Мифы и философия
О. Е. Акимов
Философия Аристотеля
Часть 2
Аристотель пришел в платоновскую Академию (367 г. до Р.Х.), когда там особенно интересовались математическими исследованиями пифагорейского толка. В это время в Афины переселился Евдокс — выдающийся геометр и астроном. В этот же период Платон сблизился с известными математиками Теэтетом и Теодором. Аристотель был хорошо знаком со всеми. Однако платоно-пифагорейская математика чисел, линий и фигур его не увлекла; он заинтересовался науками противоположного полюса — логикой, риторикой, диалектикой и софистикой. Первые шесть трактатов из Corpus Aristotelicum посвящены этой тематике; они получили название "Органон", что значит "орудие". В "Органон" входят следующие сочинения: "Категории", "Об истолковании", "Первая аналитика", "Вторая аналитика", "Топика" и "О софистических опровержениях".
Логика для Аристотеля была не столько орудием или инструментом познания окружающего мира, сколько самоцелью и самовыражением его собственного творческого потенциала. Под логикой он понимал, собственно, аналитику, то есть теорию умозаключений. В двух его "Аналитиках" рассматривается именно достоверное знание, которое получается в результате определения и дедуктивного доказательства. Посылки знаний находятся путем индукции или наведения. Но существует еще вероятностное знание, которое добывается диалектическим путем. Диалектике посвящена "Топика", где раскрывается методика построения опровержений. В частности, здесь рассматривается так называемый апорический метод (апория — затруднение), анализирующий противоречивые посылки. Диалектические посылки для него — это не знание факта, а вера во что-то. Диалектика является предварительным методом познания действительности; она только подготавливает ум исследователя к познанию настоящей истины.
Аналитика есть основной метод познания, в котором прежде всего нужно уметь определить сущность предмета как сущность в себе и сущность для нас. Этим и другим грамматическим вопросам (как избежать тавтологии или "дурной" бесконечности цепи определений, отношение род — вид) Аристотель отводит немало места в "Органоне". Из всего этого отметим лишь, что род соответствует материи и возможности существования вещи, а вид — это ее форма и действительность. Например, определение дома как убежища для защиты от плохой погоды есть формальное определение, существенное для нас; определение дома как нечто сделанное из камней и черепицы есть материальное определение, существенное для себя (дом можно сделать из дерева или чего-то еще — его основное назначение для нас от этого не меняется). Полным (одновременно "философским" и "физическим") определением должно быть такое: дом — убежище, построенное из камней и черепицы с целью защиты человека от плохой погоды.
В "Аналитиках" рассматриваются самые разнообразные способы доказательства. Если через определения можно раскрыть сущность простых вещей, то через умозаключения осуществляется анализ сложных вещей, связывающих материю с формой. Более точная характеристика этого логического метода дается в терминах субъект (сущность) и предикат (свойства). Тогда задача всякого доказательства сводится к выводу того, что некоторый предикат принадлежит данному субъекту. Такой вывод (умозаключение) в логике Аристотеля называется силлогизмом (= исчисление), в котором из двух категорических высказываний, связанных общим средним термином, получается третье высказывание (средний термин, как причина, в заключение не входит).
В зависимости от положения среднего термина различают четыре фигуры силлогизмов; при этом в каждой фигуре имеется по нескольку модусов (модусы зависят от характера посылок). Не всякий силлогизм является действительно истинным. В "Топике" называются софистические и эристические силлогизмы, а в "Аналитике" — диалектические и риторические. Все они сводятся к вероятностным и правдоподобным. Силлогизмы так же, как и определения, связаны категориями род (общее) и вид (частное). Так, Аристотель пишет: «Нельзя, следовательно, вести доказательство, переходя из одного рода в другой, как, например, нельзя геометрическое положение доказать арифметическим способом» (Втор. анал. I, 75 a 37 — 40). Мысль эта ошибочная, она говорит о недостаточном знании математики.
По Аристотелю, существуют три вида недоказуемых начал — аксиомы, предположения и постулаты. Аксиомы — это недоказуемые положения, распространяющиеся сразу на несколько родов наук. Например, аксиомой является положение: две величины остаются равными, если у них отнять равные части. Это положение верно и для арифметики, и для геометрии. Вообще, аксиомы формулируются в рамках философии; она (как род) охватывает частные науки (как виды); поэтому все аксиомы философии будут справедливы, например, для физики. Предположениями Аристотель называет положения, которые сами по себе доказуемы, но в пределах конкретного рассуждения принимаются без доказательства. Предположения всегда оговариваются условиями. Если эти условия не признаются, то предположение переходит в разряд постулатов.
Аксиомы, предположения, постулаты, определения, силлогизмы — все это сфера, главным образом, умозрительной деятельности, предмет дедуктивной науки, которая разворачивается по направлению от общего к частному. Однако существует обратный познавательный процесс от частного к общему, что является предметом индуктивной науки. Под частным, или даже единичным, Аристотель понимал, прежде всего, чувственно воспринимаемое, то есть то, что поставляет нам физика. Отсюда индукция позволяет перебросить мост от опытного знания к знанию теоретическому. Индукция была предметом пристального внимания предшественников — Сократа и Платона. Аристотель критически отнесся к сократовской майевтике и платоновским воспоминаниям идей как к нестрогим, диалектическим приемам. В чувственном содержится много противоречивого: единичный факт сам по себе, взятый как здесь и теперь, по мнению Аристотеля, не образует еще науки; необходимы знания причин этого факта, то есть нечто общее и отвлеченное, что возникает всегда и везде при возникновении определенных условий.
В связи с этим Аристотель пишет: «Даже если бы можно было бы воспринимать чувствами, что треугольник имеет углы, равные в совокупности двум прямым, мы все равно искали бы доказательство этого, а не знали бы уже этого, как говорят некоторые <Аристотель намекает на Платона>. Ибо чувствами необходимо воспринимается единичное, доказывающее же знание есть познание общего. Поэтому если мы, находясь на Луне, видели бы, что Земля загораживает Солнце, то мы еще не знали бы причины затмения. Ибо мы воспринимали бы чувствами, что в данное время происходит затмение, но не воспринимали бы, почему оно вообще происходит, так как чувственное восприятие не имеет своим предметом общее. Однако из частного наблюдения этого мы, обнаруживая общее, имели бы доказательство, ибо из многократного повторения единичного становится явным общее; а общее ценно именно потому, что оно выявляет причину» (Втор. анал. II, 87 b 35 — 88 а 5).
Другим важным сборником текстов, помимо "Органона", дошедшим до нас в виде разрозненных и плохо систематизированных записей конспективного характера, является "Метафизика". Первый составитель и систематизатор Corpus Aristotelicum Андроник Родосский (I в. до Р.Х.) поместил данную серию аристотелевских лекций после трактата "Физика" (в лекциях неоднократно делаются ссылки на него) и потому дал им заглавие "Метафизика", которое буквально значит "то, что после физики". В дальнейшем этому названию придали непосредственный смысл — "возвышающееся над физикой". По существу же, этот сборник аристотелевских текстов представляет собой толковый словарь философских терминов, а нередко и обычных слов. Его интересовал язык во всех проявлениях — в форме законов мышления (силлогистика), в грамматической и филологической форме. Недаром Аристотель в конце своей жизни издал сборник пословиц и поговорок. Так как чисто языковые феномены его сильно интересовали, они попали в "Метафизику". Для всех последующих философов эти несистематические лекции на темы, которые нельзя было отнести ни к физике, ни к логике, послужили главным источником теории познанья античного мыслителя.
