Либерализм и тоталитаризм

Хрестоматия

Платон (2)

«...Государство, основанное согласно природе, всецело было бы мудрым благодаря совсем небольшой части населения, которая стоит во главе и управляет, и ее знанию. И по-видимому, от природы в очень малом числе встречаются люди, подходящие, чтобы обладать этим знанием, которое одно лишь из всех остальных видов знания заслуживает имя мудрости»

(* — см. Примечания)

ГОСУДАРСТВО

Книга четвертая (419 – 445e)

Тут вмешался Адимант:
— Как же тебе защититься, Сократ,— сказал он,— если станут утверждать, что не слишком-то счастливыми делаешь ты этих людей, и притом они сами будут в этом виноваты: ведь, говоря по правде, государство в их руках, но они не воспользуются ничем из предоставляемых государством благ, между тем как другие приобретут себе пахотные ноля, выстроят большие, прекрасные дома, обставят их подобающим образом, будут совершать богам свои особые жертвоприношения, гостеприимно встречать чужеземцев, владеть тем, о чем ты только что говорил,— золотом и серебром и вообще всем, что считается нужным для счастливой жизни. Видимо, твои стражи обосновались в государстве, можно сказать, попросту как наемные вспомогательные отряды, исключительно для сторожевой службы.
— Да,— сказал я,— и вдобавок в отличие от остальных они служат только за продовольствие, не получая сверх него никакого вознаграждения, так что им невозможно ни выезжать в чужие земли по собственному желанию, ни подносить подарки гетерам, ни производить иные траты по своему усмотрению, какие бывают у тех, кто слывет счастливым. Все это и еще многое другое в том же роде ты упустил, выдвигая против меня твое обвинение.
— Ну так включим все это в обвинение,— сказал Адимант.
— Значит, ты спрашиваешь, как мы построим свою защиту?
— Да.
— Я думаю, мы найдем, что сказать, если двинемся по тому же пути. Мы скажем, что нет ничего удивительного, если наши стражи именно таким образом будут наиболее счастливы; а впрочем, мы основываем это государство, вовсе не имея в виду сделать как-то особенно счастливым один из слоев его населения, но, наоборот, хотим сделать таким все государство в целом. Ведь именно в таком государстве мы рассчитывали найти справедливость, а несправедливость, наоборот, в наихудшем государственном строе и на основании этих наблюдений решить вопрос, так долго нас занимающий. Сейчас мы лепим в нашем воображении государство, как мы полагаем, счастливое, но не в отдельно взятой его части, не так, чтобы лишь кое-кто в ном был счастлив, но так, чтобы оно было счастливо все в целом; а вслед за тем мы рассмотрим государство, ему противоположное. Это вроде того, как если бы мы писали картину, а кто-нибудь подошел и стал порицать нас за то, что для передачи самых красивых частей живого существа мы не пользуемся самыми красивыми красками, например если глаза, хотя это самое красивое, были бы нарисованы не пурпуром, а черным цветом. Пожалуй, было бы уместно, защищаясь от таких упреков, сказать: «Чудак, не думай, будто мы должны рисовать глаза до того красивыми, что они и на глаза-то вовсе не будут похожи; то же самое относится и к другим частям тела,— ты смотри, выходит ли у нас красивым все и целом, когда мы каждую часть передаем подобающим образом *1.

Вот и сейчас — не заставляй нас соединять с должностью стражей такое счастье, что оно сделает их кем угодно, только не стражами. Мы сумели бы и земледельцев нарядить в пышные одежды, облечь в золото и предоставить им лишь для собственного удовольствия возделывать землю, а гончары пускай с удобством разлягутся у очага, пьют себе вволю и пируют, пододвинув поближе гончарный круг и занимаясь своим ремеслом лини, столько, сколько им захочется. И всех остальных мы подобным же образом можем сделать счастливыми, чтобы так процветало все государство.

Нет, не уговаривай нас, ведь если мы тебя послушаем, то и земледелец не будет земледельцем, и гончар — гончаром, и вообще никто из людей, составляющих государство, не сохранит своего лица. Впрочем, в иных случаях это еще не так важно. Ведь если сапожники станут негодными, испорченными и будут выдавать себя не за то, что они есть на самом деле, в этом государству еще нет беды. Но если люди, стоящие на страже законов и государства, таковы не по существу, а только такими кажутся, ты увидишь, что они разрушат до основания все государство, и только у них одних будет случай хорошо устроиться и процветать».

Если мы сделаем стражей подлинными стражами, они никоим образом не станут причинять зла государству. А кто толкует о каких-то земледельцах, словно они не члены государства, а праздные и благополучные участники всенародного пиршества, тот, вероятно, имеет в виду не государство, а что-то иное. Нужно решить, ставим ли мы стражей, имея в виду наивысшее благополучие их самих, или же нам надо заботиться о государстве в целом и его процветании. Стражей и их помощников надо заставить способствовать этому и надо внушить им, чтобы они стали отличными мастерами своего дела, да и всем остальным тоже. Таким образом, при росте и благоустройстве нашего государства надо предоставить всем сословиям возможность иметь свою долю в общем процветании соответственно их природным данным.
— По-моему, ты хорошо говоришь.
— Но покажется ли тебе правильно сказанным то, что очень с этим сходно?
— А что именно?
— Посмотрим, не это ли портит всех остальных мастеров, так что они становятся плохими...
— Что ты имеешь в виду?
— Богатство и бедность.
— Как это?
— А вот как: разбогатевший горшечник захочет ли, по-твоему, совершенствоваться в своем ремесле?
— Нисколько.
— Скорее он будет становиться все более ленивым и небрежным?
— И даже очень.
— Значит, он станет худшим горшечником?
— И это, конечно, так.
— А если по бедности он не может завести себе инструмента или чего-нибудь другого нужного для его ремесла, то его изделия будут хуже и он хуже обучит этому делу своих сыновей и других учеников.
— Да, не иначе.
— Значит, и от того, и от другого — и от бедности, и от богатства — хуже становятся как изделия, так и сами мастера.
— Это очевидно.
— Так, по-видимому, мы нашли для наших стражей еще что-то такое, чего надо всячески остерегаться, как бы оно не проникло в государство незаметным для стражей образом.
— Что же это такое?
— Богатство и бедность. Одно ведет к роскоши, лени, новшествам, другая кроме новшеств — к низостям и злодеяниям.
— Конечно. Однако, Сократ, взвесь и это: как наше государство будет в силах воевать, если оно не располагает денежными средствами, в особенности если оно будет вынуждено вести войну с большим и богатым государством?
— Ясно, что воевать с одним таким государством ему было бы трудновато, а с двумя — легко.
— Как это?
— Да прежде всего потому, что, раз уж на то пошло, разве не с богатыми людьми будут сражаться наши знатоки военного дела?
— Конечно, с богатыми.
— Так что же, Адимант? Разве тебе не кажется, что одному кулачному бойцу, превосходно подготовленному, будет легко биться с двумя не обученными этому делу, богатыми и тучными людьми?
— По пожалуй, не с обоими зараз.
— Нет, именно так: от него зависело бы отбежать, а затем, обернувшись, ударить первого, кто к нему приблизится. А если он почаще повторит этот прием, да еще на солнце, в удушливый зной? Разве такой боец не одолеет и большее число подобных противников?
— Спору нет, удивляться этому не приходится.
— Но разве ты не считаешь, что у богатых людей больше умения и опытности скорее уж в кулачном бою, чем в военном деле?
— Считаю.
— Значит, наши знатоки военного дела, естественно, способны сражаться с двойным и даже тройным числом противников.
— Уступаю тебе: по-моему, ты говоришь правильно.
— Далее. Если они пошлют посольство в другое государство и скажут правду, то есть: «Мы вовсе не пользуемся ни золотом, ни серебром — нам это не дозволено, но ведь вам-то можно, значит, если вы будете вести войну в союзе с нами, вам обеспечена наша доля добычи»,— думаешь ли ты, что в ответ кто-нибудь предпочтет выступить против крепких, поджарых собак, а не скорее вместе с ними — против тучных и изнеженных овец?
— Думаю, что не предпочтет. Ну а если и богатства остальных государств сосредоточатся в одном из них, смотри, не будет ли это опасно для государства, не имеющего богатства?
— Счастлив ты, если считаешь, что заслужи паст названия государства какое-нибудь иное, кроме того, которое основываем мы.
— Но почему же?
