Либерализм и тоталитаризм
Хрестоматия
Альбер Камю (1)
«Здесь мы видим зарю новой религии со своими мучениками, аскетами и святыми»
Представляем главу из книги Альбера Камю (1913 — 1960) «Бунтующий человек», которая стала яблоком раздора между автором и Жан-Поль Сартром. Камю, как и Сартр, писатель и философ-экзистенциалист. В разделе «Калигула» мы приводили фрагменты из его одноименной пьесы. Чтобы узнать его как философа, приведем небольшую выдержку из его философских размышлений «Миф о Сизифе»:
“«Поле моей деятельности,— говорил Гете,— это время». Вот вполне абсурдное речение. Что представляет собой абсурдный человек? Он ничего не предпринимает ради вечности и не отрицает этого. Не то чтобы ему вообще была чужда ностальгия. Но он отдает предпочтение своему мужеству и своей способности суждения. Первое учит его вести не подлежащую обжалованию жизнь, довольствоваться тем, что есть; вторая дает ему представление о его пределах. Уверившись в конечности своей свободы, отсутствии будущности у его бунта и в бренности сознания, он готов продолжить свои деяния в том времени, которое ему отпущено жизнью. Здесь его поле, место его действий, освобожденное от любого суда, кроме его собственного. Более продолжительная жизнь не означает для него иной жизни. Это было бы нечестно. А что говорить о той иллюзорной вечности, именуемой судом потомков, на который полагалась г-жа Ролан; эта «опрометчивость наказана по заслугам». Потомство охотно цитирует ее слова, но забывает судить по ним о ней самой. Ведь г-жа Ролан безразлична потомству.
Нам не до ученых рассуждений о морали. Дурные человеческие поступки сопровождаются изобилием моральных оправданий, и я каждый день замечаю, что честность не нуждается в правилах. Абсурдный человек готов признать, что есть лишь одна мораль, которая не отделяет от бога: это навязанная ему свыше мораль. Но абсурдный человек живет как раз без этого бога. Что до других моральных учений (включая и имморализм), то в них он видит только оправдания, тогда как ему самому не в чем оправдываться. Я исхожу здесь из принципа его невиновности.
Невиновность опасна. «Все дозволено»,— восклицает Иван Карамазов. И эти слова пронизаны абсурдом, если не истолковывать их вульгарно. Обращалось ли внимание на то, что «все дозволено» — не крик освобождения и радости, а горькая констатация? Достоверность бога, придающего смысл жизни, куда более притягательна, чем достоверность безнаказанной власти злодеяния. Нетрудно сделать выбор между ними. Но выбора нет, и поэтому приходит горечь. Абсурд не освобождает, он привязывает. Абсурд не есть дозволение каких угодно действий. «Все дозволено» не означает, что ничто не запрещено. Абсурд показывает лишь равноценность последствий всех действий. Он не рекомендует совершать преступления (это было бы ребячеством), но выявляет бесполезность угрызений совести. Если все виды опыта равноценны, то опыт долга не более законен, чем любой другой. Можно быть добродетельным из каприза.
Все моральные учения основываются на той идее, что действие оправдывается или перечеркивается своими последствиями. Для абсурдного ума эти следствия заслуживают лишь спокойного рассмотрения. Он готов к расплате. Иначе говоря, для него существует ответственность, но не существует вины. Более того, он согласен, что прошлый опыт может быть основой для будущих действий. Время воодушевляет другое время, жизнь служит другой жизни. Но в самой жизни, в этом одновременно ограниченном и усеянном возможностями поле, все выходящее за пределы ясного видения кажется непредвиденным. Какое правило можно вывести из этого неразумного порядка? Единственная истина, которая могла бы показаться поучительной, не имеет формального характера: она воплощается и раскрывается в конкретных людях. Итогом поисков абсурдного ума оказывается не правила этики, а живые примеры, доносящие до нас дыхание человеческой жизни” (2, с. 268 — 170).
Для дальнейших разъяснений, что такое «Абсурдный человек», отсылаем читателя к источнику (2); сами же приступаем к цитированию источника (1), с.199 — 220, чтобы понять, что такое «Бунтующий человек».