В "Метафизике" разъясняется смысл таких понятий как начало, первая причина, форма, материя, сущность, сущее, бытие, возможность, действительность, тождество, предшествовать, предел, то, в силу чего, то, ради чего, завершенность, лишенность, иметь, бесконечность, целое, часть, одно, ложность, истинность, необходимость, вечность, благо, красота, доброта и т.д. Обычно каждый термин рассматривается с нескольких точек зрения, например, термины единое и одно толкуются им как единичное по числу, как не допускающее деления, как общее, как тождественное, как сущее, как сущность, как материальное или, напротив, не имеющее материальной основы и т.д. Зачастую, одному и тому же термину в различных местах он давал до десятка толкований — иногда близких по содержанию, иногда противоположных (ниже, на примере терминов сущность и душа мы в этом убедимся).
Предметом "Метафизики", на первый взгляд, является философия, однако, собственно, философская система там отсутствует. В мировой философской литературе трудно найти более несистематичное и просто нелогичное произведение, чем главный философский труд античного мыслителя. "Метафизика" — это, скорее, некие строительные леса к не выстроенному зданию. Читая данную работу, трудно отделаться от ощущения присутствия у автора огромного желания создать нечто цельное и внутренне взаимосвязанное, но это его универсальное и всеохватывающее намерение всякий раз спотыкалось о частности. Отсюда его бесконечные определения слов, то и дело ломающие гладкую последовательность изложения.
Особенно не заладилось у него с дефинициями общего содержания такими, как сущность и материя, поэтому он без конца возвращался к ним, начиная всякий раз практически с нуля, т.е. с определения, что такое философия и чем она должна заниматься. Таким образом, "Метафизика" оказалась кухней его собственного, индивидуального мышления, а не какого-то общего и абстрактного. Читая это сырое, незаконченное и в чём-то даже уродливое сочинение, мы раскрываем тайну утопического, неосуществленного желания автора по созданию глобальной системы знаний.
Его натурфилософия, изложенная в четырех произведениях — "Физика", "О небе", "О возникновении и уничтожении" и "Метеорология", — имеет достаточно законченный вид, но там он касается не гносеологии, а онтологии. В "Метафизике" же речь идет о логической и языковой форме осмысления мира, а она как раз не слишком удалась Аристотелю. Можно, конечно, думать, что его главное гносеологическое сочинение до нас не дошло. Однако, если внимательно читать "Метафизику", то нетрудно понять, что у него и не могло быть такого сочинения — уж слишком неопределенна была его позиция о путях познания мира. И потом, если бы указанное произведение все-таки существовало, оно непременно дошло бы до нас, как дошли все остальные его важнейшие произведения, а также все важнейшие произведения Платона.
Гносеологические взгляды Аристотеля сформировались, главным образом, в результате, во-первых, семантико-лингвистического анализа философского лексикона вообще и, во-вторых, критического отношения к конкретным философским системам других мыслителей. Логическому анализу он прежде всего подверг традиционную для Древней Греции задачу о началах или первых принципах. Рассмотрев предшествующие натурфилософские системы, он сделал вывод, что одни философы указывали только материальную причину вещей: Фалес — воду, Анаксимен — воздух, Гераклит — огонь. Другие к материи стали присоединять причину движения: Гесиод — бога Эрота, Эмпедокл — дружбу и вражду, Анаксагор — ум. У пифагорейцев и платоников начала были уже нематериальны: у первых — числа, у вторых — эйдосы (идеи). Элейцы (Парменид и др.) в качестве начала тоже взяли нематериальную субстанцию — одно (единое). Не забыл он и про атомистов сказать.
В результате этого анализа Аристотель пришел к выводу, что о началах или первых принципах говорится в четырех аспектах: 1) сущность, или суть бытия вещи; форма, или первообраз; эйдос, или идея; например, для музыкальной октавы сущностью является отношение двух к одному; таким образом, сущность — это то, чем является вещь согласно своему основному определению, что остается от нее после абстрагирования от материи; 2) материя, или субстрат вещи — это то содержимое вещи, из чего она возникает; например, медь является причиной или основой изваяния, серебро — причина чаши; 3) начало движения — это то, откуда берет первое свое начало изменение или переход в состояние покоя; например, отец — причина ребенка, советчик — причина поступка; 4) конец движения, или цель, благо — то, ради чего совершается действие, например, цель гулянья — здоровье (Мет., I, 983 а 25 — 35; V, 1013 а 23 — 34).
Говоря о четырех значениях понятия "начала", Аристотель дает лишь исключительно формальный анализ. Точно такой же семантико-лингвистический подход он использует и в отношении своей важнейшей концептуальной дихотомии: бытия в возможности (dynamis) и бытия в действительности (energeia) или, в других терминах: потенциально сущее и актуально сущее. Добавим, термин действительность очень часто (особенно в трактате "О душе") им заменяется термином энтелехия (что значит завершенное, законченное).
По Аристотелю, потенциально сущее — это такое бытие, которое подчинено диалектическому закону противоречия; актуальное сущее — это такое бытие, которое подчинено закону исключенного третьего. Философ утверждает, что в возможности (потенциально) вещи или событию присущи противоположности. В этом случае нельзя утверждать определенно в пользу существования одного какого-то свойства. В действительности (актуально) вещи или событию присуще лишь одно из противоположных свойств.
Например, человек в возможности (потенциально) болен или здоров; в каком именно он состоянии находится в данный момент, сказать нельзя; человек в действительности (актуально) либо только болен, либо только здоров. Таким образом, мы видим, что автор больше имеет дело с логикой, чем с физикой, причем в этом логическом больше от грамматики, чем, собственно, от науки о мышлении. Он занимается установлением значения слов, которые, вообще говоря, сильно многозначны.
Нет большой ошибки в определении: бытию в возможности отвечает материя, а бытию в действительности — форма (Мет., VIII 6, 1045 a 23 — 25), но и большого смысла здесь тоже нет. Аристотель касается не философских истин, а чего-то поверхностного, когда говорит: субстрат человека, который бывает и здоровым и больным, всякий раз остается одним и тем же — это его материя, а быть либо здоровым, либо больным — это две противоположные формы материи, которые не могут существовать одновременно в одном и том же теле (Мет., IX 9, 1051 a 4 — 18). Ему кажется, наверное, что здесь он приоткрыл всеобщую эпистемологию мышления, какую-то глубинную тайну слов, хотя на самом деле он не вышел за пределы функционирования обыкновенного языка.
Предыдущую формальную аргументацию Аристотель далее развивает в своей "Метафизике", но мы замечаем, что в самом начале "Органона" он говорил нечто противоположное. В "Категориях" он называет десять категорий, первая из которых есть сущность (Кат., 3, 1 b 25 — 30). В пятой главе он разъясняет, что "сущность (oysia) не находится в под-лежащем (hypokeimenon)". "Под-лежащее" или "лежащее в основе" означает материю или субстрат (hypokeimenon). Там же он разъясняет, что сущность (oysia) означает нечто определенное и не допускает большей и меньшей степени, то есть одна сущность не может быть сущностью в большей или в меньшей степени, чем другая; ей ничего не противоположно, но сама она способна принимать противоположности.
В связи с этим Аристотель приводит такие примеры: цвет не может быть одновременно и белым и черным; про один и тот же поступок нельзя сказать, что он и плох и хорош. Следовательно, и цвет, и поступок — это не сущности, а лишь атрибуты какой-то сущности. Однако отдельный человек может быть и светлым и смуглым, плохим и хорошим, значит, отдельный человек — это сущность. "О сущности же говорится, как о способной принимать противоположности потому, что она сама их принимает: она принимает болезнь и здоровье, светлость и смуглость; поскольку она сама принимает каждую из таких противоположностей, о ней говорится как о способной принимать их. Вот почему особенность сущности — это то, что, будучи тождественной и одной по числу, она способна принимать противоположности в силу собственной перемены" (Кат., 5, 4 b 12 — 18).
Таким образом, у Аристотеля получилось, что сущность, определяемая в "Категориях", — это некая способность, возможность, потенциальное бытие, то есть нечто абсолютно противоположное тому, как он определил ее в "Метафизике". Цвет (либо белый, либо черный), поступок (либо хороший, либо плохой), состояние здоровья (либо болен, либо нет) подчиняются закону исключенного третьего, поэтому они и не являются сущностями. Что же касается человека, то по отношению к нему действует уже диалектический закон противоречия; он — сущность, а главная особенность сущности — принимать противоположные состояния.
