, мы должны быть ею по-настоящему озабочены. Если проблема почему-либо перестает восприниматься именно как таковая, то и решение ее, сколь бы удачным оно ни было, теряет смысл и перестает играть свою роль (с. 246).

Чуть выше Хосе Ортега дает разъяснение, что значит жить:

«Жить» всегда означает пребывать в определенных обстоятельствах, быть ввергнутым — в силу внезапной и непонятной причины — в мир, в окружающее «здесь и теперь».

И чтобы жить в обстоятельствах, человек вынужден заниматься каким-нибудь делом, однако важно то, что дело это не навязано его обстоятельствами, как, например, оно навязано граммофону — проигрывать, что записано на пластинках, или звезде — придерживаться своей орбиты.

Каждый из нас в каждый миг должен решать, что он будет делать и кем он станет в ближайшем будущем. И выбор этот — без права передачи: никому не суждено выбрать мне жизнь за меня. Даже если я перепоручаю себя кому-то, решение все равно принимаю я сам, когда решаю, чтобы другой мною руководил. Тем самым я не передаю само решение, а лишь меняю его механику: вместо того чтобы задать себе норму поведения с помощью своего умственного аппарата, я использую умственный аппарат другого (с. 244).

В другом месте Ортега говорит примерно об этом же, но более пространно:

О важнейших проблемах действительности я обречен иметь свои представления; от них будут зависеть все принимаемые решения, мое поведение, жизнь, бытие. Одним словом, необходимо, чтобы такие взгляды были подлинно моими, то есть чтобы я делал выводы в соответствии с моими истинными убеждениями. А это возможно, только если я сам все продумал изначально, иначе говоря, если мои выводы основаны на их очевидности.

Никто другой не даст мне такой очевидности в готовом виде. Напротив, она является только мне и лишь когда я наедине с собой разбираю интересующий вопрос. Иметь мнение о чем-то — значит выработать какое-то понятие о нем, а для меня это связано еще и с личной позицией. Чем бы ни были вызваны мои мысли, я обязательно должен удостовериться, какая из них меня убеждает, какая действительно моя. Сложившееся мнение и есть на самом деле мое, поскольку содержит все, что я взаправду думаю. Мысля так, а не иначе, я адекватен себе, то есть являюсь собой. А мои поступки, другими словами, поведение, жизнь, основанные на подлинных убеждениях, и суть моя подлинная жизнь, мое бытие. Вынашивая подобные мысли, живя такой жизнью, человек погружен в себя, самоуглублен. И никакого другого модуса у бытия, которое могло бы по праву называться таковым, нет. Итак, человек в своих действиях и суждениях руководствуется не первым попавшимся порывом, не первой подвернувшейся мыслью, но ищет прежде всего согласия с самим собой, то есть самоуглубляется, уходит в себя и лишь тогда решается на действие или мнение (из множества возможных), которые являются подлинно его. Самоуглубление — полная противоположность стадности, при которой не мы, а наше окружение вершит суд, автоматически толкая нас на то или иное. Тот, кто адекватен себе, — человек самоуглубленный, умеющий держать себя в руках, владеющий собой, не допускающий превращения своего бытия в чужое.

Противоположность самоуглубления, подлинного бытия, существования в себе самом есть бытие вне себя, в ином, неподлинном бытии. Испанское слово otro (другой) восходит к латинскому alter. Противоположностью бытия в самом себе, или самоуглубления, является самоотчуждение, несоответствие самому себе. Все, что меня окружает, — другое, то есть отличное от меня. Это и мир физический, и мир общественный, мир других. Позволяя окружающему повелевать мной, я перестаю быть собой и предаюсь самоотчуждению. Человек самоотчужденный, существующий вне себя, лишается своей подлинности, живет мнимой жизнью.

Именно такова зачастую вся наша жизнь — подделка, самоподмена. Многие идеи, которыми мы руководствуемся, стали для нас очевидными. Да и то, что мы говорим, в большинстве случаев, к великому нашему стыду, не осознано как следует. Причина, в силу которой мы говорим именно так, а не иначе, на редкость проста: мы услышали это от других. Мало кто берет на себя труд самостоятельно установить очевидность расхожих мнений. Скорее наоборот: мы думаем так не в силу очевидности, а потому, что так считают другие. Мы отдали себя на откуп другим, пребывая в самоотчуждении, в вечном самообмане. Мы боимся той нашей подлинной жизни, в основе которой — одиночество, старательно избегая истинной реальности, требуемых усилий, наконец, просто пряча свое бытие за бытием других, общества. Но ведь общество — это отнюдь не то подлинное общение, о котором я на днях говорил. Та общность, те узы, которых ищет любовь, — это попытка соединить мое одиночество — подлинность моей жизни — с другим, сплавив их в единое одиночество двоих. Но общество, которому я подчиняюсь, требует как раз сначала отречься от одиночества, стать глухим и слепым к нему: я как бы убегаю от своего одиночества, от себя самого, чтобы превратиться в «других».

Мои взгляды — это повторение того, что твердят другие. Кто же эти «другие», которым я передоверил быть мной, моим «Я»? Конкретно — никто. Тогда кто говорит всё, что говорят? Кто отвечает за всеобщее высказывание, кто безличный субъект этого «говорят»? Люди... Но ведь люди — это не «тот» и не «этот», люди — это «другой» в чистом виде; иначе говоря — никто. Люди — это безответственное социальное «Я», «Я» общества. Живя тем, что говорят люди, то есть отдавая этому всю жизнь, я заменяю мое одинокое «Я» на «Я» людей, сам превращаюсь в «людей». Я как бы выживаю, отчуждаю жизнь, вместо того чтобы ею жить.

По-иному видятся теперь и два основных модуса жизни — одиночество, с одной стороны, и общество — с другой, или же реальное, подлинное и ответственное «Я» и «Я» социальное, безответственное, люди, масса. Наша жизнь — это постоянный переход от одного к другому. И в каждое мгновение данный процесс выражается уравнением между тем, каков каждый сам по себе, короче, тем, что мы думаем, чувствуем, делаем в силу нашей подлинности, и тем, чем мы становимся в зависимости от людей, от общества. Когда я говорю, что человек как представитель «людей» живет жизнью мнимой, поскольку лишается сущностных сил, обесчеловечивается, я вовсе не свожу проблему к внешней, оценочной стороне. Я не настаиваю, что жизнь должна быть подлинной и что только человек самоуглубленный и есть должный представитель рода людского. Но я и не критикую нынешнюю мораль. Нет ничего проще, чем смеяться над моралью, той устаревшей моралью, которая и так беззащитна перед нынешним хамством. Речь не об этом. Я утверждаю: жизнь обретает реальность — не благо и не ценность, а реальность как таковую в той мере, в какой она подлинна и в какой любой человек чувствует, думает и делает лишь то, что прежде всего должен чувствовать, думать и делать. Да и реальна ли моя мысль, если я не пришел к ней сам? Чисто механически повторяя «два плюс два — четыре», я излагаю это без ясного понимания, без представления о том, что два плюс два в самом деле четыре. Я не пережил мысль; наоборот, в процессе ее псевдообдумывания и псевдовысказывания я выживал мою подлинную жизнь, то есть псевдожил. К примеру, если кто-то не слушает меня с должным вниманием, точнее, если кто-то пришел сюда не с этой целью, а просто заодно с другими, то он угробил целый час своей жизни, которая, заметьте, строго ему отмерена, и потому каждый час, потраченный не на то, чтобы быть собой, — это изживание жизни, ее развоплощение (с. 298 — 301).