Бунтующий человек
Исторический бунт
Свобода, «это страшное слово, начертанное на колеснице бурь» [1],— вот принцип всех революций. Без нее справедливость представлялась бунтарям немыслимой. Однако приходит время, когда справедливость требует временного отказа от свободы. И тогда революция завершается большим или малым террором. Всякий бунт — это ностальгия по невинности и призыв к бытию. Но в один прекрасный день ностальгия вооружается и принимает на себя тотальную вину, то есть убийство и насилие. Так рабские бунты, революции цареубийственные и революции XX века осознанно принимали на себя все большую виновность, по мере того как возрастала тотальность предполагаемого ими освобождения. Это ставшее очевидным противоречие мешает нашим революционерам сохранять выражение счастья и надежды, сиявшее на лицах и в речах членов нашего Учредительного собрания. Неизбежно ли это противоречие, характеризует или разрушает оно ценность бунта — вот вопрос, возникающий в связи с революцией в ее отношении к метафизическому бунту. По сути дела, революция является только логическим следствием метафизического бунта, и, анализируя революционное движение, мы увидим в нем ту же самую отчаянную и кровавую попытку утвердить человека наперекор тому, что его отрицает. Это значит, что революционный дух становится на защиту той стороны человеческой души, которая не хочет смириться. Иначе говоря этот дух пытается даровать человеку царствование во времени. Отвергая Бога, этот дух избирает историю в силу логики, по видимости неизбежной.
Теоретически слово «революция» сохраняет тот же смысл, какой оно имеет в астрономии. Это круговое движение, которое, полностью завершив цикл, приводит к смене одного образа правления другим. Изменение в режиме собственности без соответствующей смены образа правления — это не революция, а реформа. Не бывает экономической революция, будь ее средства мирными или кровавыми, которая не проявилась бы в политике. Уже этим революция отличается от бунта. Знаменитые слова: «Нет, сир, это не бунт, это революция» [2] — указывают на это существенное различие. Точный смысл этой фразы — «революция означает неизбежность установления нового образа правления». Бунтарское движение заканчивается, едва начавшись, оно представляет собой всего лишь бессвязное свидетельство. В отличие от бунта революция начинается с идеи. Точнее говоря, она означает включение идеи в исторический опыт, тогда как бунт есть лишь движение от индивидуального опыта к идее. В то время как история бунтарского движения, пусть даже коллективного, всегда есть история бесповоротной вовлеченности в события, слепого протеста, не прибегающего ни к системе, ни к доводам, революция же представляет собой попытку смоделировать действие согласно идее, с тем чтобы формировать мир по теории. Вот почему бунт убивает только людей, тогда как революция уничтожает одновременно и людей, и принципы. Но по тем же причинам можно сказать, что в истории еще не было революции. Ведь она должна быть единственной и окончательной. Движение, которое будто бы замыкает цепь, в действительности означает появление нового звена в тот самый момент, когда устанавливается новый образ правления. Анархисты во главе с Варле отлично видели, что правительство и революция несовместимы в прямом смысле слова. Прудон [3] говорил: «Противоречие заключается в том, что правительство никогда не может быть революционным по той простой причине, что оно правительство». Поскольку уж есть опыт, добавим к сказанному, что правительство может быть революционным только в противостоянии другим правительствам. Революционные правительства вынуждены большую часть времени быть правительствами войны. Чем шире распространяется революция, тем больше ставки в той войне, которую она предполагает. Общество, рожденное 1789 годом, желает сражаться за Европу. Общество, рожденное 1917 годом, борется за мировое господство. Тотальная революция завершается требованием всемирного владычества. И мы увидим почему.