Подобная противоречивость терминов, очень затрудняет понимание эпистемологии Аристотеля, хотя причина ее вполне здесь понятна. В "Категориях" термин "сущность" анализируется совместно с девятью контрастирующими с ней категориями: сколько, какое, по отношению к чему-то, где, когда, находиться в каком-то положении, обладать, действовать, претерпевать. Все эти девять категорий применимы к сущности и подчинены закону исключенного третьего. Чтобы выделить сущность на фоне этих категорий, Аристотелю пришлось сообщить ей диалектический закон противоречия. В "Метафизике" же сущность, как конкретная форма, выступает уже на другом контрастном фоне — материи, которая аморфна и готова принять любые, в том числе и противоположные, формы. Поэтому закон исключенного третьего стал прилагаться уже к сущности.
Кажется, что сущность лежит в основе философии Аристотеля, тем не менее, мы видим полную несостоятельность этого понятия. Когда же дело доходит до конкретики, начинается откровенная манипуляция смыслами. Правда, существует мнение, что работа "Категории" в действительности не принадлежит Аристотелю, а кому-то из его учеников. Возможно и так, только многозначность и противоречивость терминов является вполне типичной характеристикой произведений, где на титуле красуется имя «Аристотель».
Возьмем определение сущности из той же "Метафизики": «Сущностью называются простые тела, например, земля, огонь, вода и все тому подобное, а также вообще тела и то, что из них состоит, — живые существа и небесные светила, а равно и их части. Все они называются сущностями потому, что они ничего не говорят о субстрате, остальное же говорит о нем; то, что, находясь в таких вещах, которые ничего не говорят о субстрате, составляют причину их бытия, например, душа — причина бытия живого существа...» (Мет., V 8, 1017 b 10 — 17).
Из этого определения однозначно следует, что сущность не может быть материей (субстратом). Хотя материя здесь предстала чем-то принципиально неопределенным. В другом месте он так и говорит: "Материя же сама по себе не познается" (Мет., VII 10, 1036 a 8). Всякая попытка ее определения приведет к раскрытию уже некоторой формы, другими словами, ее сущности. А раз нам неизвестно определение материи, мы не сможем сказать, является ли упомянутая здесь душа материальной причиной или это целиком нематериальная форма.
Таким образом, с одной стороны, Аристотель утверждает, что "исследование души отчасти относится к познанию природы", "поскольку душа не существует без материи" подобно тому, как "курносости" присуща материальность. С другой — "вогнутость" может существовать и без чувственно воспринимаемой материи; "учение о природе, таким образом, есть учение умозрительное" (Мет., VI 1, 1026 a 1 — 6; О душе, III 8, 431 b 13 — 20). Однако не ясно, чем же была для Аристотеля душа как таковая.
Не проясняя для себя пока этого вопроса, обратимся к еще одному определению сущности: «Под сущностью, — пишет Аристотель, — мы понимаем один из родов бытия; к сущности относится, во-первых, материя, которая сама по себе не есть определенное нечто; во-вторых, форма и образ, благодаря которым она уже называется определенным нечто, и, в-третьих, то, что состоит из материи и формы. Материя есть возможность, форма же — действительность» (О душе, II 1, 412 a 6 — 10; а также 414 а 15 -17). Здесь сущность стала всем, в том числе и материей. Какой смысл в таком определении — непонятно; и это при том, что сущность является центральным понятием, через которое дается определение философии (Мет., 996 b 14).
Были у Аристотеля попытки ввести "первые" и "вторые" сущности и материи, но их нельзя назвать успешными; все свелось к обыкновенной манипуляции словами. Например, отдельный человек (Сократ) — первая сущность, вообще человек — вторая сущность; если принять вообще человека за первую сущность, то живое существо или двуногое существо — это вторая сущность. Видимо, можно согласиться и с такой терминологией, но вряд ли это поможет естествоиспытателю.
Таким образом, в философии Аристотеля за внешней строгостью формулировок скрыватся внутренняя несогласованность и противоречивость. Его "органон" ему не помогает, а напротив, постоянно уводит в сторону от сути дела. Думая больше о модусах и фигурах силлогизма, он пренебрегает содержанием исследуемого предмета. Иногда ему удается благополучно выйти из конкретной семантико-лингвистической ситуации, но в целом стройной системы у него не получилось.
Возвращаясь к понятию души, мы снова вынуждены констатировать: свойства ее, в частности, материальность, остаются у Аристотеля так и невыясненными. В специально посвященном ей трактате "О душе" он пишет, что "все философы, можно сказать, определяли душу тремя признаками: движением, ощущением, бестелесностью" (405 b 12). Стагир не согласен с первым тезисом и после некоторых рассуждений делает вывод: "душа не может двигаться. А если она вообще не движется, то ясно, что она не может двигать самое себя" (408 b 30 — 32, а также 411 а 26).
Здесь, видимо, у него возникла ассоциация с онтологической категорией перводвигателя, который он рассматривает в "Физике" и который у него покоился. Кроме того, он замечает, что "неправильно утверждать, что душа есть пространственная величина" (407 а 4). И это положение вполне подходит для перводвигателя. Но в другом месте он уже недвусмысленно говорит: "душа отличается, главным образом, двумя признаками: во-первых, пространственным движением; во-вторых, мышлением, способностью различения и ощущением" (427 а 17 — 19, а также 413 b 10 — 13, 414 а 29 — 34).
Итак, Аристотель колеблется между механистической (как, например, у Диогена Аполлонийского) и мистической (как у Платона) позициями на природу души. С одной стороны, он пишет: "Так как одушевленное существо состоит из материи и формы, то не тело есть энтелехия души, а душа есть энтелехия некоторого тела. Поэтому правы те, кто полагает, что душа не может существовать без тела и не есть какое-либо тело. Ведь душа есть не тело, а нечто принадлежащее телу, а потому она и пребывает в теле и именно в определенного рода теле" (414 а 17 — 23); "душа неотделима от тела" (413 а 4 — 6); "душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего в возможности жизнью" (412 а 27).
С другой стороны, он вводит понятие о "божественном" (408 b 29) уме, который находится "внутри души и не разрушается" (408 b 19); "ум есть самое изначальное и, по существу, главенствующее", а материальные элементы — вторичны (410 b 14). "Душе свойственно познавать не потому, что она состоит из элементов" (411 а 25). "Относительно же ума и способности к умозрению, не столь очевидно, но кажется, что они — иной род души и что только эти способности могут существовать отдельно, как вечное — отделено от преходящего" (413 b 25 — 27). "То, что мы называем разумом в душе, до того, как оно мыслит, не есть что-либо действительно существующее (я понимаю под умом то, чем душа размышляет и о чем-то судит). Поэтому нет веского основания считать, что ум соединен с телом. Ведь иначе он оказался бы обладающим каким-нибудь определенным качеством, он был бы холодным или теплым или имел бы какой-то орган, как имеет его способность ощущения; но ничего такого нет. Поэтому правы те, кто говорит, что душа есть местонахождение эйдосов <намек на Платона>, с той лишь оговоркой, что не вся душа, а только ее мыслящая часть; причем имеет эйдосы не в действительности, а в возможности" (429 а 22 — 29).