Чаще всего общее представление об окружающем нас мире передается нам нашими родителями, учителями, газетами, телевидением, публичными политиками, общественным мнением в целом. Они задают систему координат, в которой нам предстоит жить и реализоваться. Эта координатная сетка определяется и уровнем развития техники, науки, средств коммуникации и т.д.

История — это не психология, а прежде всего воссоздание структуры драмы, которая разыгрывается между человеком и миром. Живя в мире, встречаясь с ним, люди с различной психологией сталкиваются тем не менее с некоторым общим и неизбежным для них набором проблем, придающим существованию одну и ту же изначальную структуру. Психологические, субъективные различия играют подчиненную роль, внося лишь минимальные отклонения в определяющую схему единой для всех драмы (с. 249).

Отсюда основной человеческой проблемой является исследование структуры жизни как таковой. Человеческая жизнь — это не просто чья-то жизнь, т.е. нечто отвлеченное; она касается непосредственно нас; это наша жизнь; жизнь нашего «я». Но она же является фактом или реальностью (все зависит от того, как мы ее проживаем) в том их понимании, о котором сказано выше как о подлинном и ложном существовании. Факты жизни, которые открываются нашему поверхностному взору, есть нечто случайное и незначительное. Реальность жизни возникает не из внешнего наблюдения за ней, а как ее переживание, т.е. изнутри человека. Понять жизненную ситуацию другого, значит совместно пережить с ним те или иные события, в которых он участвовал.

Ведь все происходящее происходит потому, что со всеми нами случилось одно: жизнь. Не живи мы, и ничего бы не происходило; напротив, поскольку мы живем, и только поэтому, с нами случается все остальное. И это неповторимое и главное «происшествие», эта причина всего остального — жизнь — отвечает одному, в высшей степени оригинальному условию: мы всегда можем ее оборвать. Человек в любой момент может прекратить существование. Конечно, грустно говорить здесь о том, что человек волен уйти из жизни. Но как это ни грустно, а сказать об этом необходимо. Ведь в этой возможности, и только в ней, состоит суть всей нашей жизни, она не дается нам; нет, это мы сами ее находим, точнее, обнаруживаем себя в ней, встречаясь с самими собой. И все же, пребывая в жизни, мы вполне бы могли от нее отказаться. И если не делаем этого, то лишь потому, что хотим жить. Что же получается? Если все, что с нами произошло, как мы убедились, произошло потому, что нам довелось, то есть случилось, жить, и так как, желая жить, мы не отвергаем этот главный случай, то, очевидно, и все остальное, происходящее — даже самое невыносимое и неблагоприятное для нас — отвечает нашему желанию, — желанию жить. Человек — это неукротимая воля к бытию — абсолютное стремление быть, поддерживать существование, — но стремление быть собой, то есть осуществить собственное, неповторимое «Я» (с. 253 — 254).

Жить — это постоянно реагировать на свою незащищенность, принимая решения к своему дальнейшему существованию. Эти решения человек вырабатывает в соответствии со своим представлением о жизни. Он творит мир, создает горизонт жизни, но при этом может оставаться неизменным как существо, наделенное определенной психикой, душевным складом. “Простейший факт человеческой жизни состоит в том, что одни умирают, а другие идут им на смену, иначе говоря, живущие следуют друг за другом. Любая человеческая жизнь, по сути, лежит между жизнями предков и потомков, как бы переходя от одних к другим (с. 259).

Жизнь — это непрерывно текущее время. Человеческое существование делится на детство, юношество, зрелость и старость. Сегодняшнее настоящее несет в себе и пятилетний ребенок и восьмидесятилетний старик. Это создает жизненную драму и для того и для другого, так как налицо существование сложной динамической системы со своими центрами притяжения и отталкивания. Поколение является ключевым понятием для историка. При этом категорию «поколение» не следует путать с биологическим рядом — дети, отцы, деды. “... Каждое поколение представляет собой некий важный, неизменный и необратимый интервал исторического времени — жизненного пути человечества.” (с. 269). Изменение возраста человека еще не означает изменение его состояния духа. Есть люди, умственное развитие которых примерно одно и то же в возрасте 17, 35, 50 и 75 лет. Их неизменно интересуют одни и те же проблемы. Но обычно ситуация иная. Дети, как правило эгоисты. Их интересует собственная персона. В пору половой зрелости люди обращаются к своему ближайшему окружению; в этот период создается семья. Наконец, к пятидесяти годам сфера интересов выходит за пределы семьи и обращается либо на большие коллективы, где работает данный человек, либо его интерес распространяется на все государство, в котором он живет, либо идет еще дальше и распространяется на все человеческое сообщество. Истинные патриотические чувства (как любовь к родине) и гуманизм (как любовь к людям вообще) не свойственны детям. И если все же что-то подобное с ними случается, то это скорее всего игра, т.е. вхождение в несвойственную им роль (дети чрезвычайно склонны к подражательству). К старости эгоцентрические устремления усиливаются, а общечеловеческие интересы сужаются. В момент смерти, находясь наедине с собой, мы испытываем невыносимую тоску; судьбы мира в этот момент нас беспокоят меньше всего (если мы не умираем героической смертью на поле брани в молодом возрасте).

...Историческую реальность во всей ее полноте создают люди, находящиеся на двух разных жизненных этапах, каждый из которых длится пятнадцать лет. Во-первых, это люди от тридцати до сорока пяти — возраст начала, творчества и полемики; во-вторых, это люди от сорока пяти до шестидесяти — период господства и правления. Вторые живут в мире, который сами создали, первые еще только начинают создавать свой мир. Трудно представить себе две столь несхожие жизненные задачи, столь разные жизненные структуры. Перед нами два поколения, и — как это ни парадоксально с обыденной точки зрения — суть их в том, что они одновременно целиком и полностью погружены в историческую реальность, а значит, обречены явно или тайно бороться друг с другом. Итак, главное не в том, что одно поколение сменяет другое, а в том, что как современники– пусть и не сверстники — они сосуществуют. И здесь я хочу внести существенную поправку в сказанное раньше: главное в жизни поколений отнюдь не то, что они сменяют друг друга; главное — это их взаимопересечение, перехлест (с. 274).

Далее Хосе Ортега говорит, что уже многие поколения живут при демократическом государственном устройстве, но для каждого поколения это будет своя демократия, не похожая на демократию предыдущего поколения. То же самое можно, очевидно, говорить о понимании либерализма. Либеральные идеи времен Французской революции существенно отличаются от утилитаристско-либеральных идей Бентама и Милля, а те, в свою очередь, отличаются от экзистенциально-либеральных идей Мартина Хайдеггера и Хосе Ортеги. Однако пока автор книги «Вокруг Галилея» больше апеллирует не к общественно-политическим сферам, а к естественным наукам. Он говорит, что выразителем мышления Нового времени был Декарт. Сейчас ощущается кризис этой картезианской парадигмы. Ортега вспоминает:

Лет двадцать пять назад я везде, где только мог, говорил, что наша история накануне слома. Я предчувствовал это, как предчувствуют перемену погоды. В этом не было ничего абстрактного, напротив, я лишь конкретизировал свои ожидания, — ожидания прорыва к совершенно определенным мыслям и ценностям. В 1911 году в мадридском Атенее я прочел лекцию о математическом мышлении. Это было время безусловного торжества континуального и эволюционного начал, принципа бесконечности в математике, физике, биологии и истории. И все-таки уже тогда я говорил, что скоро в этих дисциплинах наступит черед дискретных и финитных теорий. Я не ошибся и предсказывая глубокие — в то время почти невероятные — политические перемены. Но что теперь вспоминать. Ведь меня, как и прежде, не услышат (с. 283).