Но пока это не свершилось, если вообще должно свершиться, человеческая история в определенном смысле является совокупностью следующих друг за другом бунтов. Иначе говоря, поступательное движение, ясно выраженное в пространстве, является лишь приближением к цели во времени. То, что в XIX веке именовали освобождением рода человеческого, извне представляется непрерывной чередой бунтов, выходящих за свои пределы и стремящихся обрести свою форму в идее, но еще не ставших окончательной революцией, которая стабилизировала бы все на земле и на небе. Даже поверхностное изучение вопроса приводит к мысли о том, что речь идет не столько о реальном освобождении, сколько о самоутверждении человека, все более и более широком, но никогда не находящем своего завершения. Действительно, если бы один-единственный раз свершилась подлинная революция, истории уже не было бы. Было бы блаженное единство и угомонившаяся смерть. Вот почему все революционеры ставят себе конечной целью единство мира и действуют так, как если бы верили в конец истории. Своеобразие революции XX века в том, что она впервые открыто стремится осуществить давнюю мечту Анахарсиса Клоотса [4] о единстве человеческого рода и в то же время об окончательном завершении истории. Если бунтарское движение исходило из принципа «все или ничего», если метафизический бунт жаждал единства мира, то революционное движение XX века, столкнувшись с самыми недвусмысленными последствиями своей логики, с оружием в руках требует исторической тотальности. И тогда под угрозой бессодержательности и упадка бунт вынужден стать революционным.
Для бунтаря речь уже не идет о самообожествлении, как это было у Штирнера, или о спасении себя одного с помощью позы. Речь идет о том, чтобы, как Ницше, обожествить род человеческий и взять на себя как бремя его идеал сверхчеловека, с тем, чтобы обеспечить спасение всех согласно чаяниям Ивана Карамазова. И тут впервые на исторической сцене появляются Бесы, раскрывая одну из тайн нашей эпохи — тождество разума и воли к власти. Бог умер, и теперь надо изменить и устроить жизнь чисто человеческими силами. Одних проклятий для этого недостаточно — нужно оружие и завоевание тотальности. Революция, даже та и в первую очередь та, что считает себя материалистической, есть не что иное, как беспредельный метафизический крестовый поход. Но является ли тотальность единством? Вот вопрос, на который должно дать ответ это эссе. Ясно только, что цель предлагаемого анализа не в том, чтобы дать описание феномена революции, предпринимавшееся уже сотни раз, и не в том, чтобы вслед за другими исследовать исторические или экономические причины великих революций. Необходимо в некоторых фактах увидеть логическую последовательность, образцы и постоянные темы метафизического бунта.
Большинство революций обретает свою форму и своеобразие в убийстве. Все они, или почти все, были человекоубийственными. Но некоторые из них сверх того практиковали царе- и богоубийство. Поскольку история метафизического бунта берет свое начало от де Сада, наш настоящий сюжет начинается только с цареубийц, его современников, посягнувших на земное воплощение божества, пока еще не решаясь убить сам вечный принцип. А до того человеческая история дает нам образец первого бунтарского движения — восстание рабов.
Там, где раб бунтует против господина, там человек восстает против человека на жестокой земле, вдали от неба отвлеченных принципов. Результатом является лишь убийство человека. Восстания рабов, жакерии, войны гёзов, крестьянские бунты выдвигают принцип равенства «жизнь — за жизнь», принцип, который, несмотря на все крайности и все мистификации, дает себя знать в самых чистых формах революционного духа, как, например, в русском терроризме 1905 года.
Восстание Спартака на закате античного мира, за несколько десятилетий до христианской эры является в этом смысле образцовым. Отметим прежде всего, что речь идет о мятеже гладиаторов, то есть рабов, предназначенных для поединков и обреченных ради хозяйских забав убивать или быть убитыми. Восстание было поднято семью десятками рабов, а на его исходе в рядах восставших насчитывалось семьдесят тысяч бойцов, которые, громя отборные римские легионы, идут через всю Италию к самому Вечному городу. Однако, как отмечает Андре Прюдоммо [5], это восстание не принесло римскому обществу никакого нового принципа. В своем воззвании Спартак ограничивается обещанием дать рабам «равные права». Этот переход от факта к праву, выявленный в первоначальном бунтарском движении, является, по сути, единственным идейным приобретением, которое можно обнаружить на этом уровне бунта. Непокорный отвергает рабство и утверждает свое равенство в правах с господином. Он в свой черед хочет стать господином.