Наконец, процитируем, быть может, самое важное место для усвоения его понимания ума и души: «Так как повсюду в природе имеется, с одной стороны, то, что есть материя для каждого рода (и в возможности оно содержит все существующее), с другой же — причина и действующее начало для созидания всего (например, искусство по отношению к материалу, подвергающемуся воздействию), то необходимо, чтобы и душе были присущи эти различия. И действительно, существует, с одной стороны, такой ум, который становится всем, с другой — ум, все производящий; свойство, напоминающее свет. Ведь, некоторым образом, именно свет делает действительными цвета, существующие в возможности. И этот <светоподобный> ум существует отдельно и не подвержен ничему, он ни с чем не смешан, будучи по своей сущности <чистой> деятельностью. Ведь действующее всегда выше претерпевающего и <активное> начало выше <пассивной> материи. В самом деле, действительное знание есть то же, что и его предмет. Потенциальное знание отдельного человека по времени предшествует знанию вообще. Но ведь этот <светоподобный> ум не таков, что он иногда мыслит, иногда не мыслит. Только существуя отдельно, он есть то, что он есть, и только это бессмертно и вечно» (430 а 10 — 23).
Итак, мы стали свидетелями, как спекулятивная логика Аристотеля привела его от вполне материалистического понимания души к религиозно-идеалистической позиции Платона, когда ум, взятый как часть души, становится богом, существующим отдельно от всего.
Самым спекулятивным моментом в данной логике является, пожалуй, теория возможного (потенциального, материального) и действительного (актуального, формального). Неустойчивым и зыбким было также понятие формы. Оно явно носило следы платоновской идеи (idea); поэтому везде, где встречается слово "форма", нужно вспоминать о слове "идея". Нематериальный, бессмертный, светоподобный ум как раз и есть бестелесная форма, то есть чистая идея Платона, против которой так активно выступал его ученик. Причем под "формой" Аристотель имел в виду не представление, то есть геометрическую форму, образ, а понятие, то есть словесную формулировку, дефиницию. Таким образом, он как бы расщепил платоновскую категорию idea-eidos, носившую смешанный логико-геометрический характер, отдельно на idea и на eidos, при этом от последней части он постарался избавиться.
Аристотель не был религиозным человеком. Мифологические мотивы Эмпедокла и Парменида, а также мистику чисел Пифагора он хорошо чувствовал и категорически не принимал. В Средние века Аристотеля ошибочно причислили к теологам, поскольку думали, что определенная часть сочинений религиозного характера, в частности, "Теология", автором которой был, видимо, Плотин, принадлежат ему. Часто и много критикуя философию Платона, он никогда не анализировал его мифологические взгляды. Возможно, в этом отношении в Академии существовало табу, запрет на критику религиозной идеологии; возможно, сам Аристотель не считал нужным это делать. Как бы там ни было, но в его сочинениях нельзя найти явного или даже завуалированного учения о боге.
Кроме уже приведенной здесь выдержки о мировом уме, который плохо вяжется с его учением о душе, есть еще несколько мест, главным образом, в сочинении "О небе", где он касается темы божества и одушевленности Неба (Вселенной). Так, он пишет: "Небо одушевлено и содержит в себе причину своего движения" (285 а 30). Эта фраза находится во второй главе второй книги сочинения "О небе", но в первой главе этой же книге он недвусмысленно написал: «Столь же невероятно, что оно <Небо> вечно пребывает под принуждающим действием души: жизнь, которую вела бы при этом душа, равным образом не могла бы быть беспечной и блаженной <Здесь явно ощущается полемика с платоновской концепцией мировой души, изложенной в "Тимее">. В самом деле, коль скоро она движет первое тело не так, как ему свойственно двигаться от природы, то движение должно быть насильственным, а коль скоро она движет его еще и непрерывно, то должна быть лишена досуга и не знать никакого интеллектуального отдыха: ведь у нее не будет даже той передышки, какая есть у души смертных живых существ в виде расслабления тела, происходящего во время сна, и участь Иксиона должна удручать ее вечно и неослабно» (284 а 27 — 35).
Иксион — мифический царь лапифов, который за свои преступления был наказан вечной мукой: он был прикован к безостановочно вращающемуся огненному колесу. Итак, Аристотель был категорически против одушевления космоса. Его перводвигатель, о котором мы будем говорить в разделе об онтологии, является исключительно логическим конструктом, лишенным всякой теологичности (религиозности), хотя определенная телеологичность (целесообразность) в нем присутствует. Именно за эту телеологичность ухватилась церковь, когда привлекла Аристотеля на свою сторону. Но, повторяем, он по своему духу был до мозга костей атеистом; ставить его на одну доску с мифотворцем Платоном, значит, ничего не понять в его онтологии.
Приведем еще одно место из работы "О небе", где он тоже вроде бы касается божественной темы: «Судя по всему, наша теория подтверждает непосредственный человеческий опыт, а опыт — теорию. А именно, все люди имеют представление о богах, и при этом все, кто только верит в существование богов, — и варвары, и эллины — отводят самое верхнее место божеству, разумеется, потому, что они полагают, что бессмертное неразрывно связано с бессмертным; иначе и быть не может. Значит, если божество существует (а оно существует), то сказанное только что о первой телесной субстанции <эфире> справедливо» (270 b 5 — 11, а также см. 278 b 15).
Ясно, говоря здесь о теории (то есть о теоретически введенном эфире), Аристотель апеллировал к опыту, как к некой устойчивой человеческой традиции или даже предрассудку; он и не думал вводить бога в качестве необходимого теоретического элемента, без которого бы его теория эфира рухнула. Следовательно, слова, стоящие в скобках, ему не принадлежат и вписаны позже кем-то из верующих в бога.
Чтобы понять истоки философии Аристотеля, необходимо внимательно прочесть тринадцатую книгу "Метафизики", где он рассуждает о природе математического и логического. Там он доказывает, "что математические предметы являются сущностями не в большей мере, чем физические тела, что они первичнее чувственно воспринимаемых вещей не по бытию, а лишь по определению, и что они не могут существовать отдельно" (1077 b 12 — 14). Например, животные различаются мужским и женским полом, "хотя не существует женского и мужского пола отдельно от животных" (1078 а 8).
Точно так же говорится о геометрической длине или арифметическом числе, которые без соответствующих материальных носителей существовать не могут. Геометрические длины и арифметические числа являются предметом математики; она применима к музыке, оптике, механике поскольку в звуке, зрительном образе и механическом движении есть некая пропорция, гармония, слаженность чисел, линий, плоскостей, пространственных объемов, простых составляющих сложного движения, в частности, равномерных, вращательных. Чем проще отвлеченные сущности, тем строже и первичнее наука о них (1078 а 10 — 37).
Такие рассуждения не характерны для Аристотеля, который, как мы знаем, пренебрежительно относился к математике. Рассуждая о числах, он тут же заводит разговор о прекрасном, пересказывает точку зрения пифагорейцев и платоников, отвлекается на другие, не относящиеся к математике темы. Глава шестая и последующие главы тринадцатой книги, где он пускается в спекулятивные рассуждения о числе, прилаживаясь своей логикой к пифагорейскому учению, доказывают его математический нигилизм. Он слишком далек от истинных приверженцев математического образа мысли, какой был у Евдокса, Теэтета и Теодора.
Для Платона идеи, выраженные какими-либо речевыми средствами, становились самобытными сущностями, пребывающими где-то в трансцендентном мире. Подобно Платону, Аристотель тоже полагает, что с помощью исключительно языковых средств можно познать объективную реальность, только он уже выступил против безусловной самобытности идей. У Платона причиной реального бытия идей послужило прямое проецирование, поскольку он был склонен к мифотворчеству.
Платон очень образно и непосредственно ощущал поток бытия Гераклита, в который нельзя войти дважды, и ему хотелось иметь что-то постоянное и чистое. Поэтому он выдумал мир устойчивых полуматематических, полулогических сущностей. Иногда, возможно, после общения с пифагорейцами, Платону казалось, что в созданном им мире существуют только линии, плоскости, треугольники, квадраты, круги, шары, многогранники, единицы, двойки, десятки. В другой раз, возможно, после общения с элейцами и софистами, ему виделись "двуногие без перьев", "белизна вообще", "всеобщая добродетель", "смелость как таковая, без копья и щита". Поэтому про свою идею (эйдос, образ) он говорил, что она есть нечто математическое (число, фигура) или нечто логическое (слово, высказывание).