Но затем Ортега представляет всю историю развития человечества “как причудливую кривую гуманизации человека”, которая вычерчивается под воздействием двух противоположных психологических процессов самоуглубления и самоотчуждения:

Избыток тревог, эпохи повсеместного самоотчуждения погружают человека в природу, делают его звероподобным, то есть варваром. Нечто подобное — в очень тяжелой форме — случилось с античным миром в годы его заката — важного и широко известного в истории кризиса. Римскую культуру и, возможно, величайший этап в истории человечества (я имею в виду век Антонинов и лучшего их представителя — бородатого, на манер стоиков, императора Марка Аврелия, автора книги Размышления, ставшей символом главной стадии самоуглубления на пути человечества) сменило варварство. Сегодня мы знаем, что жестокий кризис произошел не из-за нашествия варваров на культуру, а, наоборот, вследствие вырождения культурных людей в варваров. Понадобилось еще девять веков (с III по XII), чтобы человек, преобразовывая свое окружение, снова смог отвлечься от него и углубиться в себя. Можно с уверенностью утверждать, что феномен повторного одичания наблюдался в истории не раз. Кризис Возрождения подтвердил это. Те, кого Буркхардт, Нищие и другие предшественники моего поколения с энтузиазмом называли «человеком Возрождения», были, по сути, новыми варварами. Тридцатилетняя война, на столетие опустошившая центр Европы, дала мощный всплеск этой варварской стихии. Прочтите подробное описание той войны, и вы убедитесь, что ничего подобного Средневековье не знало. Чезаре Борджа — вот образец нового дикаря, внезапно преуспевшего на лоне старой культуры. Кто он? Человек действия. Каждый раз, когда в истории заявляет о себе человек действия, о нем заходит речь и с ним начинают заигрывать, — жди нового одичания. Как альбатрос, пророчащий бурю, человек действия маячит на горизонте накануне любого кризиса.” (с. 302).

Ортега переходит от категорий «жизнь» и «поколение» к категории «исторический кризис». При этом он вновь и вновь напоминает, что “Жизнь — это прежде всего абсолютная ненадежность, ощущение кораблекрушения в загадочной, чуждой, а зачастую и враждебной стихии.” (с. 286); что “наша жизнь — это жизнь каждого, и каждый отвечает за нее сам; это боль, которую я должен вытерпеть в одиночку, поскольку, по правде говоря, никому не под силу ее со мной разделить.” (с. 287); “я не могу перепоручить другому те мысли, которые обязан додумать я сам. Иначе говоря, мои убеждения — это полностью мое дело, я сам обязан в них убедиться и не вправе перекладывать эту задачу на ближнего. Все это можно выразить одной-единственной избитой и точной фразой: жизнь непередаваема, каждый живет наедине с собой, одним словом, жизнь есть одиночество, полное одиночество.” (с. 287 — 288). Но так как жизнь всегда проживается в одиночестве, человек тянется к другому человеку, к общению. “Отцы, дети, друзья, товарищи — таковы разные отношения нашей жизни, дарующие нам сопереживание с другими.

Но вдруг — и здесь я хочу вернуться к исходный теме — с близким человеком случается что-то странное. Тело его делается твердым и неподвижным — как бы каменеет. Я обращаюсь к нему, а он не отвечает. Я убеждаюсь, что существую для ближнего только по его ответу, а он больше не отвечает; я перестал для него существовать. Наше сообщество распалось. Похолодев, я чувствую, что остался один. Миг, когда родство душ исчезает бесследно и жизнь, разделенная с другими, а значит — более полная, вдруг куда-то уходит, как море в час отлива, оставляя нас наедине с собой, обычно называют «смертью». Но в одном этом слове скрыта целая теория, истолкование, наш мысленный отклик, и вовсе не на теоретический вопрос, а на вполне реальный и чудовищный факт — новое одиночество. Представление о смерти, за которым стоит своя биология, психология и даже метафизика, — подходящая метафора для одиночества, сменяющего былую общность.” (с. 288 — 289). “Смерть — это одиночество, оставшееся от прежней общности, как зола от огня”. Далее Ортега понятие «жизни» связывает с понятием «поколение»: “В пределах данного жизненного горизонта, или мира, и не упуская его из виду, мы поступаем так, как поступаем, и уклоняемся от того, чего не хотим, короче говоря — живем. И этот жизненный горизонт, или мир, меняется с каждым поколением.” (с. 289). “Перемена, которую так или иначе привносит в жизнь. каждое поколение, — это преобразование мира как целого.” (с. 290).

Ортега задается вопросом: “Почему открытие Коперника так и не смогло напрямую, само по себе, преобразить мир своего времени?” (с. 292). И отвечает: “... В Средние века отдельные науки (и следовательно, наука как таковая) считались второстепенным способом познания, служа, если можно так выразиться, духовной деятельностью второго сорта. Истина в рамках какой-то одной науки вовсе не признавалась окончательной и всеобщей. Достоверностью высшей пробы обладали лишь теология и философия.” (с. 292). Он называет имена ученых и точные даты, которыми определены шесть поколений с 15-летним периодом: “1506 год, Коперник; 1521-й, Луис Вивес; 1536-й, Мигель Сервет; 1551-й, Рамус; 1566-й, Монтень, Виет; 1591-й, Бруно, Тихо Браге, а также изобретатель логарифмов Непер. И только после трех последних стал возможен приход Галилея и Кеплера — пришла пора подлинной позитивной науки и общей веры в нее.” (с. 292 — 293). 

Однако научная истина не может помочь нам лучше узнать жизнь и ее прожить: “... В смешении научной и жизненной перспектив есть свои изъяны, другими словами, что эта перспектива столь же ошибочна, как и перспектива богословская, в ее прежних претензиях на роль жизненной. Жизнь не терпит, и мы еще не раз убедимся в этом, когда ее подменяют ни верой в откровение, ни чистым разумом. Отсюда — кризис Ренессанса, отсюда же — суровый и загадочный кризис нашей эпохи. Тогда против откровения восстал чистый разум, теперь против чистого разума восстает сама жизнь, другими словами, разум жизненный. Ведь жизнь, и мы в этом убедились, есть не что иное, как неустанная работа мысли перед лицом неумолимых человеческих обстоятельств. И можно, без всякого сомнения, жить, не рассуждая геометрически, физически, экономически, политически. Все это чистый разум, а человечество тысячелетиями преспокойно без него обходилось, в крайнем случае довольствуясь некими его зачатками. Эта реальная возможность существовать без чистого разума ведет сегодня к тому, что массы хотят освободиться от малейшей обязанности мыслить самим, с варварским презрением отказываясь от разума вообще.” (с. 293).