Весь ход восстания Спартака иллюстрирует этот принцип — требование равенства. Повстанческое войско освобождает рабов и тут же, немедленно отдает им в качестве рабов бывших рабовладельцев. По преданию, впрочем сомнительному, воины Спартака якобы устраивали даже бои гладиаторов среди нескольких сотен римских граждан, усадив на скамьях амфитеатров рабов, обезумевших от возбуждения и радости. Уничтожение людей ведет только к дальнейшему их уничтожению. Но чтобы обеспечить триумф одного принципа, необходимо повергнуть в прах другой принцип. Град солнца, о котором мечтал Спартак, можно было бы создать лишь на руинах Вечного Рима, разрушив его установления и низвергнув его богов. И вот армия Спартака продвигается вперед, чтобы окружить Рим, устрашенный близостью расплаты за свои преступления. Однако в этот решающий момент, в виду священных стен, войско рабов останавливается и начинает откатываться назад, словно отступая перед принципами богов, их установлениями, их городом. Что можно поставить взамен разрушенного Рима? Разве что неистовую жажду справедливости и оскорбленную, а потому яростную любовь к свободе, которая поддерживала до сих пор мужество несчастных бунтовщиков? [6] Как бы там ни было, армия Спартака отступает, не будучи побежденной, и принимает необъяснимое решение вернуться к тому месту, где начинался бунт. Она проделывает в обратном порядке долгий путь своих побед, чтобы переправиться в Сицилию. Словно эти обездоленные, отныне одинокие и безоружные перед ожидающими их великими задачами, лишившись мужества пред ликом неба, которое им предстояло штурмовать, возвращались в края, с которыми были связаны их самые чистые и греющие душу воспоминания, на землю, где они родились и где легко и радостно было умереть.
И тут начинаются поражение и мученичество. Перед последним сражением Спартак приказывает распять на кресте плененного римлянина, чтобы явить своим людям ожидающую их участь. Движимый бешеным порывом, в котором нельзя не увидеть символ, он во время сражения без устали пробивается к возглавлявшему римские легионы Крассу, чтобы сойтись с ним в поединке. Спартак хочет погибнуть, но сражаясь как равный с равным с тем, кто в эти минуты представляет собой символ римского господства. Он хочет умереть, но на вершине человеческого равенства. Однако ему не удалось сразиться с Крассом: принцепсы, как и принципы, ведут борьбу на расстоянии, а римский военачальник держится где-то вдалеке. Спартак погибнет, как он этого и хотел, но падет он под мечами наемников, таких же рабов, как он сам, убивающих вместе с его свободой и свою собственную. За одного-единственного распятого римского гражданина Красе предаст мучительной казни тысячи рабов. Шесть тысяч крестов, которые после стольких справедливых восстаний будут воздвигнуты вдоль всей дороги из Капуи в Рим, покажут толпе рабов, что нет равенства в мире, где правит сила, и что хозяева если и уступают свою кровь, то лишь по очень выгодной цене.
Смерть на кресте принял и Христос. Можно представить, что спустя десятилетия после восстания Спартака он избрал для себя казнь рабов лишь для того, чтобы сократить ужасающее расстояние, которое отделяет униженного человека от неумолимого лика Господа. Он заступается за людей и терпит в свой черед крайнюю несправедливость ради того, чтобы бунт не расколол мир надвое, чтобы страдание достигло неба и сняло с людей проклятие. Кто же станет удивляться, что революционный дух, стремясь впоследствии отделить землю от неба, начнет с развоплощения божества, убивая его представителей на земле? В определенном смысле эшафот 1793 года знаменует собой конец бунтарских времен и начало революционных [7].