— У всех остальных название должно быть длиннее, потому что каждое из них представляет собою множество государств, а вовсе не «город», как выражаются игроки *2. Как бы там ни было, в них заключены два враждебных между собой государства: одно — бедняков, другое — богачей; и в каждом из них опять-таки множество государств, так что ты промахнешься, подходя к ним как к чему-то единому. Если же ты подойдешь к ним как к множеству и передашь денежные средства и власть одних граждан другим или самих их переведешь из одной группы в другую, ты всегда приобретешь себе союзников, а противников у тебя будет немного. И пока государство управляется разумно, как недавно и было нами постановлено, его мощь будет чрезвычайно велика; я говорю не о показной, а о подлинной мощи, если даже государство защищает всего лишь тысяча воинов. Ни среди эллинов, ни Среди варваров нелегко найти хотя бы одно государство, великое в этом смысле, между том как мнимо великих множество и они во много раз больше нашего государства. Или ты считаешь иначе?
— Нет, клянусь Зевсом.
— Стало быть, как раз это и служило бы нашим правителям пределом для необходимой величины устраиваемого ими государства; и соответственно
его размерам они и определят ему количество земли,
не посягая на большее.
— О каком пределе ты говоришь?
— По-моему, вот о каком: государство можно увеличивать лишь до тех пор, пока оно но перестает быть единым, но по более этого.
— Прекрасно.
— Стало быть, мы дадим нашим стражам еще и такое задание: всячески следить за тем, чтобы наше государство было не слишком малым, но и не мнимо большим — оно должно быть достаточным и единым.
— Легкую же мы им задали задачу!
— А еще легче будет им то, о чем мы уже упоминали, говоря, что потомство стражей, если оно неудачно, надо переводить в другие сословия, а одаренных людей из остальных сословий — в число стражей. Этим мы хотели показать, что и каждого из остальных граждан надо ставить на то одно дело, к которому у него есть способности, чтобы, занимаясь лишь тем делом, которое ему подобает, каждый представлял бы собою единство, а не множество: так и все государство в целом станет единым, а не множественным.
— Эта задача проще той.
— Кто-нибудь, возможно, найдет, дорогой мой Адимант, что все наши требования слишком многочисленны и высоки для стражей. Между тем всё это пустяки, если они будут стоять, как говорится, на страже одного лишь великого дела или, скорее, не великого, а достаточного.
— А что это за дело?
— Обучение и воспитание. Если путем хорошего обучения стражи станут умеренными людьми, они и сами без труда разберутся в этом, а также и во всем том, что мы сейчас опускаем, например подыскание себе жены и брак, а также деторождение. Ведь все это надо согласовать с пословицей: «У друзей все общее» *3.
— Это было бы вполне правильно.
— Да и в самом деле, стоит только дать первый толчок государственному устройству, и оно двинется вперед само, набирая силы, словно колесо. Ведь правильное воспитание и обучение пробуждает в человеке хорошие природные задатки, а у кого они уже были, те благодаря такому воспитанию становятся еще лучше — и вообще, и в смысле передачи их своему потомству, что наблюдается у всех живых существ.
— Это естественно.
— Короче, тем, кто блюдет государство, надо прилагать все усилия к тому, чтобы от них не укрылась его порча, и прежде всего им надо оберегать государство от нарушающих порядок новшеств в области гимнастического и мусического искусств. Когда ссылаются на то, что «песнопение люди особенно ценят самое новое, то, что певцы недавно сложили» *4, надо в особенности опасаться, что могут подумать, будто поэт говорит не о новом содержании песен, а о новом стиле напева, и именно вот это одобрить. Между тем такие вещи не следует одобрять и нельзя таким образом понимать этот стих. Надо остерегаться вводить новый вид мусического искусства — здесь рискуют всем: ведь нигде не бывает перемены приемов мусического искусства без изменений в самых важных государственных установлениях — так утверждает Дамон, и я ему верю.
— И меня присоедини к числу тех, кто ему верит,— сказал Адимант.
— Видно, именно где-то здесь надо будет нашим стражам установить свой сторожевой пост — в области мусического искусства.
— Действительно, сюда легко и незаметно вкрадывается нарушение законов.
— Да, под прикрытием безвредной забавы.
— На самом же деле нарушение законов причиняет именно тот вред, что, мало-помалу внедряясь, потихоньку проникает в нравы и навыки, а оттуда, уже в более крупных размерах, распространяется на деловые взаимоотношения граждан и посягает даже на сами законы и государственное устройство, притом заметь себе, Сократ, с величайшей распущенностью, в конце концов переворачивая все вверх дном как в частной, так и в общественной жизни.
— Допускаю, что дело обстоит именно так.
— По-моему, да.
— Следовательно, как мы и говорили вначале, даже игры наших детей должны как можно больше соответствовать законам, потому что, если они становятся беспорядочными и дети не соблюдают правил, невозможно вырастить из них серьезных, законопослушных граждан.
— Разумеется.
— Если же дети с самого начала будут играть как следует, то благодаря мусическому искусству они привыкнут к законности, и в полную противоположность другим детям эта привычка будет у них постоянно укрепляться и сказываться во всем, даже способствовать исправлению государства, если что в нем было не так *5.
— Это верно.
— И во всем, что считается мелочами, они найдут
нормы поведения; между тем это умение совершенно утрачено теми, о ком мы упоминали сначала.
— Какие же это нормы?
— Следующие: младшим полагается молчать при старших, уступать им место, вставать в их присутствии, почитать родителей *6; затем идет все, что касается наружности: стрижка, одежда, обувь и так далее. Или ты не согласен?
— Согласен.
— Но я думаю, глупо было бы определять все это законом, это нигде не принято, да такие постановления все равно не удержатся, будь они даже изложены письменно.
— Почему?
— В каком направлении кто был воспитан, Адимант, таким и станет, пожалуй, весь его будущий путь. Или, по-твоему, подобное не вызывается обычно подобным?
— Как же иначе?
— И я думаю, мы сказали бы, что от воспитания в конце концов зависит вполне определенный и выраженный результат: либо благо, либо его противоположность.
— Конечно.
— По этой причине я лично и не пытался бы пока что предписывать законы в этой области.
— Естественно.
— Но скажи, ради богов, отважимся ли мы устанавливать какие-либо законы, касающиеся рынка, то есть насчет тех сделок, которые там заключаются, а если угодно, то и насчет отношений между ремесленниками, ссор, драк, предъявления исков, назначения судей? А тут еще понадобится взыскивать и определять налоги то на рынке, то в гавани — словом, вообще касаться рыночных, городских, портовых и тому подобных дел.
— Не стоит ли давать предписания тем, кто получил безупречное воспитание: в большинстве случаев они сами без труда поймут, какие здесь требуются законы. к — Да, мой друг, это так, если бог им даст сохранить в целости те законы, которые мы разбирали раньше.
— А если нет, вся их жизнь пройдет в том, что они вечно будут устанавливать множество разных законов и вносить в них поправки в расчете, что таким образом достигнут совершенства.
— По твоим словам, жизнь таких людей будет вроде
как у тех больных, которые из-за распущенности не жег лают бросить свой дурной образ жизни.
— Вот именно.
— Забавное же у них будет времяпрепровождение: лечась, они добиваются только того, что делают свои недуги разнообразнее и сильнее, но все время надеются выздороветь, когда кто присоветует им новое лекарство.
— Действительно, состояние подобных больных именно такое.
— Далее. Разве не забавно у них еще вот что: своим злейшим врагом считают они того, кто говорит им правду, а именно, что, пока они не перестанут пьянствовать, наедаться, предаваться любовным утехам и праздности, им нисколько не помогут ни лекарства, ни прижигания, ни разрезы, а также заговоры, амулеты и тому подобное.
— Но это не слишком забавно: что уж забавного в том, когда верные указания вызывают гнев?
— Ты, как видно, не склонен воздавать хвалу таким людям.
— Нет, клянусь Зевсом.
— Следовательно, ты не воздашь хвалы и государству, которое все целиком, как мы недавно говорили, занимается чем-то подобным. Или тебе не кажется, что то же самое происходит в плохо управляемых государствах, где гражданам запрещается изменять государственное устройство в целом и такие попытки караются смертной казнью? А кто старается быть приятным и угождает гражданам, находящимся под таким управлением, лебезит перед ними, предупреждает их желания и горазд их исполнять, тот, выходит, будет хорошим человеком, мудрым в важнейших делах, и граждане будут оказывать ему почести.
— По-моему, такое государство поступает подобно тем больным, [о которых ты говорил], а этого я никак не могу одобрить.
— И тебя не восхищает смелость и ловкость тех, кто с полной готовностью усердно служит таким государствам?
— Восхищает, но я делаю исключение для тех, кто обманывается насчет таких государств и воображает себя подлинным государственным деятелем, оттого что его восхваляет толпа.
— Как ты говоришь? Ты не согласен с ними? Или,
по-твоему, когда человек не умеет измерять, а множество других людей, тоже не умеющих этого делать, уверяют его, что он ростом в четыре локтя, он все же в состоянии не думать, что он таков?