Аристотель всматривался в те же запредельные дали идеального мира, что и Платон, но видятся ему уже не прекрасные и вечные образы, а одни лишь несоответствия. "...Ни один из способов, какими они доказывают существование эйдосов, не убедителен. В самом деле, на основании одних не получается с необходимостью умозаключения, на основании других эйдосы получаются и для того, для чего, как они полагают, их нет" (1079 а 4 — 7).
Он понимает, что платоновские идеи есть не что иное как дублеры чувственных вещей. Причем царство идей, повторяя царство вещей, оказывается изолированным от него, так что не ясно, как они могут между собой соотноситься и взаимодействовать. Очевидно, что через идею Платон дает нечто общее, что существует в чувственном мире, но ведь могут существовать очень индивидуальные и единичные идеи. Следовательно, для таких частных идей всегда найдутся еще более общие идеи. Так появится надцарство общих идей, а над ним еще одно и так до бесконечности — и вверх и вниз. И все эти царства пребывают автономно, без движения, без взаимного проникновения. Тогда как можно этими застывшими идеями описывать динамику жизни, течение форм, возникновение и гибель вещей, наблюдаемые повсюду?
Аристотель превосходно разобрался в ограниченной сущности платоновского эйдоса. Однако, каковы бы ни были заслуги Аристотеля в создании формальной логики, она никогда не могла служить истинным инструментом, "органоном" познания. Пребывая в сфере языка, логика вначале столкнулась с проблемой многозначности слов и особенно философских терминов. Над решением этой проблемы мы как раз и застаем зрелого Аристотеля, пишущего «Органон» и «Метафизику». По этим сочинениям прекрасно видно, что философ, терзаясь проблемами познанья мира, не там ищет. Его гносеологию уместно было бы назвать семантикой или даже герменевтикой — это именно те науки, которые занимаются толкованием слов, построением правильных предложений и целых текстов с точки зрения смысла.
К чисто лингвистическим исследованиям надо отнести, в частности, "Категории". Там нет никакого философского содержания: десять его категорий не образуют какой-либо связанной системы. Как нет там и никакого естествознания. В приводимой им классификации видов движения — возникновение, уничтожение, увеличение, превращение и перемещение (Кат. 15а 13) — отсутствует физика. И хотя эти же категории рассматриваются в «Метафизике» на более абстрактном уровне, с привлечением мнений других мыслителей, лингвистический характер предпринятых исследований в обоих случаях очевиден.
Аристотель — гносеолог-языковед, то есть человек, исследующий мир через устоявшиеся языковые формы. Платон же скорее гносеолог-психолог, который пытается постичь мир, наблюдая за своими внутренними интеллектуальными реакциями и переживаниями. Он не смог разнести эти свои мыслительные впечатления по временной и пространственной осям, что привело к смешению в одной категории idea-eidos и частных структурных представлений, и общих функциональных понятий.
Аристотель пытается вникнуть во внешний смысл слов, прежде всего, в такие слова, как материя и форма. Содержание этих слов от него постоянно ускользает, поскольку языковые формы очень изменчивы и одно и то же слово может в различных контекстах приводить к противоположной семантике. Источником мультипликации смысла, разумеется, был не только сам автор, но и большое число посредников, отделяющих подлинные мысли автора от того, что попадает в голову читателям. Например, совершенно непонятно, чем руководствовались русские переводчики сочинений, используя слово сущее вместо более привычного бытие. Между тем, из толкования слов постепенно вырастали концепции, которые были столь же неопределенными, многозначными и противоречивыми, как и отдельные термины.
Думать, что кому-то гносеология Аристотеля, то есть некая явно сформулированная теория, указывающая как следует познавать мир, в действительности помогла понять окружающие вещи, значит сильно заблуждаться в истинной теории познания. Человек, советующий другим хорошо себя вести, необязательно сам хорошо себя ведет. Скорее обратное, и в этой ситуации срабатывает принцип "ортогонального дополнения" (если использовать математическую терминологию) или принцип "компенсации" (если использовать психоаналитическую терминологию). "Языковое" полушарие аристотелевского мозга работало само на себя и обрабатывало только языковой поток его внутренних интеллектуальных переживаний. Выработанные им понятия предназначены для внутреннего же потребления и не могут служить причиной для работы другого мозгового полушария. Полушарие, обрабатывающее чувственные представления от внешних объектов, так же работали у него автономно, пользуясь своими неосознанными и естественными эпистемологическими приемами. Поэтому не следует пытаться примерять его гносеологические категории — материю и форму, потенциальное и актуальное — к онтологии, хотя сам автор неоднократно пытался это сделать. Это — первое, о чем необходимо помнить, приступая к онтологии.
Второе важное замечание, также стратегического плана, касается соотношения объемов проработанных идей. С одной стороны, Платон написал множество диалогов, стараясь растолковать себе и другим, чем же является его идея-эйдос (видно было, что idea-eidos его сильно заботила). Но, в принципе, для выражения сути этой противоречивой категории в действительности требуется не более страницы текста; все остальное — второстепенные литературно-художественные упражнения. С другой стороны в своем "Тимее" он уделил сравнительно мало места правильным многогранникам, причем именно в этом пункте его обвинили в плагиате. Между тем, здесь произошло полное совпадение его умственных предпочтений с предметом исследования, поэтому ему не требовалось долго рассуждать на этот счет. Как раз наоборот: то, что ему не пришлось писать по этому поводу много, свидетельствует о внутренней удовлетворенности автора.
Так уж устроен человек — пытаясь самоутвердиться, он берется за несвойственные его природе занятия. Затратив много времени и сил на выбранное дело, мы говорим потом, что это "наше родное". В действительности же дело не сделано, предмет остается чужим. Указывая на горы мусора, дым и прочие побочные продукты, кто-то другой или даже мы сами говорим о положительном итоге, которого нет. Истинный результат получился в другом месте, почти случайно, сам собой, и о нем мало кто догадывается. Так часто бывает в жизни, это случилось и с Платоном, и с Аристотелем.
Платоновская теория идей не имела никакого отношения к его онтологии, теории космоса, естествознанию, которые изложены в "Тимее"; а аристотелевская "Метафизика" не нужна для понимания других его сочинений — "Физики", "О небе", "О возникновении и уничтожении" и "Метеорологии". Если мы начнем ссылаться на то, о чем он сам много и долго твердит, мы упустим самое важное — суть его онтологии, а она вовсе не касается категорий материи и формы или его четырех начал философии.
Критика Платона и пифагорейцев
«Метафизика» является наиважнейшим источником, в котором Аристотель критикует своих главных противников — Платона и пифагорейцев. Ниже приводятся выдержки из этого сочинения в слегка адоптированном для студентов виде.После философских учений, о которых шла речь, появилось учение Платона, во многом примыкающее к пифагорейцам, но имеющее и свои особенности по сравнению с философией италийцев. Смолоду сблизившись прежде всего с Кратилом и усвоив воззрения Гераклита, согласно которому всё чувственно воспринимаемое постоянно течет, и знания о нем нет, Платон и позднее держался таких же взглядов. Поскольку Сократ занимался вопросами нравственности, природу в целом не исследовал, а в нравственном искал общее и первый обратил свою мысль на определения, то Платон, усвоив взгляд Сократа, доказывал, что такие определения относятся не к чувственно воспринимаемому, а к чему-то другому, ибо, считал он, нельзя дать общего определения чего-либо из чувственно воспринимаемого, поскольку оно постоянно изменяется.И вот это другое из сущего он назвал идеями, а всё чувственно воспринимаемое, говорил он, существует помимо них и именуется сообразно с ними, так как через причастность эйдосам существует все множество одноименных с ними вещей. Однако "причастность" — это лишь новое имя: пифагорейцы утверждают, что вещи существуют через подражание числам, а Платон, изменив имя, сказал через причастность. Но что такое причастность или подражание эйдосам, исследовать это они предоставили другим.