Цареубийство
Разумеется, королей убивали задолго до 21 января 1793 года и цареубийств XIX века. Но Равальяк, Дамьен [8] и им подобные хотели уничтожить особу короля, а не принцип. Они желали другого короля и ничего иного. Они и представить себе не могли, что трон может навсегда остаться незанятым. 1789 год знаменует поворотный момент новой истории, поскольку люди того времени возжелали, помимо прочего, низвергнуть принцип божественного права и ввести в историю силу отрицания и бунта, сформировавшуюся в борьбе идей за последние столетия. Таким образом, к традиционному тираноубийству они присовокупили обдуманное богоубийство. Так называемое вольнодумство, мысль философов и юристов, послужило рычагом для этой революции [9]. Для того чтобы оно стало возможным и чувствовало себя законным, прежде всего потребовалось, чтобы церковь, чья ответственность безгранична, посредством деятельности, набравшей размах во времена Инквизиции и получившей продолжение в сговоре с преходящими земными властями, стала на сторону хозяев, чтобы вместе с ними нести страдания. Мишле [10] не ошибается, указывая всего лишь на две великие силы революционной эпопеи — христианство и Революцию. Для него события 1789 года объясняются, в сущности, борьбой между благодатью и справедливостью. Хотя Мишле разделял со своим неумеренным веком пристрастия к выдающимся личностям, здесь он увидел одну из глубинных причин революционного кризиса.
Если старорежимная монархия по необходимости не всегда допускала произвол в делах управления государством, то принципом ее безусловно был произвол. Она обладала божественным правом, а значит, не нуждалась в доказательствах своей законности. Однако эта законность нередко оспаривалась в частности парламентами. Тем не менее даже те, кто ее оспаривал, воспринимали и представляли законность монархии как аксиому. Как известно, Людовик XIV был здесь неколебим [11]. Боссюэ [12] способствовал этому, говоря королям: «Вы — боги». На короля в одной из его ипостасей возложена божественная миссия в земных делах, а следовательно, и в правосудии. Король, подобно самому богу, является последней надеждой тех, кто страдает от нищеты и несправедливости. В принципе народ может искать защиту от своих угнетателей у короля. «Если бы король знал, если бы царь знал...» — такие взгляды часто высказывались русским и французским простонародьем в периоды обнищания. И действительно, во всяком случае во Франции, монархия, узнав о бедственном положении простых людей, нередко пыталась защитить их от гнета вельмож и буржуа. Но было ли это справедливостью? Нет, если судить с абсолютной точки зрения, присущей литераторам той эпохи. Если можно было искать защиту у короля, то в принципе невозможно было искать защиты от него. Король оказывает свою помощь и поддержку, если захочет и когда захочет. Добрая воля — один из атрибутов благодати. Монархия в своей теократической форме — это управление, которое выше справедливости стремится поставить милость, всегда оставляя последнее слово за ней. И наоборот, если в символе веры савойского викария [13] и было нечто своеобразное, так это убеждение в необходимости подчинить справедливости и самого Бога. Таким образом, с несколько наивной торжественностью он открыл современную историю.
С того момента, когда вольнодумство ставит Бога под вопрос, оно выдвигает на первый план проблему справедливости. С тех пор справедливость и равенство попросту отождествляются. Трон Бога колеблется, и справедливость, чтобы утвердиться в равенстве, должна нанести Всевышнему последний удар, непосредственно посягая на его представителя на земле. Противопоставить естественное право божественному уже значит уничтожить божественное или принудить его сочетаться с естественным на протяжении трех лет — с 1789 по 1792 год. Но благодать ни с чем и никогда не сочетается. Она может пойти на уступки в некоторых вопросах, но только не в этом. Мало того, по словам Мишле, Людовик XVI и в тюрьме хотел еще оставаться королем. Так что во Франции уже новых принципов побежденный принцип еще длил свое существование где-то среди тюремных стен только благодаря воле к жизни и силе веры. У справедливости есть лишь одно-единственное общее с благодатью свойство — стремление быть тотальной и царить абсолютно. Как только эти две силы вступают в конфликт, они сражаются не на жизнь, а на смерть. «Мы не хотим осудить короля,— сказал Дантон [14], не отличавшийся корректностью юриста,— мы хотим его убить». Действительно, если отрицаешь Бога, надо убить короля. Вероятно, Сен-Жюст [15] повинен в смерти Людовика XVI. Он показал, что именно философы убивают короля, когда воскликнул: «Определить принцип, в силу которого осужденный, вероятно, вскоре умрет, значит определить принцип, по которому живет общество, которое его судит». Король должен умереть во имя общественного договора [16] Но этот вопрос требует разъяснения.