— Это невозможно.
— Так не сердись на них. И верно, такие законодатели всего забавнее: они, как мы только что говорили, все время вносят поправки в свои законы, думая положить предел злоупотреблениям в делах, Но, как я сейчас заметил, не отдают себе отчета, что на самом-то деле уподобляются людям, рассекающим гидру *7.
— Это верно, ничего другого они и не делают.
— Так пот, я считал бы, что в государстве, плохо ли, хорошо ли устроенном, подлинному законодателю нечего хлопотать о таком виде законов, потому что в первом случае они бесполезны и совершенно ни к чему, а во втором кое-что из них установит всякий, кто бы он ни был, в остальном же они сами собой вытекают из уже ранее имевшихся навыков.
— Что же еще,— спросил Адимант, — остается у нас по части законодательства?
Тогда я сказал:
— У нас-то ничего, а вот у Аполлона, что в Дельфах, — величайшие, прекраснейшие и первейшие законоположения *8.
— Какие же это?
— О постройке святилищ, жертвоприношениях и всем прочем, что касается почитания богов, гениев и героев; также и о погребениях мертвых, и о том, что надо выполнять, чтобы милостиво расположить к себе тех, кто находится там, в Аиде. Подобные вещи самим нам неизвестны, но, основывая государство, мы и другому никому не поверим, если у нас есть ум, и не прибегнем ни к какому иному наставнику, кроме отечественного: ведь в подобных вещах именно этот бог — отечественный наставник всех людей он наставляет, восседая там, где находится пуп Земли *9.
— Прекрасно сказано! Так и поступим.
— Далее, сын Аристона, допустим, что государство у тебя уже основано. После этого, взяв какой-нибудь достаточно яркий светильник, посмотри сам да пригласи и своего брата, а также Полемарха и всех остальных, не удастся ли нам разглядеть, где там кроется справедливость, а где несправедливость, в чем Между ними различие и которой из них надо обладать человеку, чтобы быть счастливым, все равно, утаится ли он от всех богов и людей или нет.
— Вздор,— сказал Главкон,— ты ведь сам обещал произвести такое исследование, считая, что с твоей стороны было бы неблагочестиво не прийти на помощь справедливости по мере твоих сил, любым способом.
— Ты верно напомнил,— сказал я,— так и надо поступать, но и вы должны мне помочь.
— Пожалуйста, мы готовы.
— Я надеюсь найти ответ вот как: думаю, что это государство, раз оно правильно устроено, будет у нас вполне совершенным.
— Непременно.
— Ясно, что оно мудро, мужественно, рассудительно и справедливо *10.
— Ясно.
— Значит, при наличии того, что мыв нем обнаружим, ненайденным будет лишь то, что останется?
— Что ты имеешь в виду?
— Это так же, как бывает относительно любых четырех вещей, если мы разыскиваем среди них какую-нибудь одну: достаточно либо заранее знать, что она такое, либо же знать предварительно остальные три вещи; тем самым мы найдем ту, которую ищем,— ведь ясно, что она не что иное, как остаток.
— Ты правильно говоришь.
— Значит, и в нашем вопросе надо тоже так вести поиски, раз наше государство отличается четырьмя свойствами.
— Очевидно.
— И прежде всего, по-моему, вполне очевидна его мудрость, хотя дело с ней представляется несколько странным.
— Почему?
— То государство, которое мы разбирали, кажется мне действительно мудрым — ведь в нем осуществляются здравые решения, не так ли?
— Да-
— Между тем эти-то здравые решения и суть какое-то знание; ведь не невежество, а знание помогает хорошо рассуждать.
— Очевидно.
— А в государстве можно встретить много разнообразных знаний.
— Конечно.
— Так неужели же благодаря знанию плотничьего искусства государство следует назвать мудрым и принимающим здравые решения?
— Вовсе не из-за этого, иначе его следовало бы назвать плотницким.
— Значит, хотя государству и желательно, чтобы деревянные изделия были как можно лучше, однако не за умелое их изготовление можно назвать государство мудрым.
— Конечно, нет.
— Что же? За медные и другие такие же изделия?
— Вес это тут ни при чем.
— И не за выращивание плодов земли, иначе государство можно было бы назвать земледельческим.
— Мне кажется так.
— Что же? Есть ли в только что основанном нами государстве у кого-либо из граждан какое-нибудь такое знание, что с его помощью можно решать не мелкие, а общегосударственные вопросы, наилучшим образом руководя внутренними и внешними отношениями?
— Да, есть.
— Какое же и у кого?
— Это искусство быть всегда на страже: им обладают те правители, которых мы недавно назвали совершенными стражами.
— Раз есть такое знание, то что ты скажешь о нашем государстве?
— В нем осуществляются здравые решения, и оно отличается подлинной мудростью.
— А как ты считаешь, кого больше в нашем государстве — кузнецов или этих подлинных стражей?
— Кузнецов гораздо больше.
— Да и сравнительно со всеми остальными, у кого есть какое-нибудь знание и кто по нему так и прозывается, стражей будет все меньше.
— Да, намного меньше.
— Значит, государство, основанное согласно природе, всецело было бы мудрым благодаря совсем небольшой части населения, которая стоит во главе и управляет, и ее знанию. И по-видимому, от природы в очень малом числе встречаются люди, подходящие, чтобы обладать этим знанием, которое одно лишь из всех остальных видов знания заслуживает имя мудрости.
— Ты совершенно прав.
— Вот мы и нашли, уж и не знаю каким это образом, одно из четырех свойств нашего государства — и как таковое, и место его в государстве.
— Мне по крайней мере кажется, что мы его достаточно разъяснили.
— Что же касается мужества — каково оно само и где ему место в государстве (отчего и называют государство мужественным) — это не так уж трудно заметить.
— Как же?
— Называя государство робким или мужественным, кто же обратит внимание на что-нибудь иное, кроме той части его граждан, которые воюют и сражаются за него?
— Да ни один человек не станет смотреть ни на что иное.
— Ведь, думается мне, по остальным его гражданам, будь они трусливы или мужественны, нельзя заключать, что государство такое, а не иное.
— Нельзя.
— Мужественным государство бывает лишь благодаря какой-то одной своей части — благодаря тому, что в этой своей части оно обладает способностью постоянно сохранять то мнение об опасностях — а именно, что они заключаются в том-то и том-то,— которое внушил ей законодатель путем воспитания. Разве не это называешь ты мужеством?
— Я не совсем понял, о чем ты говоришь. Повтори, пожалуйста.
— Мужество я считаю некой сохранностью.
— Какой такой сохранностью?
— Той, что сохраняет определенное мнение об опасности,— что она такое и какова она. Образуется это мнение под воспитывающим воздействием закона. Я сказал, что оно сохраняется, то есть человек сохраняет его и в страданиях, и в удовольствиях, и в страстях, и в страхе и никогда от него не отказывается. А с чем это схоже, я мог бы, если ты хочешь, объяснить тебе с помощью уподобления.
— Конечно, хочу.
— Как ты знаешь, красильщики, желая окрасить шерсть в пурпурный цвет, сперва выбирают из большого числа оттенков шерсти одну только — белой окраски, затем старательно, разными приемами подготавливают ее к тому, чтобы она получше приняла пурпурный цвет, и наконец красят. Выкрашенная таким образом шерсть уже не линяет, и стирка, будь то со щелочью или без, не влияет на цвет. В противном случае ты сам знаешь, что бывает, если красят — все равно, в этот ли цвет или в другой — без предварительной подготовки.
— Знаю, как непрочна тогда окраска и как смешно она выглядит.
— Так вот учти, что нечто подобное делаем и мы по мере сил, когда выбираем воинов и воспитываем их при помощи мусичсского искусства и гимнастики. Мы не преследуем ничего другого, кроме того, чтобы они по возможности лучше и убежденнее восприняли законы — словно окраску: их мнение об опасностях и обо всем остальном станет прочным благодаря их природным задаткам и полученному ими соответствующему воспитанию, и эту окраску нельзя будет смыть никакими сильными щелочами — ни удовольствием, которое действует сильнее халестрийского поташа *11 и золы, ни скорбью, ни страхом, ни страстью, вообще ничем из подобных едких средств. Вот подобного рода способность и постоянное сохранение правильного и законного мнения о том, что опасно, а что нет, я называю и считаю мужеством, если ты не возражаешь.
— Я нисколько не возражаю, потому что, мне кажется, то мнение об этом предмете, которое, хотя оно и правильно, возникло помимо воспитания, как это замечается у животных и у рабов, ты не считаешь законным и называешь как-то иначе, только не мужеством.