После этих рассуждений Ортега переходит к понятию «исторического кризиса»: “Так называемое Возрождение было, думаю, величайшим историческим кризисом. Исторический кризис — понятие, или, точнее, категория, относящаяся к историческому бытию, а значит — фундаментальная форма, которую может принимать структура человеческой жизни.” (с. 295). При историческом кризисе происходит следующее:

Человек не знает, что думать; он лишь догадывается, что традиционные идеи и нормы уже неприемлемы. Всё или почти всё, во что вчера еще верили, ныне вызывает глубокое отвращение. На самом же деле люди просто не обрели новых, положительных верований, способных заменить традиционные. И поскольку прежняя система убеждений, прежний мир, была картой, позволявшей с уверенностью ориентироваться среди вещей, то без нее человек снова сбился с пути, ощутил шаткость собственного положения. Посмотрите, как беспомощно он мечется туда-сюда, наугад пробуя тот или иной путь, и, оставшись без верований, притворяется перед собой, будто еще во что-то верит. Последнее важно, поскольку кризисные эпохи богаты всякого рода фиглярством. Поколения за поколениями предаются клоунаде, примеривая на себя разные художественные стили, доктрины, политические движения, оставаясь при этом чуждыми проявлению подлинной сущности...

Человек ставит под сомнение значимые ценности, лишая себя энергии и решимости браться за что-либо. Он не способен распорядиться жизнью, сделав ее необратимо ясной судьбой. Все, что бы он ни предпринимал, ни думал, ни чувствовал, осуществляется при отсутствии позитивного убеждения и неподлинно. Налицо только призрак деяния, чувства, мысли, слова, некая vita minima, «минимальная жизнь», опустошенная, бессмысленная, непрочная. А поскольку в душе человек ни во что не верит и ни к чему по-настоящему не готов, сам он да и целые массы других с необыкновенной легкостью бросаются из одной крайности в другую. Мы не знаем доподлинно, что представляет индивид в кризисные эпохи, ибо в действительности человек ни в чем не бывает окончателен: сегодня он — одно, завтра — другое. Вообразите сбившегося с пути: он то шагнет в одном направлении, то ровно на столько же шагов продвинется в другом, быть может, противоположном. Четыре стороны света, координаты наших действий, и есть убеждения о мире. А человек кризисной эпохи остался без мира, во власти обстоятельств, в растерянности. При такой структуре жизни остается большой простор для самых разных настроений и чувств, играющих роль своеобразной жизненной погоды. Но как бы ни различались такие настроения и чувства, все они без исключения из одной фауны — области отрицания; человек испытывает то холод скепсиса, то тоску заброшенности, то глухое отчаяние. Порой он совершает поступки, кажущиеся героическими на первый взгляд, но по сути не имеющие к героизму никакого отношения, поскольку на них он отважился просто от безысходности. А иногда им вдруг овладевают ярость, одержимость, жажда мести за пустоту жизни, толкая жестоко и цинично наслаждаться всем, что ни встретится на пути: плотью, роскошью, властью. Жизнь приобретает горький привкус — мы почувствуем эту желчность у Петрарки — первого представителя Возрождения (с. 296 — 297).

Ортега строит свою схему кризиса культуры, отталкиваясь исключительно от человеческого истолкования его собственной жизни, как неудачный способ решения жизненных проблем, как дефицит творческой энергии созидания, и в итоге, как разочарование и отчуждение, результатом чего является социализация. Последнее “означает торжество банальности, проникающей в несчастного индивида и вытесняющей его подлинное «Я»” (с. 329). Ортега пишет:

...Культура — это не что иное, как истолкование человеком собственной жизни, набор удачных или неудачных решений, которые он принимает в процессе преодоления трудностей и нужд. Последние могут быть материальными и духовными. А поскольку данные решения предназначены для подлинных проблем, сами они тоже подлинны. Это идеи, оценки, человеческие стремления, различные подходы в философии, искусстве, праве и т.д. Все они берут начало в предельных и незамутненных человеческих глубинах, в исходной основе человека в момент рождения культуры. Однако поиски набора культурных принципов и норм чреваты одним существенным и, к сожалению, непоправимым недостатком. Именно потому, что некое подлинное решение найдено, именно потому, что оно — «налицо», последующим поколениям нет необходимости находить его еще раз — они его просто усваивают, развивают. Что ж, восприятие, сберегающее силы, необходимые для творчества, имеет тот изъян, что оно как бы подталкивает человека к жизненной инертности. Человек, всего лишь воспринимающий мысль, избавляет себя от бремени осмысления, воссоздания ее в себе. Подобное воспроизведение — простой повтор за творцом идеи, другими словами, принятие ее как бесспорной былой очевидности. Ведь сам автор идеи даже не осознает работы собственного ума. Ему кажется, что сама реальность вступает с ним в контакт. Человек и реальность здесь как бы обнажены друг перед другом — между ними нет посредника, преграды. Напротив, человек, который не творит, а лишь воспринимает идею, обнаруживает между собой и вещами эту преграду — найденную до него мысль. Подобно рецепту, она облегчает контакт с вещами. Имея готовый ответ на возможные потребности и проблемы, он и не будет стремиться заново их обдумывать, а стало быть, и испытывать подлинные потребности. Следовательно, человек, наследуя систему культуры, с каждым новым поколением привыкает, с одной стороны, не вступать в столкновение с ключевыми проблемами, избегать потребностей, составляющих его жизнь, а с другой — использовать самые разные интеллектуальные средства (идеи, оценки, пристрастия), не столь для него очевидные, поскольку они не родились в глубинах подлинного «Я». Такой человек действует, живет на уровне культуры, полученной извне, опирается на систему чужих мнений, на то, что носится в воздухе, соответствует «эпохе», «духу времени», — короче, на коллективное, условное, безответственное «Я», которое не знает, почему оно думает то, что думает, и хочет того, что хочет. Победив и реализовавшись, любая культура вырождается в общее место, голую фразу. Общее место — это мысль, которую используют не в силу ее очевидности, а лишь потому, что так принято. Голая фраза — то, что не мыслится каждый раз заново, а просто высказывается, повторяется как готовое. Между тем общие места и фразы постепенно меняют значение, развиваются внутренние ресурсы культуры. Культура, простая и подлинная изначально, постепенно усложняется. Усложнение же воспринятой извне культуры уплотняет преграду между человеком самим по себе и его вещным окружением. Жизнь человека утрачивает собственное лицо и все в большей мере становится коллективной. Его индивидуальное и всегда неповторимое «Я» подменяется «Я» посторонних, то есть условным, сложным, культурным «Я». Так называемый культурный человек всегда появляется в эпохи перезрелой культуры, в которой уже ничего не осталось, кроме одних общих мест и фраз.

Процесс этот неизбежен. С одной стороны, в своих истоках культура представляет собой непосредственный результат жизненной подлинности, рождаясь из безысходной тоски и пылкого энтузиазма, с которыми человек переживает насущные потребности жизни, но, с другой стороны, культура кончает, повторяю, фальшивой подделкой жизни. Подлинное «Я» человека подавляется его «культурным», условным, социальным «Я». Любая культура или значительный ее этап заканчивается «социализацией» и, наоборот, эта социализация вырывает человека из его жизни в одиночестве, из подлинной жизни. Заметьте, социализация, поглощение человека его социальным «Я», происходит и в конце культурной эволюции, и в ее начале. Первобытный человек — социализованный, иначе говоря, лишен своей индивидуальности (с. 303 — 305).