Новое Евангелие
Трактат Руссо «Об общественном договоре» — это прежде всего исследование законности власти. Носящая скорее юридический, чем фактографический [17] характер, эта книга никоим образом не является собранием социологических наблюдений. Исследуются — и уже поэтому оспариваются — принципы. Исследование исходит из предпосылки, что традиционная законность, предполагающая божественное происхождение, не оправдала себя. И вот, в противовес ей, оно провозглашает другую законность и другие принципы. «Общественный договор» — это своего рода катехизис, у которого он заимствует догматический язык и тон. Как 1789 год завершает завоевания английской и американской революций, так и Руссо доводит до логического завершения теорию договора, которую выдвигал до него Гоббс. «Общественный договор» дает широкое толкование и догматическое изложение новой религии, в которой богом является разум, совпадающий с природой, а его представителем на земле вместо короля — народ, рассматриваемый как воплощение общей воли.
Нападки на традиционный порядок очевидны: уже в первой главе Руссо старается доказать, что договор между гражданами как создающий народ предшествует договору между народом и королем, на основе которого образуется королевство. До Руссо Бог создавал королей, а те в свою очередь создавали народы. Начиная с «Общественного договора», народы созидают себя сами, прежде чем сотворять королей. Что касается Бога, то о нем до поры до времени речи больше нет. Мы имеем здесь политический эквивалент революции, произведенный в физике Ньютоном. Источник власти уже не произвол, а общее согласие. Иными словами, власть является уже не тем, что она есть на самом деле, а тем, чем она должна быть. К счастью, по Руссо, сущее невозможно отделить от должного. Народ — суверенен, «уже в силу того, что он существует, является всегда тем, чем он должен быть». Ввиду такой ошибки можно было бы сказать, что с разумом, к которому столь упорно взывали в ту эпоху, здесь обходятся не слишком корректно. Ясно, что «Общественный договор» дает начало новой мистике — мистике общей воли, постулируемой так же, как постулируется сам Господь Бог. «Каждый из нас,— говорит Руссо,— передает в общее достояние и ставит под высшее руководство общей воли свою личность и все свои силы, и в результате для нас всех вместе каждый член превращается в неотделимую часть целого».
Жан-Жак Руссо (Jean-Jacques Rousseau, 1712-1778)
Эта политическая личность, ставшая суверенной, столь же определенна, как и божественная. К тому же политическая личность получает и все атрибуты божественной. Она воистину непогрешима, поскольку суверен не может желать злоупотреблений. «Подчиняясь Закону разума, ничто не происходит без причины». Политическая личность является тотально свободной, если верно, что абсолютная свобода — это свобода в отношении к себе самому. Таким образом, Руссо заявляет: если бы суверен предписал сам себе такой закон, от которого он не мог бы себя освободить, это противоречило бы самой природе политического тела. Политическое лицо является также неотчуждаемым, неделимым, и, наконец, оно ставит себе целью разрешить великую теологическую проблему — противоречие между всемогуществом и невинностью божества. В действительности общая воля принудительна; ее власть не имеет границ. Но наказание, которое она налагает на того, кто отказывается ей повиноваться, представляет собой не что иное, как способ «принудить быть свободным». Обожествление завершается, когда Руссо, отделяя суверена от самых его корней, приходит к различению общей воли и воли всех. Это логически следует из его предпосылок. Если человек по природе добр, если природа в нем отождествляется с разумом [18], то он будет демонстрировать превосходство разума, при том единственном условии, что он выражается свободно и естественно. Следовательно, человек уже не может пересмотреть свое решение, которое отныне выше его самого. Общая воля — это прежде всего выражение универсального разума, который категоричен. Родился новый Бог.