Далее, Платон утверждал, что помимо чувственно воспринимаемого и эйдосов существуют как нечто промежуточное математические предметы, отличающиеся от чувственно воспринимаемых тем, что они вечны и неподвижны, а от эйдосов — тем, что имеется много одинаковых таких предметов, в то время как каждый эйдос сам по себе только один. Поскольку эйдосы суть причины всего остального, то, полагал он, их элементы суть элементы всего существующего. Начала как материя — это большое и малое, а как сущность — единое, ибо эйдосы, как числа, получаются из большого и малого через причастность единому.
Что единое есть сущность, а не что-то другое, что обозначается как единое, это Платон утверждал подобно пифагорейцам, и точно так же, как они, что числа — причины сущности всего остального. Отличительная чертой учения Платона было то, что он вместо беспредельного, или неопределенного, как чего-то одного, признавал двоицу и неопределенное выводил из большого и малого. Кроме того, он полагал, что числа существуют отдельно от чувственно воспринимаемого, в то время как пифагорейцы говорят, что сами вещи есть числа, а математические предметы они не считают промежуточными между чувственно воспринимаемыми вещами и эйдосами.
То, что Платон в отличие от пифагорейцев считал единое и числа существующими помимо вещей и ввел эйдосы, это имеет свое основание. Он занимался определениями; ведь его предшественники не были причастны к диалектике. Двоицу он объявил другой сущностью потому, что числа, за исключением первых, удобно выводить из нее как из чего-то податливого. Но такой взгляд ошибочен. Эти философы полагают, что из одной материи происходит многое, а эйдос рождает нечто одно. Между тем совершенно ясно, что из одной материи получается один, например, стол, а тот, кто привносит эйдос, будучи один, производит много столов.
Из сказанного ясно, что Платон рассматривал только две причины: причину сути вещи и материальную причину (ибо для всего остального эйдосы — причина сути его, а для эйдосов такая причина — единое). Относительно того, что такое лежащая в основе материя, о которой как материи чувственно воспринимаемых вещей сказываются эйдосы, а как материи эйдосов — единое, Платон утверждал, что она есть двоица — большое и малое. Кроме того, он объявил эти элементы причиной блага и зла, один — причиной блага, другой — причиной зла. Эти причины, как было сказано выше, искали и некоторые из более ранних философов, в частности, Эмпедокл и Анаксагор [Мет. I, 6].
*
* *Пифагорейцев мы теперь оставим, ибо достаточно их коснуться настолько, насколько мы их коснулись. А те, кто причинами признает идеи, в поисках причин для окружающих нас вещей прежде всего провозгласили другие предметы, равные этим вещам по числу, как если бы кто, желая произвести подсчет, при меньшем количестве вещей полагал, что это будет ему не по силам, а, увеличив их количество, уверовал, что сосчитает. В самом деле, эйдосов примерно столько же или не меньше, чем вещей, в поисках причин для которых они от вещей пришли к эйдосам, ибо для каждого рода есть у них нечто одноименное, и помимо сущностей имеется единое во многом для всего другого — и у окружающих нас вещей, и у вечных.
Далее, ни один из способов, какими мы доказываем, что эйдосы существуют, не убедителен. В самом деле, на основании одних не получается с необходимостью умозаключения, на основании других эйдосы получаются и для того, для чего, как мы полагаем, их нет. Ведь по "доказательствам от знаний" эйдосы должны были бы иметься для всего, о чем имеется знание. На основании довода относительно "единого во многом" они должны были бы получаться и для отрицаний, а на основании довода, что "мыслить что-то можно и по его исчезновении" — для преходящего: ведь о нем может остаться некоторое представление. Далее, на основании наиболее точных доказательств одни признают идеи соотнесенного, о котором мы говорим, что для него нет рода самого по себе; другие приводят довод относительно "третьего человека".
И, вообще говоря, доводы в пользу эйдосов сводят на нет то, существование чего нам важнее существования самих идей: ведь из этих доводов следует, что первое не двоица, а число, т. е. что соотнесенное [первое] самого по себе сущего, и так же все другое, в чем некоторые последователи учения об идеях пришли в столкновение с его началами.
Далее, согласно предположению, на основании которого мы признаем существование идей, должны быть эйдосы не только сущностей, но и многого иного. В самом деле, и мысль едина не только касательно сущности, но и относительно всего другого; и имеются знания не только о сущности, но и об ином; и получается у них несметное число других подобных выводов. Между тем по необходимости и согласно учениям об эйдосах, раз возможна причастность эйдосам, то должны существовать идеи только сущностей, ибо причастность им не может быть привходящей, а каждая вещь должна быть причастна эйдосу постольку, поскольку он не сказывается о субстрат. Я имею в виду, например, если нечто причастно двойному самому по себе, то оно причастно и вечному, но привходящим образом, ибо для двойного быть вечным — это нечто привходящее.
Итак, эйдосы были бы [только] сущностью. Однако и здесь, [в мире чувственно воспринимаемого], и там, [в мире идей], сущность означает одно и то же. Иначе какой еще смысл имеет утверждение, что есть что-то помимо окружающих нас вещей, — единое во многом? Если же идеи и причастные им вещи принадлежат к одному и тому же виду, то будет нечто общее им. В самом деле, почему для преходящих двоек и двоек, хотя и многих, но вечных , существо их как двоек в большей мере одно и то же, чем для двойки самой по себе и какой-нибудь отдельной двойки? Если же вид для идей и причастных им вещей не один и тот же, то у них, надо полагать, только имя общее, и это было бы похоже на то, как если бы кто называл человеком и Каллия, и кусок дерева. Ее увидев между ними ничего общего.
Однако в наибольшее затруднение поставил бы вопрос, какое же значение имеют эйдосы для чувственно воспринимаемых вещей — для вечных, либо для возникающих и преходящих. Дело в том, что они для этих вещей не причина движения или какого-либо изменения. А с другой стороны, они ничего не дают ни для познания всех остальных вещей (они ведь и не сущности этих вещей, иначе они были бы в них), ни для их бытия (раз они не находятся в причастных им вещах). Правда, можно было бы, пожалуй, подумать, что они причины в том же смысле, в каком примешивание к чему-то белого есть причина того, что оно бело. Но это соображение — высказывал его сначала Анаксагор, а потом Евдокс и некоторые другие — слишком уж шатко, ибо нетрудно выдвинуть против такого взгляда много доводов, доказывающих его несостоятельность.
Вместе с тем все остальное не может происходить из эйдосов ни в одном из обычных значений "из" . Говорить же, что они образцы и что все остальное им причастно, — значит пустословить и говорить поэтическими иносказаниями. В самом деле, что же это такое, что действует, взирая на идеи? Ведь можно и быть, и становиться сходным с чем угодно, не подражая образцу; так что, существует ли Сократ или нет, может появиться такой же человек, как Сократ; и ясно, что было бы то же самое, если бы существовал вечный Сократ. Или должно было бы быть множество образцов для одного и того же, а значит, и множество его эйдосов, например для "человека" — "живое существо" и "двуногое", а вместе с тем еще и человек сам по себе. Далее, эйдосы должны были бы быть образцами не только для чувственно воспринимаемого, но и для самих себя, например род — как род для видов; так что одно и то же было бы и образцом, и уподоблением.
Далее, следует, по-видимому, считать невозможным, чтобы отдельно друг от друга существовали сущность и то, сущность чего она есть. Поэтому как могут существовать идеи, если они сущности вещей, отдельно от них? Между тем в "Федоне" говорится таким образом, что эйдосы суть причины и бытия и возникновения вещей. И однако если эйдосы и существуют, то вещи, им причастные, все же не возникли бы, если бы не было того, что приводило бы их в движение. С другой стороны, возникает многое другое, например дом и кольцо, для которых, как мы утверждаем, эйдосов не существует. Поэтому ясно, что и все остальное может и быть и возникать по таким же причинам, как и только что указанные вещи.