В целом схема кризиса выглядит следующим образом:

...Древний человек, потерявшись перед лицом сложностей повседневного бытия, выстраивает систему приемов, которые позволяют ему решать возникающие проблемы. Такая система и есть культура. Однако в дальнейшем эта первичная система усложняется последующими поколениями и начинает утрачивать исходную подлинность. Она вырождается в манерничанье и тривиальности, в культурный нарциссизм, превращается в мертвую букву. Человек вновь деморализован и испытывает потерянность, но на сей раз не перед лицом первобытного леса, а в диких зарослях собственной культуры. И получается, что, двигая вперед культуру и развивая себя самого, человек неумолимо движется к некой определенной точке, в которой: 1) понятия о вещах и нормы поведения чрезмерно усложняются и выходят за рамки умственных и моральных способностей человека (Это выражение заключим в скобки: благодаря Варрону, который жил еще до Цицерона, мы знаем, что в его эпоху существовало 280 самых различных мнений по поводу того, что считать благом и к чему следует стремиться.); 2) эти понятия и нормы теряют свою наглядную убедительность и становятся безжизненными для людей, которые вынуждены ими пользоваться; 3) культура не распределяется органично и непосредственно между творящими ее социальными группами и, следовательно, в той пропорции, в какой эти группы ее чувствуют и понимают; эта высокая культура насаждается в массах механически. Массы же, становясь культурными (точнее, псевдокультурными), утрачивают свою органичность, их сущность искажена высокой культурой (с. 329).

Говоря о решении общечеловеческих и личностных проблем, что практически невозможно разделить, Ортега еще и еще раз напоминает о бессилии науки помочь нам; причины тому опять-таки до банальности жизненные:

...Идея проблемы и решения приобретает совершенно специфический смысл, отличный от того, какой она обычно имеет, — смысл, заранее исключающий интеллектуалистскую и сциентистскую интерпретации. «Нечто» выступает для меня как проблема отнюдь не потому, что я не знаю его бытия, не потому, что я не выполнил своего предполагаемого долга интеллектуала по отношению к нему. Проблема начинается тогда, когда я пытаюсь и не могу ответить себе, какова же должна быть моя собственная позиция в связи с этим «нечто», когда в обилии мыслей по его поводу я не могу выделить собственно мою, и только мою, в которую я на самом деле верю, ту, которая совпадает со мной. И наоборот, решить проблему не значит поневоле открыть научный закон, но означает лишь состояние внутренней ясности относительно того, что для меня является проблемой, внезапное видение среди множества идей по ее поводу какой-то одной идеи, со всей очевидностью выступающей для меня как выражение реальной, аутентичной мне позиции. Субстанциальная, исходная и в этом смысле единственная проблема — как мне подогнать себя под себя самого, как совпасть с собой, как встретиться с самим собой.

Вступив в жизнь, я оказался заброшенным в обстоятельства, в хаотическое и враждебное скопище вещей. Я теряюсь в них, однако теряюсь не потому, что они многочисленны, сложны и неприятны, но потому, что они отрывают меня от меня самого, делают меня другим, (alter), искажают и путают меня, и я перестаю ощущать сам себя. Я уже не знаю, чего же в самом деле я хочу или не хочу, что я чувствую либо не чувствую, во что верю и во что — нет. Я теряюсь в вещах, поскольку я теряю себя самого. Выход, спасение — в том, чтобы встретиться и вновь совпасть с самим собой, пребывать в полной ясности относительно того, какова моя подлинная позиция в каждом конкретном случае. Не имеет значения, какой будет эта позиция — мудрой или невежественной, положительной или отрицательной. Важно, чтобы человек в каждом конкретном случае думал то, что он действительно думает. Самый бедный крестьянин — и то, пожалуй, настолько хорошо осознает свои действительные убеждения, настолько соответствует сам себе, настолько уверен в том, что он думает по поводу ограниченного круга вещей, составляющих его жизненные обстоятельства, что почти не имеет проблем. И мы восхищаемся незамутненностью его жизни, тем достойным спокойствием, с каким он вручает себя судьбе. Таких крестьян осталось немного, поскольку и в крестьянский мир вошла культура с ее общими темами, вошло то, что мы однажды назвали социализацией; крестьяне зажили залетными идеями и начали верить в то, во что не верят. Прощай, непосредственность, прощай, жизнь, согласная с собой, прощай, достойное спокойствие, прощай, подлинность! Как говорится, человека вывели из себя — и он уже нетождествен себе.

Со своей стороны человек, который много знает, культурный человек, рискует заблудиться в дебрях знаний и перестать различать, где же его собственное, подлинное знание. За примером далеко ходить не надо — таков современный средний человек. Он так напичкан всякими мыслями, что уже не может разобраться, что же думает он сам, чему верит; он привык жить псевдоверованиями, общими местами, которые порой весьма остроумны и глубокомысленны, но которые тем не менее искажают его экзистенцию. Отсюда беспокойство и глубокий дискомфорт, которые сегодня подсознательно ощущают столько людей. Отсюда опустошенность, бессмысленность стольких личных судеб, которые отчаянно пытаются наполнить себя каким-то содержанием и, однако же, ничего не добиваются. А спастись так несложно! Но для этого необходимо, чтобы современный человек делал нечто прямо противоположное тому, что он делает. Что же он делает? Упорно стремится убедить себя в том, в чем не уверен, притворяется убежденным и, дабы оправдать свой самообман, упивается наиболее простыми, легкими и тривиальными формами деятельности (с. 313 — 314).

Где же выход? Ортега видит его в поиске своего предназначения и призвания, своей «самости» и «жизненной программы», в том числе, и политической:

Если жизнь не есть такая реальность (бытие, содержание), состав которой дан человеку в том же смысле, в каком ему даны камень, звезда и т.п., но бытие которой должен осуществить он сам, — то в таком случае жизнь каждого человека есть постоянное и само по себе содержательное пророчество, ибо, в сущности, жить — значит предвосхищать будущее. И чем более подлинна наша жизнь, тем более подлинно наше предсказание будущего.

Эта подлинность начинается с того, что мы осознаем: периферия жизни, то есть то, что мы обычно называем «с нами происходит», — не в нашей воле, точно так же как не в нашей воле не умереть в тот или иной момент времени. Но вполне в нашей воле жизненный смысл того, что с нами происходит, ибо последнее зависит от того, чем мы решаемся быть. В каждый момент времени перед человеком раскрываются многообразные возможности быть — он может делать то, или это, или что-то еще. Поэтому он вынужден выбирать. Очевидно, что если он сделает выбор, если предпочтет делать сейчас именно это, а не что-то другое, то он поступит так потому, что его выбор реализует какую-то часть его общего жизненного проекта. Следовательно, жить — значит предвосхищать направление или общий смысл каждого жизненного шага.

В таком ракурсе вопрос о профетическом даре человека переворачивается вверх дном: как это человек не способен к предсказанию, если именно он определяет по крайней мере общий смысл своей жизни?! А посему хотя бы в этом смысле и в этих пределах жить — значит пророчествовать, предвосхищать будущее.