Вот почему в «Общественном договоре» чаще всего встречаются слова «абсолютный», «священный», «нерушимый». Определенное таким образом политическое тело, закон которого — священная власть, является не чем иным, как результатом замены мистического тела исторического христианства. К тому же «Общественный договор» завершается описанием гражданской религии, что делает Руссо предшественником современных обществ, исключающих не только оппозицию, но даже нейтралитет. Фактически в Новое время Руссо первым устанавливает гражданское вероисповедание. Первым он оправдывает и смертную казнь в гражданском обществе, и абсолютное подчинение подданного власти суверена. «Именно для того, чтобы не стать жертвой убийцы, надо дать согласие на свою смерть, если становишься убийцей». Странное оправдание, но оно предполагает, что нужно уметь умереть, если того требует суверен, и что человек обязан, в случае необходимости, согласиться с обвинениями суверена против себя. Этим мистическим представлением объясняется молчание Сен-Жюста с момента его ареста и до казни на эшафоте. В дальнейшем в этом же следует искать разгадку вдохновенных самооговоров на сталинских процессах.
Здесь мы видим зарю новой религии со своими мучениками, аскетами и святыми. Чтобы лучше судить о влиянии этого Евангелия, необходимо вникнуть в идею, которая определяет вдохновенный тон речей, произносившихся в Бастилии над останками ее узников. Фоше [19] восклицает: «День откровения наступил... Восстали кости, услышав глас французской свободы; они свидетельствуют против столетнего угнетения и смерти, пророчествуя о возрождении человеческой природы и жизни народов». И прорицает далее: «Мы подошли к середине времен. Тиранам приходит конец». Это момент восхищенной и благородной веры, когда восторженный народ опрокидывает в Версале эшафот и разрушает орудие колесования [20]. Эшафоты воспринимаются как алтари религии и несправедливости. Новая вера не может их терпеть. Но приходит срок, когда она, став догматической, воздвигает собственные алтари и требует безусловного поклонения. Тогда вновь появляются эшафоты и, несмотря на алтари, свободу, клятвы и празднества Разума, мессы новой веры должны будут совершаться среди человеческой крови. Как бы там ни было, для того чтобы 1789 год стал началом царствования «святого человечества» [21] и «Господа нашего человеческого» [22] необходимо, чтобы сначала исчез низложенный суверен. Убийство короля-священника ознаменует новую эпоху, длящуюся до сих пор.
Казнь короля
Идеи Руссо воплощены в истории Сен-Жюстом. Суть его выступления на судебном процессе над королем сводилась к тому, что особа короля не является неприкосновенной и судить его должно Национальное собрание, а не трибунал. Аргументы Сен-Жюст позаимствовал у Руссо. Трибунал не может выступить в роли арбитра между королем и сувереном. Общая воля не может быть заявлена перед обычными судьями. Она превыше всего. Таким образом, были провозглашены неприкосновенность и трансцендентность этой воли. Известно, что основной темой процесса была, наоборот, неприкосновенность особы короля. Борьба между благодатью и справедливостью ярче всего проявляется в 1793 году, когда сразились не на жизнь, а на смерть два понимания высшего начала. Впрочем, Сен-Жюст прекрасно осознает значимость происходящего: «Один и тот же дух вдохновляет людей и когда они судят короля, и когда они устанавливают республику». Знаменитая речь Сен-Жюста являлась, в сущности, образцовым теологическим трудом. «Людовик нам чужд» — таков тезис юного обвинителя. Если бы естественный или гражданский договор мог бы еще связывать короля и народ, между ними существовало бы взаимное обязательство: воля народа не могла бы выступить в качестве абсолютного судьи, с тем чтобы вынести абсолютный приговор. Таким образом, Сен-Жюст убеждал, что уже ничто не связывает народ и короля. Чтобы доказать, что народ сам по себе является вечной истиной, нужно показать, что монархия сама по себе является вечным преступлением. И Сен-Жюст излагает в качестве аксиомы мысль о том, что любой король — это мятежник или узурпатор. Самодержец восстает против народа, узурпируя у него абсолютный суверенитет. Монархия — это не король, «монархия — это преступление». Не то или иное преступление, а преступление вообще, преступление как таковое, то есть абсолютное святотатство. Таков точный и вместе с тем крайний смысл фразы Сен-Жюста, получившей чрезмерно широкое толкование [23]. «Никто не может править, оставаясь безвинным». Любой король виновен, и всякий, кто стремится стать королем, уже в силу этого обречен на смерть. Сен-Жюст утверждает то же самое, доказывая вслед за тем, что суверенитет народа есть «нечто священное». Граждане являются неприкосновенными и священными друг для друга и могут принуждать друг друга к чему-либо лишь посредством закона, выражающего их общую волю. И только Людовик лишен этой особой неприкосновенности и защиты закона, поскольку находится вне общественного договора. Он вовсе не является одной из составных частей общей воли, будучи уже в силу своего существования святотатцем по отношению к этой всемогущей воле. Он не «гражданин», а быть гражданином — это единственный способ причаститься к новому божеству. «Что такое король по сравнению с простым французом?» Следовательно, короля надо судить, и только судить.