— Сущая правда.
— Стало быть, я согласен с твоим пониманием мужества.
— Для верного понимания согласись еще и с тем, что здесь говорится о мужестве как о гражданском свойстве. Как-нибудь, в другой раз мы, если хочешь, разберем все это получше, ведь сейчас наши поиски касаются не мужества, а справедливости. А для этой цели о мужестве, по-моему, сказано достаточно.
— Прекрасно, — сказал Главкон.
— Остается рассмотреть еще два свойства нашего государства: рассудительность и то, ради чего и предпринято все наше исследование,— справедливость.
— Да, конечно.
— Как бы это нам раньше найти, что такое справедливость, и уж больше не возиться с рассудительностью.
— Я лично не знаю, но мне не хотелось бы выяснять,
что такое справедливость, прежде чем мы рассмотрим рассудительность. Если хочешь сделать мне приятное, рассмотри сперва ее.
— Я-то хочу и даже должен, если не ошибаюсь.
— Так приступай.
— Да, обязательно. Рассудительность, с нашей точки зрения, более, чем те, предшествовавшие, свойства, походит на некое созвучие и гармонию.
— Как это?
— Нечто вроде порядка *12 — вот что такое рассудительность; это власть над определенными удовольствиями и вожделениями — так ведь утверждают, приводя выражение «преодолеть самого себя», уж не знаю каким это образом. И про многое другое в этом же роде говорят, что это — следы рассудительности. Но так ли?
— Именно так.
— Разве это не смешно: «преодолеть самого себя»? Выходит, что человек преодолевает того, кто совершенно очевидно сам себе уступает, так что тот, кто уступает, и будет тем, кто преодолевает: ведь при всем этом речь идет об одном и том же человеке.
— Конечно.
— Но мне кажется, этим выражением желают сказать, что в самом человеке, в его душе есть некая лучшая часть и некая худшая, и, когда то, что по своей природе лучше, обуздывает худшее, тогда говорят, что оно «преодолевает само себя»: значит, это похвала; когда же из-за дурного воспитания или окружения верх берет худшее (ведь его так много, а лучшего гораздо меньше), тогда, в порицание и с упреком, называют это «уступкой самому себе», а человека, испытывающего такое состояние,— невоздержным.
— Обычно так и говорят.
— Посмотри теперь на наше новое государство, и ты найдешь в нем одно из этих двух состояний: ты скажешь, что такое государство справедливо можно Объявить преодолевшим самого себя, поскольку нужно Называть рассудительным и преодолевшим самого себя все то, в чем лучшее правит худшим.
— Я смотрю и вижу, что ты прав.
— Множество самых разнообразных вожделений, удовольствий и страданий легче всего наблюдать у детей, женщин и у домашней челяди, а среди тех, кого называют свободными людьми,— у ничтожных представителей большинства.
— Конечно.
— А простые, умеренные переживания, продуманно направленные с помощью разума и правильного мнения, ты встретишь у очень немногих, лучших по природе и по воспитанию.
— Это верно.
— Так не замечаешь ли ты этого и в нашем государстве: ничтожные вожделения большинства подчиняются там разумным желаниям меньшинства, то есть людей порядочных?
— Да, замечаю.
— Значит, если уж признавать какое-нибудь государство преодолевшим и удовольствия, и вожделения, и самое себя, так это будет наше государство.
— Совершенно верно.
— А разве нельзя, согласно всему этому, признать его и рассудительным?
— Вполне можно!
— И опять-таки, если уж в каком-нибудь государстве и у правителей, и у подвластных существует согласное мнение о том, кому следует править, то оно есть и в нашем государстве. Или ты не согласен?
— Вполне и бесспорно согласен.
— Раз дело обстоит так, то кому из граждан присуща, скажешь ты, рассудительность — правителям или подвластным?
— Вроде бы тем и другим.
— Ну, вот видишь, мы, значит, верно предсказывали не так давно, что рассудительность подобна некой гармонии *13.
— И что же?
— Это не так, как с мужеством или мудростью: те, присутствуя в какой-либо одной части государства, делают все государство соответственно либо мужественным, либо мудрым; рассудительность же в государстве проявляется по-иному: она пронизывает на свой лад решительно всё целиком; пользуясь всеми своими струнами, она заставляет и те, что слабо натянуты, и те, что сильно, и средние звучать согласно между собою, если угодно, с помощью разума, а то и силой или, наконец, числом и богатством и всем тому подобным, так что мы с полным правом могли бы сказать, что эта вот согласованность и есть рассудительность, иначе говоря, естественное созвучие худшего и лучшего в вопросе о том, чему надлежит править и в государстве, и в каждом отдельном человеке.
— Я вполне того же мнения.
— Хорошо. Мы обозрели эти три свойства нашего государства. А оставшийся неразобранным вид, тот, благодаря которому государство становится причастным добродетели, что он собой представляет? Впрочем, ясно, что это — справедливость.
— Ясно.
— Теперь, Главкон, нам нужно, словно охотникам, окружить эту чащу и внимательно следить, чтобы от нас не удрала справедливость, а то она ускользнет, и опять все будет неясно. Ведь она явно прячется где-то здесь: ты гляди и старайся ее заметить, а если увидишь первым, укажи и мне.
— Если б я только мог! Скорей уж следовать за тобой, рассматривая, что мне укажут,— вот на что я тебе гораздо больше гожусь.
— Так следуй, помолившись вместе со мною.
— Я так и сделаю, а ты веди меня.
— А ведь верно, здесь непроходимая чаща, кругом темно и трудно хоть что-то разведать. Но все равно — надо идти вперед.
— Да, идем!
Вдруг, заприметив что-то, я воскликнул: «Эй, Главкон, какая радость! Пожалуй, мы напали на ее след, мне кажется, она недалеко от нас убежала!»
— Благие вести! — сказал Главкон.
— Однако и ротозеи же мы!
— Как так?
— Милый мой, она чуть ли не с самого начала вертится у нас под ногами, а мы на нос и не смотрим — просто смех! Это вроде того как иной раз ищешь то, что у тебя в руках: вот и мы смотрели не сюда, а куда-то вдаль, где она будто бы от нас укрылась.
— Как это ты говоришь?
— А вот как: по-моему, в пашей беседе мы сами себя не поняли, то есть не сообразили, что уже тогда мы каким-то образом говорили именно о Справедливости.
— Слишком длинное предисловие, когда не терпится узнать!
— Так слушай и суди сам. Мы еще вначале, когда основывали государство, установили, что делать это надо непременно во имя целого. Так вот это целое и есть справедливость или какая-то ее разновидность. Мы установили и после все время повторяли, если ты помнишь, что каждый отдельный человек должен заниматься чем-нибудь одним из того, что нужно в государстве, и притом как раз тем, к чему он по своим природным задаткам больше всего способен.
— Да, мы говорили так.
— Но заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие — это и есть справедливость, об этом мы слышали от многих других, да и сами часто так говорили.
— Да, говорили.
— Так вот, мой друг, заниматься каждому своим делом — это, пожалуй, и будет справедливостью. Знаешь, почему я так заключаю?
— Нет, объясни, пожалуйста.
— По-моему, кроме тех свойств нашего государства, которые мы рассмотрели,— его рассудительности, мужества и разумности — в нем остается еще то, что дает возможность присутствия их там и сохранения. И мы утверждали, что остаток, после того как мы нашли эти три свойства, и будет справедливостью.
— Непременно.
— Однако, если бы требовалось решить, присутствие какого из этих свойств всего более делает наше государство совершенным, это было бы трудной задачей: будет ли это единство мнений у правителей и подвластных, или присутствие у воинов и сохранение ими соответствующего законам мнения о том, что опасно, а что нет, или, наконец, присущая правителям разумность и бдительность? Или же всего более способствует совершенству нашего государства то, что присуще там и ребенку, и женщине, и рабу, и свободному, и ремесленнику, и правителю, и подвластному, а именно: каждый делает свое, не разбрасываясь и не вмешиваясь в посторонние дела.
— Это, конечно, трудно решить.
— Видно, в вопросе совершенства государства способность каждого гражданина делать свое дело соперничает с мудростью, рассудительностью и мужеством.
— И даже очень.
— Так не полагаешь ли ты, что и справедливость борется с ними за государственное совершенство?
— Несомненно.
— Рассмотри еще вот что — не знаю, согласишься ли ты с этим: разве не правителям государства поручишь ты судебные дела?
— Как же иначе?
— А при судебном разбирательстве разве усилия их будут направлены больше на что-нибудь иное, а не на то, чтобы никто не захватывал чужого и не лишался своего?
— Нет, именно на это.
— Потому что это справедливо? Да.