Подобная жизненная программа есть у каждого, и она составляет внутреннее положительное содержание того, что «с нами происходит». Вспомним: одно и то же событие, происходящее с разными людьми, для каждого из них имеет свой смысл; так, общее для всех вас занятие — слушать меня — для каждого из вас является жизненным событием со своим неповторимым рисунком; понятно, что такая жизненная программа каждого из вас — дело личного воображения. Если бы человек не владел психологическим механизмом воображения — он не был бы человеком. Камень, чтобы быть, не нуждается в предварительном конструировании своего бытия с помощью фантазии; человеку же это необходимо. Все мы хорошо знаем, что у нас в запасе различные жизненные программы, и мы колеблемся, какую из них реализовать сейчас, а какую — потом. Следовательно, в некотором своем существенном плане жизнь есть работа воображения. Человек сам конструирует себя, хочет он того или нет. Именно этот смысл вкладывал св. Павел в понятие oikodunamein: человек должен быть творцом. Мы и в самом деле конструируем себя — точно так же в принципе, как писатель — свои персонажи. Мы — писатели самих себя, и если мы не будем ими в нашей жизни, то будьте уверены: мы никогда не станем писателями или поэтами в литературе.

Теперь самое главное. Различные жизненные проекты или программы жизни, которые производит наша фантазия и из которых наша воля (еще один психический механизм) может свободно выбирать, отнюдь не предстают перед нами в молчаливом бесстрастии; какой-то голос, идущий из тайных и неведомых глубин нашего существа, зовет нас выбирать что-то одно и забыть все остальное. Все планы кажутся осуществимыми, но лишь один, только один, содержит в себе то, чем мы должны быть. В этом — самая необычная и загадочная особенность человека. С одной стороны, он свободен и не обязан быть чем-то поневоле, но нечто из сферы необходимости, всегда со свободой соседствующее, как бы уговаривает нас: «Конечно, ты можешь быть чем угодно; однако, чем тебе нужно быть, ты станешь только в том случае, если тебе будет угодно поступить так, а не иначе». Иными словами, среди различных образов своего бытия каждый человек всегда находит какой-то один — он-то и составляет его подлинное бытие. И голос, зовущий его к этому подлинному бытию, мы именуем «призванием». Большинство людей стремятся заглушить его в себе. Они поднимают бурю в своей душе, пытаясь бунтовать против себя, отвлечь душевное внимание от этого голоса, не слышать его; они лукавят перед самими собой, подменяя свое подлинное бытие ложной жизненной ориентацией. И наоборот, только тот человек реализует себя, только тот живет в истинном смысле, кто живет своим призванием, кто совпадает со своей истинной «самостью».

Истинная «самость» каждого отдельного человека, жизненная программа, именуемая «призванием» (понятно, что речь идет обо всех уровнях существования), не сводится только к выбору профессии или рода занятий. Она связана, в частности, с системой наших мыслей и мнений. Каждый из нас может иметь какие угодно мнения, но лишь строго определенный набор мнений составляет то, что он должен мыслить, если хочет мыслить в согласии со своим призванием. И если он попытается внимать каким-то другим мнениям, он станет жить интеллектуально во лжи и в разладе с самим собой.

Однако когда я настаиваю на том, что у каждого человека есть только одна свойственная ему подлинная жизненная программа, я не хочу, чтобы из этого сделали вывод, будто человек должен лезть из кожи, пытаясь во что бы то ни стало обзавестись мнением, совершенно непохожим на мнение соседа. Напротив, большая часть из того, чем нам надлежит быть, чтобы быть подлинными, роднит нас с другими людьми, которые на жизненном пути оказались заброшенными на тот же уровень судьбы, то есть с другими людьми эпохи. Я могу думать, что дважды два — пять, но внутренний голос говорит мне, что я мыслю неправильно и что мне надлежит думать, что дважды два — четыре. И это не будет для меня чем-то из ряда вон выходящим — все мы обязаны думать одно и то же о том, что относится к сфере научного знания. Обязанность мыслить научно — удел современного человека; обо всем, что попадает в орбиту науки, он должен мыслить не иначе, как в форме строгих логических суждений. Научное сознание (разумеется, в пределах его действия) — неумолимый императив, формирующий понятие адекватности современного человека. И когда кто-то пытается вас убедить, что он не желает ни думать, ни рассуждать по канонам науки, вы ему не верите (впрочем, теперь уже мало кто рискует утверждать подобное). Вы не верите, что он действительно так думает, сколько бы он ни кричал об этом и как бы ни пытался произвести впечатление человека, готового пожертвовать собой ради своей псевдоверы. Столь же далеко от истинности и противоположное утверждение: что наука — это все, что только наука спасет человека и т.д. В это можно было верить в 1833 году, но не в 1933-м. За столетие существенным образом изменилась судьба или жизненный план европейца. Определенные пласты нашей жизни уже не несут в себе индивидуального содержания; напротив, они имеют статус всеобщности, или, как раньше говорили, они «объективны». В самом деле, не могут же существовать «индивидуальная» математика, «личный» арифметический счет; напротив, когда человек мыслит цифрами, он арифметизирует свою субъективную истину, и его истинность состоит именно в подключенности к объективной истине.

Но объективность не сводится к науке. В несколько измененном виде объективность присутствует и в политике. То, что современный человек склонен рассматривать как его личное политическое мнение относительно будущего, не есть дело случая, результат индивидуального произвола. Хотим мы того или нет, но существует «политическая истинность», которая едина для всех нас, живущие сегодня в разных странах, существует всеобщий политический императив. Мы можем принимать или не принимать его, но он звучит внутри нас. И для нашей эпохи весьма любопытно и показательно, что «истинная политика» 1933 года нигде в мире не выражена более или менее четко какой-либо авторитетной политической группой. Если бы это случилось, современный человек жил бы субъективно ложной политической жизнью, он принужден был бы изворачиваться, причем как справа, так и слева (с. 372 — 375).

Для Ортеги история, а не физика, есть высшая наука. Подтверждение своей схемы исторических кризисов он ищет в эпохе Цицерона и Христа. Ортега описывает полный период колебания человеческой культуры от античного сциентизма до христианской религии, и через нее снова к сциентизму Нового времени:

Римская империя как форма социализации индивида исчерпала себя, и человек оказался оторванным от того объективного общественного целого, в котором он видел смысл жизни и находил точку опоры. Вместе с государством и его социальными формами терпит крушение и наука в качестве той объективной общественной инстанции, на которую можно рассчитывать. Теперь человек ощущает себя совершенно выбитым из колеи, потерянным, ему не за что больше цепляться, и остается только одно. Когда окружающее изменяет нам, мы начинаем понимать, что в действительности все это было не подлинной реальностью, а чем-то несущественным и что за всеми мнимыми ценностями есть только одна истинная ценность — наша индивидуальная жизнь. В такие моменты человек начинает осознавать свою личную жизнь как именно то, что на самом деле и в конечном счете определяет его судьбу. Таково умонастроение человека, приходящего к христианству. В рамках этого умонастроения «проблемой» становится уже не «то» или «это», но сама жизнь человека, во всей ее полноте. Теперь «проблема» совсем не в том, что человек болеет, вынужден голодать или терпеть политический гнет, что ему не до музыки небесных сфер. Теперь проблематично само субъективное бытие. И если ответ на различные житейские несуразности частного порядка мы называем «решением», то ответом на абсолютную проблему личного бытия будет «спасение» — soteria.