Далее, если эйдосы суть числа, то каким образом они могут быть причинами? Потому ли, что сами вещи суть отличные от них числа, например: вот это число — человек, вот это — Сократ, а вот это — Каллий? Тогда как же те числа суть причины для этих? Ведь если и считать, что одни вечные, а другие нет, то это не будет иметь значения. Если же они потому причины, что окружающие нас вещи суть числовые соотношения подобно созвучию, то ясно, что должно существовать нечто единое [для тех составных частей], соотношения которых суть эти вещи. Если есть какая-нибудь такая [основа, скажем] материя, то очевидно, что и числа сами по себе будут некоторыми соотношениями одного и другого. Я имею в виду, например, что если Каллий есть числовое соотношение огня, земли, воды и воздуха, то и идея его будет числом каких-нибудь других субстратов. И человек сам по себе — все равно, есть ли он какое-нибудь число или нет, — все же будет числовым соотношением каких-то вещей, а не числом, и не будет на этом основании существовать какое-либо число само по себе.
Далее, из многих чисел получается одно число, но как может из [многих] эйдосов получиться один эйдос? Если же число получается не из чисел самих по себе, а из единиц, входящих в состав числа, например в состав десяти тысяч, то как обстоит дело с единицами? Если они однородны, то получится много нелепостей; и точно так же, если они неоднородны, ни сами единицы, содержащиеся в числе, друг с другом, ни все остальные между собой. В самом деле, чем они будут отличаться друг от друга, раз у них нет свойств? Все это не основательно и не согласуется с нашим мышлением. Кроме того, приходится признавать еще другой род числа, с которым имеет дело арифметика, а также все то, что некоторые называют промежуточным; так Бот, как же это промежуточное существует или из каких образуется начал? П. почему оно будет находиться между окружающими нас вещами и числами самими по себе?
Затем, каждая из единиц, содержащихся в двойке, должна образоваться из некоторой предшествующей двойки, хотя это невозможно.
Далее, почему составное число едино?
Далее, к сказанному следует добавить: если единицы различны, то надо было бы говорить так, как те, кто утверждает, что элементов — четыре или два: ведь каждый из них называет элементом не общее (например, тело), а огонь и землю, все равно, имеется ли нечто общее им, а именно тело, или нет. Однако же говорят о едином так, будто оно подобно огню или воде состоит из однородных частиц; а если так, то числа не могут быть сущностями; напротив, если есть что-то единое само по себе и оно начало, то ясно, что о едином говорят в различных значениях: ведь иначе быть не может.
Кроме того, желая сущности свести к началам, мы утверждаем, что длины получаются из длинного и короткого как из некоторого вида малого и большого, плоскость — из широкого и узкого, а тело — из высокого и низкого. Однако как в таком случае будет плоскость содержать линию или имеющее объем — линию и плоскость? Ведь широкое и узкое относятся к другому роду, нежели высокое и низкое. Поэтому, так же как число не содержится в них, потому что многое и немногое отличны от этих [начал], так и никакое другое из высших [родов] не будет содержаться в низших. Но широкое не есть род для высокого, иначе тело было бы некоторой плоскостью. Далее, откуда получатся точки в том, в чем они находятся? Правда, Платон решительно возражал против признания точки родом, считая это геометрическим вымыслом; началом линии он часто называл "неделимые линии". Однако необходимо, чтобы [эти] линии имели какой-то предел. Поэтому на том же основании, на каком существует линия, существует и точка.
Вообще же, в то время как мудрость ищет причину видимого, мы это оставили без внимания (ведь мы ничего не говорим о причине, откуда берет начало изменение), но, полагая, что указываем сущность видимого, мы утверждаем, что существуют другие сущности; а каким образом эти последние — сущности видимого, об этом мы говорим впустую, ибо причастность (как мы и раньше сказали) не означает ничего.
Равным образом эйдосы не имеют никакого отношения к тому, что, как мы видим, есть значимая для знаний причина, ради которой творит всякий ум и всякая природа и которую мы признаем одним из начал; математика стала для нынешних [мудрецов] философией, хотя они говорят, что математикой нужно заниматься ради другого.
Далее, можно считать, что сущность, которая у платоников лежит в основе как материя, — а именно большое и малое — слишком математического свойства и что она сказывается о сущности и материи и скорее составляет их видовое отличие, нежели самое материю; это подобно тому, как и размышляющие о природе говорят о разреженном и плотном, называя их первыми видовыми отличиями субстрата: ведь и здесь речь идет о некоторого рода избытке и недостатке. А что касается движения, то ясно, что если бы большое и малое были движением, эйдосы должны были бы двигаться; если же нет, то откуда движение появилось? В таком случае было бы сведено на нет все рассмотрение природы.
Также и то, что кажется легким делал?, — доказать, что все едино, этим способом не удается, ибо через отвлечение получается не то, что все едино, а то, что есть некоторое единое само по себе, если даже принять все [предпосылки]. Да и этого единого самого по себе не получится, если не согласиться, что общее есть род; а это в некоторых случаях невозможно.
Не дается также никакого объяснения, как существует или может существовать то, что [у них] идет после чисел — линии, плоскости и тела, и каков их смысл: ведь они не могут быть ни эйдосами (ибо они не числа), ни чем-то промежуточным (ибо таковы математические предметы), ни преходящими вещами; они со своей стороны оказались бы каким-то другим — четвертым родом сущностей.
Вообще если искать элементы существующего, не различая множества значений сущего, то найти эти элементы нельзя, особенно когда вопрос ставится таким образом: из каких элементов состоит сущее? В самом деле, из каких элементов состоит действие или претерпевание, или прямое, этого, конечно, указать нельзя, а если возможно указать элементы, то лишь для сущностей. А потому неверно искать элементы всего существующего или думать, что имеют их.
Да и как было бы возможно познать элементы всего? Ведь ясно, что до этого познания раньше ничего нельзя знать. Ведь так же, как тот, кто учится геометрии, хотя и может раньше знать другое, но не может заранее знать ничего из того, что эта наука исследует и что он намерен изучать, точно так же обстоит дело и во всех остальных случаях. Поэтому, если есть некая наука обо всем существующем, как утверждают некоторые, то человек, намеревающийся ее изучать, раньше ее ничего не может знать. А между тем всякое изучение происходит через предварительное знание всех [предпосылок] или некоторых: и изучение через доказательства, и изучение через определения, ибо части, составляющие определение, надо знать заранее, и они должны быть доступны; и то же можно сказать и об изучении через наведение. С другой стороны, если бы оказалось, что нам такое знание врождено, то нельзя было бы не удивляться, как же остается не замеченным нами обладание наилучшим из знаний.
Далее, как можно будет узнать, из каких [элементов] состоит [сущее] и как это станет ясным? В этом тоже ведь есть затруднение. В самом деле, здесь можно спорить так же, как и о некоторых слогах: одни говорят, что za состоит из d, s и а, а другие утверждают, что это другой звук, отличный от известных нам звуков.
Кроме того, как можно знать то, что воспринимается чувствами, не имея такого восприятия? И однако же, это было бы необходимо, если элементы, из которых состоят все вещи (подобно тому как составные звуки состоят из элементов, свойственных лишь звуку), были бы одними и теми же [Мет. I, 9, 990а 35 – 993а 10].
*
* *Вообще может возникнуть недоумение: зачем это нужно помимо чувственно воспринимаемого и промежуточного искать еще что-то другое (например, эйдосы, которые мы полагаем)? Если же это делается потому, что математические предметы отличаются от окружающих нас вещей в чем-то другом, но не в том, что среди них имеются многие принадлежащие к одному и тому же виду, то и начала у них не будут ограничены по числу. Точно так же, как начала всех чувственно воспринимаемых букв ограничены не по числу, а только по виду, разве что берут начало вот этого определенного слога или вот этого определенного звука речи — они-то будут ограничены и по числу. Подобным же образом обстоит дело и с промежуточными предметами, ибо и здесь число принадлежащих к одному и тому же виду беспредельно.