— Значит, и на этом примере можно убедиться, что справедливость состоит в том, чтобы каждый имел свое и исполнял тоже свое.
— Да, это так.
— Ну а согласишься ли ты со мной вот в чем: если плотник попробует выполнять работу сапожника, а сапожник — плотника, поменявшись с ним и инструментом, и званием, или если один и тот же человек попытается выполнять обо работы и все поменяются местами, считаешь ли ты, что государство потерпит большой ущерб?
— Не очень большой.
— Но право, когда ремесленник или кто-либо другой; делец по своим природным задаткам, возвысится благодаря своему богатству, многочисленным связям, силе и тому подобному и попытается перейти в сословие воинов, или когда кто-нибудь из воинов постарается проникнуть в число членов совета или в странен, будучи этого недостоин, причем и те и другие поменяются и своими орудиями, и своим званием, или когда один и тот же человек попытается все это делать одновременно, тогда, думаю, и ты согласишься, что такая замена и вмешательство не в свое дело губительны для государства.
— Именно так.
— Значит, вмешательство этих трех сословий в чужие дела и переход из одного сословия в другое — величайший вред для государства и с полным нравом может считаться высшим преступлением.
— Совершенно верно.
— А высшее преступление против своего же государства не назовешь ли ты несправедливостью?
— Конечно.
— Значит, вот это и есть несправедливость. И давай скажем еще раз: в противоположность ей справедливостью будет — и сделает справедливым государство — преданность своему делу у всех сословий — дельцов, помощников и стражей, причем каждое из них будет выполнять то, что ему свойственно.
— Дело обстоит, как мне кажется, именно таким образом.
— Пока мы не станем утверждать этого слишком решительно, но если идея эта подойдет и к каждому отдельному человеку и подтвердится, что и там осуществляется справедливость, тогда уж мы согласимся, потому что о чем еще и говорить? Если же нет, тогда нам придется исследовать по-другому. А теперь давай завершим наше рассмотрение так, как мы намечали: раз мы сперва взялись наблюдать что-то крупное, в чем осуществляется справедливость, нам уже легче заметить ее в отдельном человеке. Крупным считали мы государство, и его мы устроили как могли лучше, зная наверное, что в совершенном государстве должна быть осуществлена справедливость.
То, что мы там обнаружили, давай перенесем на отдельного человека. Если совпадает — очень хорошо; если же в отдельном человеке обнаружится что-то иное, мы проверим это, снова обратившись к государству. Возможно, что этим сближением, словно трением двух кусков дерева друг о друга, мы заставим ярко вспыхнуть справедливость, а раз она станет явной, мы прочно утвердим ее в нас самих.
— Ты указываешь верный путь, так и надо поступить.
— Если кто называет одинаково большее и меньшее, то неужели они не схожи в том, из-за чего их так называют? Или они схожи между собой?
— Схожи.
— Значит, и справедливый человек не будет отличаться от справедливого государства но самой идее своей справедливости, но, напротив, будет с ним схож.
— Да, схож.
— Между том государство мы признали справедливым, когда имеющиеся в нем три различных по своей природе сословия делают каждое свое дело. А рассудительным, мужественным и мудрым мы признали государство вследствие соответствующего состояния и свойств представителей этих же самых сословий.
— Верно.
— Значит, мой друг, мы точно так же будем расценивать и отдельного человека: в его душе имеются те же виды, что и в государстве, и вследствие такого же их
состояния будет правильным применить к ним те же обозначения.
— Это совершенно неизбежно.
— Ну что ж, опять нам подвернулся простой предмет исследования, дорогой мой! Дело идет о душе: имеются ли в ней эти три вида или нет?
— По-моему, это не так просто, ведь, пожалуй, правильно говорится: «прекрасное — трудно» *14.
— По-видимому. И будь уверен, Главков, что, по моему мнению, теми приемами, которыми мы пользовались сейчас в своих рассуждениях, нам никогда не охватить этого предмета с достаточной точностью, к нему ведет путь гораздо более долгий и трудный, который, впрочем, соответствует тому, о чем мы говорили и что мы рассматривали ранее.
— Так разве этого не довольно? Для меня сейчас и это было бы хорошо.
— А для меня и более того.
— Так не унывай и приступи к рассмотрению.
— Разве нам,— сказал я,— не приходится неизбежно признать, что в каждом из нас присутствуют как раз те же виды нравственных свойств, что и в государстве? Иначе откуда бы им там взяться? *15 Было бы смешно думать, что такое свойство, как ярость духа, развилось в некоторых государствах не оттого, что таковы там отдельные лица — носители этой причины: так обстоит дело с обитателями Фракии, Скифии и почти всех северных земель, а любознательностью отличаются в особенности наши края, корыстолюбие же замечается всего более у финикиян и у египтян *16.
— И даже очень.
— И что с этим дело обстоит именно так, узнать нисколько не трудно.
— Да, нисколько.
— Трудно же узнать вот что: вызываются ли наши действия одним и тем же свойством или, поскольку этих свойств три, каждое из них вызывает особое действие? Познаем мы посредством одного из имеющихся в нас свойств, а гнев обусловлен другим, третье же свойство заставляет нас стремиться к удовольствию от еды, деторождения и всего того, что этому родственно. Или когда у нас появляются такие побуждения, в каждом из этих случаев наши действия вызываются всей нашей душой в целом? Вот что трудно определить так, как того заслуживает этот предмет.
— По-моему, тоже.
— Попытаемся следующим образом определить, тождественны ли эти свойства, или же между ними есть различие...
— Как же мы станем определять?
— Очевидно, тождественное не способно одновременно совершать или испытывать противоположные в одном и том же отношении действия. Поэтому, если мы заметим, что здесь это наблюдается, мы будем знать, что перед нами не одно и то же, а многое.
— Пусть так.
— Смотри же, к чему я веду.
— Говори.
— Может ли одно и то же в одном и том же отношении одновременно стоять и двигаться?
— Никоим образом.
— Давай условимся поточнее, чтобы впредь не было недоразумений. Если о том, кто стоит, но двигает руками и головой, скажут, что вот человек и стоит, и вместе с тем движется, мы, я думаю, но согласились бы, что следует так говорить, тут надо бы сказать, что одно у него неподвижно, а другое движется. Не так ли?
— Так.
— Но тот, кто так говорит, привел бы шутливый и еще более остроумный пример: волчок весь целиком стоит и одновременно движется — он вращается, но острие его упирается в одно место. Можно привести и другие примеры предметов, совершающих круговращение, не меняя места. Но мы отбросим все это, потому что в этих случаях предметы пребывают на месте и движутся не в одном и том же отношении. Мы сказали бы, что у них имеется прямизна и округлость: в прямом направлении они стоят, ни в какую сторону не отклоняясь, а по кругу они вращаются. Когда же при сохранении вращательного движения прямое направление смещается вправо или влево, вперед или назад, тогда уж никак нельзя говорить, что эти предметы стоят.
— Это верно.
— Следовательно, ни один из приводимых примеров не смутит нас и не переубедит, будто что-нибудь, оставаясь самим собой, станет вдруг одновременно испытывать или совершать действие, противоположное своей тождественности или направленное против нее *17.
— Меня-то в этом не убедят.
— Но все же, чтобы нам не пришлось разбирать всевозможные недоумения подобного рода и длинно доказывать их неправомерность, давай допустим, что все это так, и двинемся дальше, условившись, что если когда-либо дело обернется иначе, то отпадут и все следствия, выведенные нами из этого положения.
— Да, так надо сделать.
— Далее: кивать в знак согласия и отрицательно качать головой; стремиться получить что-нибудь и отклонять то же самое; привлекать к себе и отталкивать (ведь все эти случаи подобны) — всё это разве ты не примешь за противоположные друг другу действия или состояния?
— Конечно, они противоположны.
— И еще дальше: испытывать жажду и голод и вообще вожделения, а также желать, хотеть — все это разве ты не отнесешь к том видам, о которых у нас только что была речь? Разве ты не скажешь, например, что душа вожделеющего человека стремится к предмету своего вожделения или что она привлекает к себе то, чем хочет обладать? Или другой пример: не скажешь ли ты, что, поскольку ей хочется получить что-нибудь, она кивает в знак одобрения сама себе, словно ее об этом спрашивают, и стремится осуществить свое желание?
— Да, я скажу именно так.
— Что же дальше? «Не хотеть», «не желать», «не вожделеть» — разве мы не отнесем все это к тому же [виду], что и «отталкивать», «не принимать душой», то есть ко всему противоположному?
— Конечно.
— Раз это так, то не скажем ли мы, что существует некий вид вожделений и самые упорные из них те, что мы называем жаждой и голодом?
— Да, скажем.