Безысходность — в этом, собственно, и состоит кризис — на начальном этапе выражается в ожесточении по поводу жизни; история полна примеров того, как человек самыми крайними средствами пытается преодолеть данное состояние души, одурманить, опьянить себя. Затем приходит новое успокоение: человек воочию убеждается, что все безнадежно, что надеяться на себя — значит не знать собственного естества. И вот перед ним раскрывается его глубинная ничтожность. Именно в этом-то, согласно христианству, и заключено спасение. Вера в самодостаточность естественного человека сменяется осознанием его полной зависимости: его бытие, его опора, его реальность и его истина не в нем самом, но вне его естества. Иными словами, то, что создает искаженную перспективу и что является для него наиглавнейшим — его жизнь, — не есть «естественное» дело, состоящее в том, чтобы передвигаться по земле, есть или голодать, страдать или наслаждаться, плакать или смеяться, а тем паче мыслить. Все это только чистая видимость, маска, аспект и мизансцена подлинного дела жизни, его жизни сверхъестественной, его спора с Богом. Все мирские споры анекдотичны на фоне этого исходного спора человека с Богом. Можно сказать, что наша жизнь в целом — это маска, за которой скрыта наша подлинная реальность, та, которой мы обладаем в абсолютном, в Боге. То, что выглядело реальным, — природа и мы сами как ее часть — суть нереальное, чистая фантасмагория, а то, что казалось нереальным, — наша устремленность к абсолютному, к Богу — и есть истинная реальность.

Этот парадокс, это глобальное изменение перспективы лежат в основе христианства. Проблемы естественного человека не имеют решения: жить, пребывать в мире совершенно однозначно и необходимо означает погибель. Человеку суждено спастись только через сверхъестественное вмешательство. Эта жизнь может быть оправдана только жизнью иной. Полагаясь на собственные силы, человек может совершить лишь сугубо отрицательное действие — отречься от себя и отринуть мир, не ставить в центр внимания себя и окружающие предметы. Только освободившись от земных привязанностей, он может воспарить к Богу.

Эти установления — главное в жизненной структуре Средневековья, поскольку они несут в себе основную тенденцию — освободиться от власти природного мира. Если для грека или римлянина существование выступало как проблема взаимоотношения человека и окружающей природы, видимой или невидимой, то теперь подлинным миром оказывается надмирное и сверхъестественное. Человек остается один на один с Богом.

В течение многих веков человек жил этой христианской верой, и жизнь его приобрела черты какого-то сверхъестественного предприятия. Новое время — Галилей, Декарт — вернуло нас назад, к естеству, к природе, и человечеству стоило немалых трудов вновь задуматься о том, что существует иной образ жизни, — жизни в Боге. Нам, как некогда грекам, это кажется парадоксальным (с. 334 — 336).

Ситуация, когда человек полностью отчаялся в своей жизни, относится к типу «экстремальных», поскольку, оказавшись в подобной ситуации, человек не может выбирать тот или иной выход — он, как говорится, попал между молотом и наковальней.

Чувствуя непрочность, бессодержательность своего существования, он стремится разрешить ситуацию и поначалу забивается в угол, на периферию жизни, надеясь там закрепиться, то есть укрепить свой угол. Вы, конечно же, понимаете, что это — мнимое решение, поскольку он, осознанно или бессознательно, пытается уйти от тотального отчаяния. И если мы замечаем, что он укрепляет какую-то частность или часть своего жизненного пространства, мы должны усомниться в правильности такого решения. Однако же человек, испытывая отчаяние и раздражение, выбирает именно его. Я уже говорил, что отчаяние поначалу выступает в форме раздражения, ожесточения. Человек может отрицать всю свою жизнь, за исключением тех отдельных ее моментов, когда он испытывает сильные эмоции, способен раздражаться, злиться. Он предпочел бы, чтобы вся жизнь целиком состояла из таких моментов, поскольку только они имеют для него смысл, а все остальное — тщета. Отметьте себе эту особенность, вскоре она поможет нам многое понять.

Впрочем, такая уединенность в какой-то одной точке жизненного пространства, несомненно, освобождает человека от всего второстепенного, тщетного в его жизни, опрощает ее. Киник, христианин, тот же стоик, цезарист, — все они совпадают между собой в стремлении к опрощению. Один и тот же импульс объединяет «Братьев по совместной жизни» или devotio moderna в 1400 году, Фому Кемпийского, Николая Кузанского, Эразма Роттердамского и католических королей перед лицом хаоса полуфеодального многообразия. То же стремление мы находим у Лютера, Монтеня, наконец, у гения опрощения, воплощенного опрощения, — Декарта, который не довольствуется стремлением к нему, но являет его, а потому завершает процесс и выстраивает некий новый мир — простой, ясный и надежный, — причем надежность последнего проистекает именно из его ясности и простоты. Метод Декарта гласит: простая идея — это идея ясная и понятная, и, наоборот, все ясное и понятное, то есть надежное, — просто.

Человек, потерявший себя в сложностях бытия, надеется спастись в простоте. Так сказать, тотальная ревизия гардероба. Общий порыв отбросить, отринуть богатство, усложненность, избыточность. Настоящее и недавнее прошлое кажутся просто задавленным изобилием возможностей. Слишком много учений, вещей и разнообразных типов жизни. Жизнь перевоплощается: теперь это состояние растерянности, нерешительности, и, чем больше возможностей, тем более растерян, трагически растерян в ней человек. Но нет: в маленьком дворике скромного восточного жилища, почти что андалузского, слышен чистый голос родника, голос Иисуса: «Истинно, истинно говорю вам, что только одно необходимо». Иисус — высший опроститель. Св. Павел выводит отсюда: закон есть неконтролируемая путаница, в нем человек теряет себя. Долой закон! Для нового людского союза нужно одно — вера, и только вера! Я не пытаюсь сделать из св. Павла лютеранина. Когда он говорит, что человек спасется только верой, ясно, о чем идет речь: закон и все связанные с древним законом дела не спасают. Но он не исключает необходимости дел для спасения — разумеется, тех дел, которые связаны с верой, а не с законом, — одним словом, благодеяний, на которые не скупится верующий человек, подобно тому как не скупится на плоды фруктовое дерево (с. 340 — 341).

Ортега пытается раскрыть сущность христианской веры:

Фундаментальное открытие христианства, наложившее неизгладимый отпечаток на историю, то есть на человека, — убежденность, будто содержание жизни состоит не в том, чтобы что-то делать в жизни, а в том, чтобы посвятить ее, жизнь, чему-то; ее смысл не в том, чтобы утвердить основанием жизни что-то, что считается ценным, а, напротив, ни на что в жизни не опираться и все наше существование передоверить, пред-назначить чему-то. Человек античной эпохи не знал такой ценностной ориентации. Правильная жизнь для него в лучшем случае состояла в том, чтобы достойно переносить удары судьбы. Жить — значит терпеливо сносить («терпеть», как терпел Сенека) — вот стоицизм в его лучшем варианте. Но с появлением христианства человек, каким бы атеистом он ни считал себя, знает, видит, что жизнь человеческая не только должна быть отречением от самой себя как от осознанной миссии и внутренней судьбы (это отречение вовсе не равнозначно терпению перед лицом внешней судьбы), но что таковой она и является, хотим мы того или нет. Ну что, скажите, может означать столь часто повторяемая новозаветная фраза, парадоксальная, как и почти весь Новый завет: «И кто потеряет жизнь свою, тот обретет ее», — кроме как: отдай твою жизнь, отвратись от нее, препоручи ее — тогда она истинно твоя, ты укрепил, приобрел, спас ее!