Таким образом, если помимо чувственно воспринимаемых вещей и математических предметов не существует каких-либо иных, таких, как эйдосы, о коих говорят некоторые [платоники], то не будет существовать единой по числу и по виду сущности, и начала вещей будут ограничены не по числу, а только по виду. Если же необходимо, чтобы начала были ограниченными по числу и по виду, то на этом основании необходимо также признавать и существование эйдосов. В самом деле, если те, кто принимает эйдосы, и не говорят об этом отчетливо, то во всяком случае это то, чего они хотят, и им необходимо утверждать, что каждый эйдос есть некоторая сущность и что ни один эйдос не есть нечто привходящее.
Но с другой стороны, если мы признаем, что эйдосы существуют и что начала едины по числу, а не только по виду, то мы уже указали на те несообразности, которые необходимо вытекают отсюда.
Непосредственно с этим связан вопрос, существуют ли элементы в возможности или как-то иначе. Если по-другому, то раньше начал должно существовать нечто другое, ибо возможность предшествует указанной причине, между тем нет необходимости, чтобы все сущее в возможности существовало указанным образом.
Если же элементы существуют в возможности, то вполне допустимо, чтобы ничего сущего не было. В самом деле, бытием в возможности обладает и то, чего еще нет: ведь возникает то, чего нет, но не возникает то, бытие чего невозможно.
Таковы затруднительные вопросы относительно начал, а также вопрос, есть ли они нечто общее, или они то, что мы называем единичным. Если они нечто общее, то они не могут быть сущностями, ибо свойственное всем единичным одного рода всегда означает не определенное нечто, а какое-то качество, сущность же есть определенное нечто. Если же то, что сказывается как свойственное всем однородным единичным, признать определенным нечто и чем-то единым, то Сократ будет многими живыми существами — и он сам, и "человек", и "живое существо", раз каждый из них означает определенное нечто и что-то единое.
Таким образом, если начала суть нечто общее, то следуют именно эти выводы. Если же они не общее, а имеют природу единичного, то они не будут предметом необходимого знания, ибо необходимое знание о чем бы то ни было есть знание общего. Поэтому такого рода началам должны будут предшествовать другие начала — сказываемые как общее, если только должна существовать наука о началах [Мет. III, 6].
*
* *В это же самое время и даже еще раньше так называемые пифагорейцы, занявшись математикой, первые развили ее и, овладев ею, стали считать ее начала началами всего существующего. Поскольку среди этих начал числа от природы являются первыми, а в числах пифагорейцы усматривали — так им казалось — много сходного с тем, что существует и возникает, — больше, чем в огне, земле и воде. Например, такое-то свойство чисел есть справедливость, такое-то — душа и ум, другое — удача и т.д. Они узрели, что свойства и соотношения, присущие гармонии, выразимы в числах. Им казалось, что все остальное по своей природе явно уподобляется числам, т.е. числа есть первое во всей природе.
В силу перечисленных причин, они решили, что элементы чисел есть элементы всего существующего и что все небо есть гармония и число. Какие гармоничные соотношения они находили в числах, такие же они отыскивали и в небе. Когда у них получался какой-либо пробел, они стремились восполнить его, чтобы все учение было связным. Я имею в виду, например то, что десятка — так им представлялось — есть нечто совершенное и охватывает всю природу чисел. Значит, решили они, и движущихся небесных тел существует тоже десять. Но поскольку видимых оказалось только девять, то они объявили десятым небесным телом "противоземлю".
В другом сочинении мы это разъяснили подробнее, а в данном разбираем, какие начала они полагают и как эти начала подходят под упомянутые выше причины. Во всяком случае, очевидно, что они число принимают за начало и как материю для существующего, и как выражение его состояний и свойств. Элементами числа они считают четное и нечетное, из коих последнее — предельное, а первое — беспредельное. Единое состоит у них из того и другого; число происходит из единого, а все небо (т.е. Вселенная), как было сказано, — это числа.
Другие пифагорейцы утверждают иное, будто имеется десять начал, расположенных попарно: предел и беспредельное, нечетное и четное, единое и множество, правое и левое, мужское и женское, покоящееся и движущееся, прямое и кривое, свет и тьма, хорошее и дурное, квадратное и продолговатое. Такого же мнения, по-видимому, держался и Алкмеон из Кретона, и либо он заимствовал это учение у тех пифагорейцев, либо те у него. Ведь Алкмеон достиг зрелого возраста, когда Пифагор был уже стар, а высказался он подобно им. Он утверждает, что большинство свойств, с которыми сталкиваются люди, образуют пары: белое — черное, сладкое — горькое, хорошее — дурное, большое — малое. Об остальных противоположностях Алкмеон высказался туманно, пифагорейцы же прямо указали, сколько имеется противоположностей и каковы они.
И то и другое учение кладет в основание противоположности как начала существующего. Но сколько их и каковы они, это мы можем узнать только у одних только пифагорейцев. Правда, как можно эти начала свести к интересующим нас причинам движения, это у них отчетливо не разобрано. Похоже, что они определяют элементы как материальные, поскольку из этих элементов, как из составных частей, у них образуется сущность вещей [Мет. I, 5, 985в 23 – 986в 7].
*
* *Что касается так называемых пифагорейцев, то они рассуждают о более необычных началах и элементах, нежели размышляющие о природе, и это потому, что они заимствуют их не из чувственно воспринимаемого, ибо математические предметы лишены движения, за исключением тех, которыми занимается учение о небесных светилах; и все же они постоянно рассуждают о природе и исследуют ее. В самом деле, они говорят о возникновении неба и наблюдают за тем, что происходит с его частями, за его состояниями и действиями, и для объяснения этого прибегают к своим началам и причинам, как бы соглашаясь с другими размышляющими о природе, что сущее — это [лишь] то, что воспринимается чувствами и что так называемое небо объемлет. Однако же, как мы сказали, причины и начала, которые они указывают, пригодны к тому, чтобы восходить и к высшим областям сущего, и более подходят для этого, нежели для рассуждений о природе. С другой стороны, они ничего не говорят о том, откуда возникает движение, если (как они считают) в основе лежат только предел и беспредельное, нечетное и четное, и каким образом возникновение и уничтожение или действия несущихся по небу тел возможны без движения и изменения.
Далее, если согласиться с ними, что из этих начал образуется величина, или если бы это было доказано, то все же каким образом получается, что одни тела легкие, а другие тяжелые? В самом деле, исходя из тех начал, которые они кладут в основу и указывают, они рассуждают о математических телах ничуть не больше, чем о чувственно воспринимаемых. Поэтому об огне, земле и других таких телах ими ничего не сказано, поскольку, я полагаю, они о чувственно воспринимаемом не сказали ничего свойственного лишь ему.
Далее, как это понять, что свойства числа и само число суть причина того, что существует и совершается на небе изначала и в настоящее время, а вместе с тем нет никакого другого числа, кроме числа, из которого составилось мироздание? Если они в такой-то части мира усматривают мнение и удобный случай, а немного выше или ниже — несправедливость и разъединение или смешение, причем в доказательство этого они утверждают, что каждое из них есть число, а в данном месте оказывается уже множество существующих вместе небесных тел, вследствие чего указанные свойства чисел сообразуются с каждым отдельным местом, то спрашивается, будет ли число, относительно которого следует принять, что оно есть каждое из этих явлений, будет ли оно то же самое число — небо или же другое число помимо него? Платон говорит, что оно другое число; впрочем, хотя и он считает эти явления и их причины числами, но числа-причины он считает умопостигаемыми, а другие — чувственно воспринимаемыми [Мет. I, 8, 989в 29 – 990а 33].
|
|