— Первое — это, не правда ли, желание пить, а второе — желание есть?
— Да.
— Поскольку первое — это жажда, то возникает ли в душе человека еще и дополнительное желание, кроме нами указанного? Иначе говоря, будет ли это желанием пить непременно горячее или холодное, много или мало — словом, пить какой-нибудь определенный напиток? Если человеку жарко, не прибавится ли к его жажде желание чего-нибудь холодного, а если ему холодно, то — горячего? Если налицо большой выбор напитков, жажда принимает различные оттенки: начинают желать многого; если же это просто жажда, то — немногого. Но жажда сама по себе никогда не будет вожделением к чему-нибудь другому, кроме естественного желания пить, а голод сам по себе — кроме естественного желания есть.
— Таким образом,— сказал он,— каждое вожделение само по себе направлено лишь на то, что в каждом отдельном случае отвечает его природе. Вожделение же к такому-то и такому-то качеству — это нечто привходящее.
— Однако как бы кто-нибудь, воспользовавшись пашей неосмотрительностью, не смутил нас, указав, что никто не желает просто питья, но обязательно пригодного питья, и не просто пищи, но пригодной пищи. Ведь все вожделеют именно хорошего. Раз жажда есть вожделение, она должна быть желанием пригодного питья или чего бы то ни было другого, на что направлено вожделение. Так же и во всем остальном.
— Пожалуй, это было бы дельным возражением.
— Но оно касается лишь тех вещей, которые берутся в соотношении с чем-нибудь: у них такие-то качества, потому что такие-то качества у того, с чем их соотносят, а сами но себе они соотносятся лишь с самими собой.
— Я не понял.
— Ты не понял, что большее будет таким потому, что оно больше чего-нибудь?
— Это, конечно, понятно.
— Не того ли, что меньше?
— Да.
— А то, что много больше,— того, что много меньше. Не так ли?
— Да.
— И некогда бывшее большим — некогда бывшего меньшим? И будущее большим — будущего меньшим?
— Но как же иначе?
— И многое будет многим лишь по отношению к» малому, двойное — к половинному и так далее; опять-таки и более тяжелое — по отношению к более легкому, более быстрое — к более медленному, горячее — к холодному и так же все остальное, подобное этому. Или не так?
— Конечно, так.
— А что сказать о наших знаниях? Не то же ли и там? Знание само по себе соотносится с самим изучаемым предметом, знание какого бы предмета мы ни взяли: оно таково потому, что оно относится к такому-то и такому-то предмету. Я имею в виду вот что: когда научились строить дома, это знание выделилось из остальных, поэтому его назвали строительным делом.
— Так что же?
— Значит, его так прозвали за то, что ни одно из остальных знаний на него не похоже.
— Да.
— Какие качества имеет предмет знания, таким становится и само знание. То же и со всеми прочими знаниями и искусствами.
— Это так.
— Вот и считай, что я тогда как раз это и хотел сказать, если теперь ты понял, что значит качественное соотношение вещей: сами по себе они соотносятся только с самими собой, взятые же в соотношении с другими вещами, они принимают качества этих вещей. Но я не хочу этим сказать, что они имеют сходство с тем, с чем соотносятся, например будто знание здоровья и болезней становится от этого здоровым или болезненным, а знание зла и блага — плохим или хорошим. Знание не становится тем же, что его предмет, оно соотносится со свойствами предмета — в данном случае со свойством здоровья или болезненности,— и это свойство его определяет. Это и заставляет называть такое знание не просто знанием, но искусством врачевания — но ого привходящему свойству.
— Я понял, и, по-моему, дело обстоит именно так.
— Ну, а жажду разве не отнесешь ты к таким вещам, которые в том, что они есть, соотносятся с чем-то другим? В данном случае — как жажда?
— Да, я взял бы се в ее отношении к нитью.
— То есть к определенному питью относится определенная жажда, сама же по себе она не направлена ни на обильное питье, пи на малое, ни на хорошее, ни на плохое — одним словом, ни на какое качество: жажда сама по себе естественно соотносится только с питьем как таковым.
— Безусловно.
— Значит, у человека, испытывающего жажду, поскольку он ее испытывает, душа хочет не чего иного, как пить, — к этому она стремится и порывается.
— Очевидно.
— И если, несмотря на то что она испытывает жажду, ее все-таки что-то удерживает, значит, в ней есть нечто отличное от вожделеющего начала, побуждающего ее, словно зверя, к тому, чтобы пить. Ведь мы утверждаем, что одна и та же вещь не может одновременно совершать противоположное в одной и той же своей части и в одном и том же отношении.
— Конечно, нет.
— Точно так же о том, кто стреляет из лука, было бы, думаю я, неудачно сказано, что его руки тянут лук одновременно к себе и от себя. Надо сказать: «Одна рука тянет к себе, а другая — от себя».
— Совершенно верно.
— Можем ли мы сказать, что люди, испытывающие жажду, иной раз все же отказываются пить?
— Даже очень многие и весьма часто.
— Что же можно о них сказать? Что в душе их присутствует почто побуждающее их пить, но есть и то, что нить запрещает, и оно-то и берет верх над побуждающим началом?
— По-моему, так.
— И но правда ли, то, что запрещает это делать, появляется — если уж появляется — вследствие способности рассуждать, а то, что ведет к этому и влечет,— вследствие страданий и болезней?
— По-видимому.
— Мы не без основания признаем двойственными и отличными друг от друга эти начала: одно из них, с помощью которого человек способен рассуждать, мы назовем разумным началом души, а второе, из-за которого человек влюбляется, испытывает голод и жажду и бывает охвачен другими вожделениями, мы назовем началом неразумным и вожделеющим, близким другом всякого рода удовлетворения и наслаждений *18.
— Признать это было бы не только обоснованно, но и естественно.
— Так пусть у нас будут разграничены эти два присущих душе вида. Что же касается ярости духа, отчего мы и бываем гневливы, то составляет ли это третий вид или вид этот однороден с одним из тех двух?
— Пожалуй, он однороден со вторым, то есть вожделеющим, видом.
— Мне как-то рассказывали, и я верю этому, что Леонтий, сын Аглайона, возвращаясь из Пирея, по дороге, снаружи под северной стеной, заметил, что там возле палача валяются трупы. Ему и посмотреть хотелось, и вместе с тем было противно, и он отворачивался. Но сколько он ни боролся и ни закрывался, вожделение оказалось сильнее — он подбежал к трупам, широко раскрывая глаза и восклицая: «Вот вам, злополучные, насыщайтесь этим прекрасным зрелищем)» *19
— Я и сам слышал об этом.
— Однако этот рассказ показывает, что гнев иной раз вступает в борьбу с вожделениями и, значит, бывает от них отличен.
— И в самом деле.
— Да и во многих других случаях разве мы не заме чаем, как человек, одолеваемый вожделениями вопреки способности рассуждать, бранит сам себя и гневается на этих поселившихся в нем насильников? Гнев такого человека становится союзником его разуму в этой распре, которая идет словно лишь между двумя сторонами. А чтобы гнев был заодно с желаниями, когда разум налагает запрет, такого случая, думаю я, ты никогда не наблюдал, признайся, ни на самом себе, ни на других.
— Не наблюдал, клянусь Зевсом.
— Дальше. Когда человек сознает, что он поступает несправедливо, то, чем он благороднее, тем менее способен негодовать на того, кто, по его мнению, вправе обречь его па голод, стужу И другие подобные муки: это но возбудит в нем гнева — вот о чем я говорю.
— Верно.
— Ну а когда он считает, что с. ним поступают несправедливо, он вскипает, раздражается и становится союзником того, что ему представляется справедливым, и ради этого он готов переносить голод, стужу и все подобные этим муки, лишь бы победить; он не откажется от своих благородных стремлений либо добиться своего, либо умереть, разве что его смирят доводы собственного рассудка, который отзовет его наподобие того, как пастух отзывает свою собаку.
— Твое сравнение очень удачно. Ведь в пашем государстве мы поручили его защитникам служить как сторожевым собакам, а правителям — как пастухам.
— Ты прекрасно понял, что я хочу сказать, но обрати внимание еще вот на что...
— А именно?
— На то, что о яростном духе у нас сейчас составилось представление, противоположное недавнему. Раньше мы его связывали с вожделеющим началом, а теперь находим, что это вовсе не так, потому что при распре, которая происходит в душе человека, яростное начало поднимает оружие за начало разумное.
— Безусловно.
— Так отличается ли оно от него, или это только некий вид разумного начала, и выходит, что в душе существуют всего два вида [начал]: разумное и вожделяющее? Или как в государстве три рода начал, его составляющих: деловое, защитное, совещательное, так и п душе есть тоже третье начало — яростный дух? По природе своей оно служит защитником разумного начала, если не испорчено дурным воспитанием.