Понимание жизни как предназначения, как миссии, а не просто как тактичного пользования тем, что нам даровано, дано раз и навсегда, имеет и свою оборотную сторону: жизнь в своей сути есть ответственность. Кому, как не христианству, принадлежит это открытие, что жить — значит быть ответственным? (с. 392)

Какова перспектива, в которой обычно живет человек? В один прекрасный момент вы осознаете, что ежедневно и ежечасно должны что-то делать, так как делать — значит жить. Перед вами самые разнообразные способы действия, или — что то же самое — дальнейшей жизни. Вы можете пойти туда или сюда, можете оставаться на месте. Причем оставаться на месте — такое же действие, как и противоположное ему — из всех возможных вариантов выбрать один: например, прийти на мою лекцию и посвятить невосполнимый отрезок своей жизни тому, чтобы стать моими слушателями. Так вы решили почему-то и для чего-то. Я уже говорил, что могу перечислить целый ряд причин, по которым и ради которых вы здесь находитесь. Наверное, вы немного удивитесь, что я знаю кое-какие ваши секреты, о которых вы никому не говорили. Я хотел бы как-нибудь прочесть лекцию на тему «Почему вы здесь?». Сейчас просто нет времени. Но каковы бы ни были ваши движущие мотивы, главное в том, что вы решили сделать это сейчас — прийти сюда, стать моими слушателями, — поскольку завтра вы намеревались делать нечто другое и быть кем-то иным, а это решение обусловлено в свою очередь тем, что позавчера у вас были другие дела и другая жизнь. И так последовательно, более или менее осознанно вы пришли к решению сделать вашу жизнь в сегодняшний день именно такой, какой я вам ее представляю. Поэтому ваше решение прийти слушать мою лекцию можно рассматривать как звено в вашей жизненной судьбе. Хотим мы того или нет, но для человека решиться на какое-то дело — значит духовно его оправдать, и оправдание в данном случае состоит в том, чтобы рассматривать это дело как удачное средство для достижения чего-то другого, что выступает в качестве цели. Но это другое в свою очередь тоже средство для достижения чего-то еще — и так далее, до той конечной цели, которую нам дано различить. Наша обыденная перспектива жизни именно такова — каждое наше действие оправданно в контексте целой серии действий, составляющих для нас содержание жизни. Мы ищем внутреннее оправдание жизни.

Однако мы не раз задумывались: вот я делаю то-то и то-то и еще что-то, чтобы жить; но есть ли смысл в этой моей жизни, если взять ее целиком, от рождения до смерти? Если дело жизни в целом не имеет оправдания, то частичная оправданность моих действий в каждом отдельном случае ничего не стоит. Все, что бы мы ни делали в жизни, должно иметь абсолютную ценность. Итак, в нашей жизни как таковой нет ничего, что кажется полностью удовлетворительным и само по себе оправданным. Наше существование как таковое есть смысловая пустота, есть некая странная реальность, когда бытийствует, в сущности, ничто; оно есть бытийствующее небытие. Оно есть стремление к чему-то позитивному, что остается все же чистым и нереализованным стремлением. Если жизни в целом недостает смысла, то есть если я живу «ни для чего», все частные оправдания, которые я нахожу для моих жизненных действий, есть искажение перспективы. Необходима ее коренная смена, необходима другая перспектива.

Очевидно, что эту новую перспективу может найти только тот, кто потерял интерес к внутренней ткани жизни, кто по-настоящему удалился от житейских дел и как бы свысока и издали наблюдает свои страсти; одним словом, тот, кто настолько удалился на периферию существования, что фактически вышел из него. Итак, все мы не раз сталкивались с этой проблемой и избирали подобную перспективу. Размышлять об этом, спрашивать себя, а имеет ли жизнь в конечном счете какой-то смысл, — одно из наших возможных многочисленных дел, и все мы хотя бы раз такой вопрос задавали. Однако мы не утверждались окончательно в этом сознании, не жили, исходя из него. Напротив — жизнь соблазняла нас прелестью, удовольствиями, нашептывая нам всевозможные услады, и ее явному по меньшей мере богатству мы предпочли совсем иную перспективу — внутрижизненную — и строили свою жизнь, исключительно исходя из ценности жизни вообще.

Мы именно таковы, ибо еще не отчаялись по-настоящему, жизнь еще держит, занимает нас. Но тот, кто отчаялся в житейских делах, во всем, что составляет внутреннюю ткань жизни, всегда должен — если он последователен — придерживаться позиции, что жизнь в целом бессмысленна. Тогда он будет типичным экстремистом. То, что было всего лишь одной из истин, он превратит в свою единственную истину, если хотите, станет одержим ею. Понятно, что экстремизм данного типа в отличие от всех других не есть самоутверждение в какой-то одной точке жизненного целого; напротив, он есть самоутверждение за счет чистого отрицания этого целого. И ipso facto «тем самым» подобное отрицание становится утверждением. Отчаявшийся индивид осознаёт, что отчаяние вовсе не является чем-то внешним для него, что может наступить, а может и нет и от чего он освободится, когда ему вздумается. Он начинает понимать отчаяние как свою сущность, свою натуру. Жизнь в самой своей сути есть не что иное, как отчаяние. Человек — это реальность, которая не имеет самоценности, оправдания в себе; она недоступна себе и не может поддерживать сама себя. Отчаяться — значит чувствовать, что сами по себе мы бессильны и во всем зависим от чего-то совершенно отличного от нас (с.351 — 353).

В десятой лекции Хосе Ортега набросал основные этапы развития христианской мысли. Здесь он отходит от ранее введенного понятия поколения, длящегося 15 лет, и рассуждает более долгими периодами времени. Первый этап-сцена длится примерно четыре века, начиная от Иисуса Христа (начало I века) до св. Августина (начало V века). Второй этап длится шесть веков, вплоть до св. Ансельма (XI век). Третий этап заканчивается Фомой Аквинским, т.е. длится только два века, до XIII века. Четвертый этап, связанный с именем Дунса Скота, продолжается еще меньше: св. Фома родился в 1225 г., а Дунс Скот — в 1270, значит, этап продолжался менее века. Еще меньший период времени (менее полувека) связывается с именем Уильяма Оккама, который знаменует пятый этап. Таким образом, развитие научной мысли и христианской религии у Хосе Ортеги не укладываются в единую шкалу смены культурно-исторических рассветов и кризисов. Если причиной для смены картин физического мира служила смена поколений, то эволюцию средневековых философско-религиозных воззрений уже невозможно объяснить конфликтом этих поколений.

Источники

1. Гуссерль Э. Философия как строгая наука / Сост., под. текста и прим. О.А. Сердюкова. — Новочеркасск: Агентство САГУНА, 1994. — 358 с.
2. Фурье Ш. Избранные сочинения. Т. IV. — М., 1954.
3. Ортега-и-Гассет Х. Избранные труды: пер. с исп. / Сост., предисл. и общ. ред. А.М. Руткевича. — М.: Издательство «Весь Мир», 1997. — 704 с.
4. Хосе Ортега-и-Гассет. Эстетика. Философия культуры / Вступ. ст. Г.М. Фридлендера, Сост. В.Е. Багно. — М.: Искусстово, 1991. — 588 с.
5. Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? — М.: Наука, 1991. — 408 с.