Непременно должно быть и третье начало.
— Да, если только обнаружится, что оно не совпадает с разумным началом, подобно тому как выяснилось его отличие от начала вожделеющего.
— Это нетрудно обнаружить. На примере малых детей можно видеть, что они, чуть родятся, беспрестанно бывают исполнены гнева, между тем некоторые из них, на мой взгляд, так и не становятся способными к рассуждению, а большинство становятся способными к нему очень поздно.
— Да, клянусь Зевсом, это ты хорошо сказал. вдобавок и на животных можно наблюдать, что дело обстоит так, как ты говоришь. Кроме того, об этом свидетельствует и стих Гомера, который мы как-то уже приводили раньше: «В грудь он ударил себя и сказал раздраженному сердцу...» *20
Здесь Гомер ясно выразил, как из двух разных [начал] одно укоряет другое, то есть начало, разбирающееся в том, что лучше, а что хуже, порицает начало безрассудно яростное.
— Ты очень правильно говоришь.
— Следовательно, хоть и с трудом, но мы это все же преодолели и пришли к неплохому выводу, что в государстве и в душе каждого отдельного человека имеются одни и те же начала, и число их одинаково.
— Да, это так.
— Значит, непременно должно быть и вот что: как и в чем сказалась мудрость государства, так же точно и в том же самом она проявляется и у частных лиц.
— Конечно.
— И в чем и как проявляет свое мужество частный человек, в том же и точно так же будет мужественным и государство. Оба они одинаково обладают и всем прочим, что имеет отношение к добродетели.
— Да, это необходимо.
— И справедливым — я думаю, Главкон, мы признаем это — отдельный человек бывает таким же образом, каким осуществляется справедливость в государстве.
— Это тоже совершенно необходимо.
— Но ведь мы не забыли, что государство у нас было признано справедливым в том случае, если каждое из трех его сословий выполняет в нем свое дело.
— Мне кажется, но забыли.
— Значит, нам надо помнить, что и каждый из нас только тогда может быть справедливым и выполнять свое дело, когда каждое из имеющихся в нас начал выполняет свое.
— Это надо твердо помнить.
— Итак, способности рассуждать подобает господствовать, потому что мудрость и попечение обо всей душе в целом — это как раз ее дело, начало же яростное должно ей подчиняться и быть ее союзником.
— Конечно.
— И не правда ли, как мы и говорили, сочетание мусического искусства с гимнастическим приведет оба этих начала к созвучию: способность рассуждать оно сделает стремительнее и будет питать ее прекрасными речами и науками, а яростное начало оно несколько ослабит, смягчая его словами и успокаивая гармонией и ритмом.
— Совершенно верно.
— Оба этих начала, воспитанные таким образом, обученные и подлинно понявшие свое назначение, будут управлять началом вожделеющим, а оно составляет большую часть души каждого человека и по своей природе жаждет богатства. За ним надо следить, чтобы оно. не умножилось и не усилилось за счет так называемых телесных удовольствий и не перестало бы выполнять свое назначение: иначе оно может попытаться поработить и подчинить себе то, что ему не родственно, и таким образом извратить жизнедеятельность всех начал.
— Безусловно.
— Оба начала превосходно, оберегали бы и всю душу в целом, и тело от внешних врагов: одно из них — своими советами, другое — вооруженной защитой; оно будет следовать за господствующим началом и мужественно выполнять его решения.
— Это так.
— И мужественным, думаю я, мы назовем каждого отдельного человека именно в той мере, в какой его яростный дух и в горе, и в удовольствиях соблюдает указания рассудка насчет того, что опасно, а что неопасно.
— Это верно.
— А мудрым — в той малой мере, которая в каждом главенствует и дает эти указания, ибо она-то и обладает знанием того, что пригодно и каждому отдельному началу, и всей совокупности этих трех начал.
— Конечно.
— Рассудительным же мы назовем его разве не по содружеству и созвучию этих самых начал, когда и главенствующее начало, и оба ему подчиненных согласны в своем мнении, что разумное начало должно управлять и что нельзя восставать против него?
— Действительно, рассудительность — и государства, и частного лица — не что иное, как это.
— Но и справедливым будет человек, как мы уже часто указывали, именно вследствие этого и как раз таким образом.
— Всенепременно.
— Что же? Нет ли здесь какого-то смутного намека на то, что справедливость может оказаться чем-то иным, а не тем, чем мы признали ее в государстве?
— По-моему, нет.
— Если в душе у нас еще есть какое-то сомнение, мы можем полностью его рассеять, приведя примеры из обыденной жизни.
— Какие же?
— Если бы требовалось нам прийти к соглашению относительно нашего государства и подобного ему по своей природе отдельного человека, подобным же образом воспитанного, вот тебе пример: если такому человеку дать на хранение золото или серебро, можно ли думать, что он их украдет? Кому, по-твоему, может прийти в голову, что от такого человека можно скорее этого ожидать, чем от человека иного нрава?
— Никому.
— Он в стороне от святотатств, краж, предательств, касаются ли они частного обихода — его личных друзей или же общественного — государственной жизни.
— Да, он от этого всего в стороне.
— И он, конечно, не вероломен в клятвах и разного рода соглашениях.
— Конечно.
— Прелюбодеяние, пренебрежение к родителям, непочитание богов — все это скорее подходит кому угодно другому, только не ему.
— Да, любому другому.
— А причиной всему этому разве не то, что каждое из имеющихся в нем начал делает свое дело в отношении правления и подчинения?
— Да, причиной это, а но что-либо другое.
— И ты еще хочешь; чтобы справедливость была чем-то другим, а не той силой, которая делает такими, а не иными как людей, так и государства?
— Клянусь Зевсом, я этого не хочу.
— Значит, полностью сбылся наш сон — то, о чем мы только догадывались: едва мы принялись за устройство государства, мы тотчас же благодаря некоему богу вступили, как видно, в область начала и образца справедливости.
— Несомненно.
— Значит, Главкон, неким отображением справедливости (почему оно и полезно) было наше утверждение, что для того, кто но своим природным задаткам годится в сапожники, будет правильным только сапожничать и не заниматься ничем другим, а кто годится в плотники — пусть плотничает. То же самое и в остальных случаях.
— Очевидно, это так.
— Поистине справедливость была у нас чем-то в таком роде, но не в смысле внешних человеческих проявлений, а в смысле подлинно внутреннего воздействия на самого себя и на свои способности. Такой человек не позволит ни одному из имеющихся в его душе начал выполнять чужие задачи или досаждать друг другу взаимным вмешательством: он правильно отводит каждому из этих начал действительно то, что им свойственно; он владеет собой, приводит себя в порядок и становится сам себе другом; он прилаживает друг к другу три начала своей души, совсем как три основных тона созвучия — высокий, низкий и средний, да и промежуточные тоны, если они там случатся; все это он связует вместе и так из множественности достигает собственного единства, рассудительности и слаженности. Таков он и в своих действиях, касаются ли они приобретения имущества, ухода за своим телом, государственных дел или же частных соглашений. Во всем этом он считает и называет справедливой и прекрасной ту деятельность, которая способствует сохранению указанного состояния, а мудростью — умение руководить такой деятельностью. Несправедливой деятельностью он считает ту, что нарушает все это, а невежеством — мнения, ею руководящие.
— Ты совершенно прав, Сократ.
— Ну что ж,— сказал я.— Если мы признаем, что определили справедливого человека и справедливое государство, а также проявляющуюся в них справедливость, то нам не покажется, думаю я, будто мы в чем-то слишком уж заблуждаемся.
— Не покажется, клянусь Зевсом.
— Стало быть, мы признаем это?
— Признаем.
— Пусть будет так. После этого, я думаю, надо подвергнуть рассмотрению несправедливость.
— Это ясно.
— Она должна заключаться, не правда ли, в каком-то раздоре указанных трех начал, в беспокойстве, во вмешательстве в чужие дела, в восстании какой-то части души против всей души в целом с целью господствовать II пей, хотя данная часть к этому не предназначена по своей природе, а должна повиноваться той части, которой господствовать подобает. Вот что, я думаю, мы будем утверждать о несправедливости: она смятение и блуждание разных частей души, их разнузданность и трусость и вдобавок еще невежество — словом, всяческое зло.
— Это все одно и то же.
— Стало быть, что значит поступать несправедливо и совершать преступления и, напротив, поступать по справедливости — все это, не правда ли, уже совершенно ясно, раз определилось, что такое несправедливость и что такое справедливость?
— А разве это определилось?
— Справедливость и несправедливость ничем не отличаются от здоровых или болезнетворных начал, только те находятся в теле, а эти — в душе.
— Каким образом?
— Здоровое начало вызывает здоровье, а болезнетворное — болезнь.
— Да.
— Не так ли и справедливая деятельность ведет к справедливости, а несправедливая — к несправедливости?
— Непременно.
Придать здоровья означает создать естественные отношения господства и подчинения между телесными началами, между тем как болезнь означает их господство или подчинение вопреки природе *21.
— Это так.
Значит, и внести справедливость в душу означает установить там естественные отношения владычества и подвластности ее начал, а внести несправедливость — значит установить там господство одного начала над другим или подчинение одного другому вопреки природе.
— Совершенно верно.
— Стало быть, добродетель — это, по-видимому, некое здоровье, красота, благоденствие души, а порочность — болезнь, безобразие и слабость.'
— Да, это так.
— Хорошие привычки разве не ведут к обладанию добродетелью, а дурные - к порочности?
— Неизбежно.
— Нам остается, как видно, исследовать, что целесообразное — поступать справедливо, иметь хорошие привычки и быть справедливым, все равно, остается ли это скрытым или нет, или совершать преступления и быть несправедливым, хотя бы это и не грозило карой и исправительным наказанием.
— Но мне кажется, Сократ, что теперь смешно производить такое исследование: если человеку и жизнь не в жизнь, когда повреждается его телесная природа, пусть бы у него при этом было вдоволь различных кушаний, напитков, всевозможного богатства и всяческой власти, то какая же будет ему жизнь, если расстроена и повреждена у него природа именно того, чем мы живем? Если он делает все, что вздумается, за исключением того, что может ему помочь избавиться от порочности и несправедливости и обрести справедливость и добродетель? Мы-то ведь хорошо разобрали, в чем состоит как то, так и другое.
— Да, это было бы смешно; однако, раз мы дошли до того предела, откуда яснее всего видно, что все это именно так, нам нельзя отступаться.
— Клянусь Зевсом, отступаться — это хуже всего.
— Тогда поди сюда, посмотри, сколько, по-моему, видов имеет порочность: на это стоит взглянуть.
— Я следую за тобою, а ты продолжай.
— В самом деле, отсюда, словно с наблюдательной вышки, на которую мы взошли в ходе нашей беседы, мне представляется, что существует только один вид добродетели, тогда как видов порочности несметное множество; о четырех из них стоит упомянуть.
— О чем ты говоришь?
— Сколько видов государственного устройства, столько же, пожалуй, существует и видов душевного склада.
— Сколько же их?
— Пять видов государственного устройства и пять видов души *22.
— Скажи, какие?
— Я утверждаю, что одним из таких видов государственного устройства будет только что разобранный нами, но назвать его можно двояко: если среди правителей выделится кто-нибудь один, это можно назвать царской властью, если же правителей несколько, тогда это будет аристократия.
— Верно.
— Так вот это я и обозначаю как отдельный вид. Больше ли будет правителей или всего только один, они не нарушат важнейших законов, пока будут пускать в ход то воспитание и образование, о которых у нас шла речь *23.
— Естественно, не нарушат.

Примечания

1 Ср.: т. 1, Гиппий больший 290b - d.
2 Речь идет об игре в шашки или шахматы, при которой «город» как бы разделен на две враждующие стороны.
3 Древнее изречение, быть может пифагорейское. Ср.: Государство V 449с и Законы V 739с, где проводится идол общности жоп, детей и всего имущества.
4 Гомер. Од. I 351 cл.
5 В «Законах» Платон тожt говорит об огромном воспитательном значении игры (VII 797b).
6 У Ксенофонта Сократ говорит своему другу Херекрату: «Да разве не принято, чтобы младший при встрече уступал старшему дорогу? Если он сидит, чтобы вставал, чтобы в знак уважения отдавал ему лучшую постель, чтобы при разговоре предоставлял ему первое слово?» (Воспоминания... II 3, 16). У Аристотеля также читаем: «Вообще говоря, мы обязаны выказывать почтение каждому старшему лицу, вставая перед ним, уступая ему почетное место» (Никомахова этика IX 2, 1165а 27сл.).
7. См. т. 1, Евтидем, прим. 43
8 Аполлон считался покровителем упорядоченного государства (см., например: Эсхил. Евмениды) и общественной гармонии. В «Законах» прямо говорится, что «надлежит заимствовать законы из Дельф и ими пользоваться, назначив для них истолкователей» (VI 759с).
9 Отечественный наставник — бог Аполлон, отец Иона (см.: т. 1, Евтидем, прим. 55). В Дельфах, у святилища Аполлона, находился так называемый Омфал, пуп Земли — тот самый камень (глыба белого мрамора), который, согласно мифу, некогда Рея дала проглотить Кроносу вместо младенца Зевса. Когда Кронос изверг его обратно, камень «поместили в Двльфы под самым Парнасом» как святыню, обозначавшую центр Земли (Гесиод. Теогония 497 — 500). Омфал умащали, делали ему возлияния, облачали его в разные одежды. Сведения об Омфале находим у Павсания (X 16, 3), Страбона (IX 3, 6), Эсхила (Евмениды 39—41), Пиндара
10 О добродетели и ее видах см.: т. 1, Менон 70а — 81b.
11 Халестрийский поташ — щелочной натр. Назван по имени города Халестра, или Халастра, в Мигдонии.
12 Здесь — характерное употребление музыкальной терминологии для нравственной характеристики человека. Созвучие и гармония его души родственны порядку, т. е. космосу (ср.: Тимей, прим. 34, а также Государство X 616с — 617с; см. также: т. 1, Алкивиад I, прим. 13).
13 Рассудительность, по Платону, создает гармоничное звучание всех «струн» города, т.е. гармоничную жизнь его сословий.
14 Платон часто приводит эту пословицу. См.: т. 1, Гиппий больший 304о и прим. 37.
15 Для Платона человек — «микрокосм» соответствует не только обществу, но также Вселенной в макрокосму»; поэтому для человека и общества, хоть и в разной степени, характерен принцип автаркии (ср.: Тимей, прим. 45). Как видно из дальнейших строк (441сd.), у Платона элементы души и соответствующие им нравственные качества отдельного человека типичны для целых государств и народов.
16 Фракия — крайний север Греции, на границе с Македонией (см.: т. 1, Алкивиад I, прим. 4). Скифия — причерноморские и приазовские земли, бывшие для греков далекими северными пределами (см.: Геродот, IV).
17 В этом мосте устанавливается логический закон противоречия, звучащий формально по сравнению с диалектическим законом единства противоположностей. Ср. сходные тексты (т. 2): «Ничего другого не остается по отношению к каждой вещи, кроме как либо знать, либо не знать» (Теэтет 188аb); «Большое никогда не согласится быть одновременно и большим и малым», и «вообще ни одна из противоположностей, оставаясь тем, что она есть, не хочет ни превращаться в другую противоположность, ни быть ею, но либо удаляется, либо при этом изменении гибнет» (Федон 102е — 103е).
18 Платоновское учение о душе наиболее кратко излагает Диоген Лаэрций (III 67), отмечая самодвижность и трехчастность души, причем ее часть разумная находится, по Диогену, в голове, яростная — в сердце, вожделеющая — в области пупка и печени.
19 Намек на эту историю есть во фрагментах аттических комедиографов.
20 Од. XX 17.
21 Здесь у Платона Гиппократова теория происхождения болезни. По Гиппократу, здоровье основано на «равномерном соотношении крови, слизи, желчи (желтой и черной) при их смешении друг с другом», а болезнь происходит, если «что-либо из них находится в меньшем или большем количестве, чем это установлено в теле» (О природе человека VI 40 с 4. Избранные книги / Пер. В. И. Руднева. М., 1936). Ср. в «Тимее» (82аb): избыток и недостаток в теле четырех элементов (земля, огонь, вода и воздух) и перемещение их из своего места в другое приводят к болезням и нарушениям порядка человеческого тела.
22 См. кн. VIII, IX.
23 Для Сократа главное в жизни государства — мудрость, а не факт управления одним или многими людьми. В «Политике» (т. 4) Платон пишет, что важно не наличие «немногих или многих, свободных или несвободных, не бедность или богатство, а некое знание» (292с). Платон, видимо, предпочитает власть одного человека, ибо единственно правильного правления можно искать «между немногими — в малом, в одном». Все же остальные виды правления он считает «подражаниями» (Политик 297с).

Источники

Платон. Собр. соч. в 4-х томах. Т. 3./ Общая ред. А.Ф. Лосева, В.А. Асмуса, А.А. Тахо-Годи; Автор вступительной статьи в примеч. А.Ф. Лосев. Примеч. А.А. Тахо-Годи. — М.: Мысль, 1994. — 654 с.