Но кто выступит в роли истолкователя общей воли и вынесет приговор? Национальное собрание, которое в силу своего происхождения сохраняет полномочия этой воли и в своей вдохновленной соборности причастно к новому божеству. Нужно, чтобы приговор утверждался народом? Известно, что усилия роялистов в Национальном собрании были направлены в конечном счете именно к этому. Они стремились таким путем спасти короля от логики юристов-буржуа, предпочитая отдать его, по крайней мере, во власть стихийных страстей и сострадания народа. Но Сен-Жюст вдобавок доводит свою логику до конца, воспользовавшись придуманным Руссо противопоставлением между общей волей и волей всех. Пусть даже помилуют все, общая воля не допустит этого. Самому народу не дозволяется предать забвению преступление тирании. Разве народ не в праве отказаться от своих претензий к королю? Но мы далеки от права, мы находимся в области теологии. Преступление короля является вместе с тем грехом в отношении высшего порядка. Преступление совершается, затем прощается, наказывается или забывается. Но преступление монархии перманентно, оно связано с особой короля, с его существованием. Сам Христос, прощавший виновных, не может простить ложных богов. Они должны исчезнуть или победить. Народ, прощая преступление сегодня, завтра увидит его в целости и сохранности, даже если преступник мирно почивает в тюрьме. Следовательно, существует только один выход: «Отомстить за убийство народа, казнив короля».
Речь Сен-Жюста направлена только на то, чтобы закрыть для короля все выходы, кроме единственного, ведущего на эшафот. Если предпосылки «Общественного договора» приняты, то такой исход логически неизбежен. И тогда наконец «короли удалятся в пустыню, и природа войдет в свои права». Конвент мог сколько угодно призывать к сдержанности и заявлять, что он не предрешает, будет ли Людовик XVI судим, или же Конвент лишь определит меры безопасности. Но в таком случае Конвент отступил от собственных принципов и, прибегнув к потрясающему лицемерию, пытался скрыть свою подлинную цель — основание нового абсолютизма. Во всяком случае, Жак Ру [24] выразил правду исторического момента, когда назвал короля Людовиком Последним, тем самым показывая, что подлинная революция, уже совершившаяся на уровне экономики, завершается на уровне философии, что знаменует сумерки богов. В 1789 году были поколеблены принципы теократии, а в 1793 году было уничтожено ее олицетворение. У Бриссо [25] были основания заявить: «Самый крепкий монумент нашей революции — это философия» [26].
21 января с убийством короля-священника завершается то, что знаменательно называли страстями Людовика XVI. Разумеется, это отвратительный скандал — представлять как великий момент нашей истории публичную казнь человека слабого и доброго. Эшафот, на котором ему отрубили голову, вовсе не вершина. Во всяком случае, и по своим мотивам, и по своим последствиям суд над королем означает поворот нашей современной истории. Этот суд символизирует ее десакрализацию и развоплощение христианского бога. До сих пор Бог принимал участие в истории через королей. Но его исторического представителя убивают, нет больше короля. Следовательно, остается только видимость Бога, сосланного в небеса принципов [27].
Революционеры могли ссылаться на Евангелие, но на деле они нанесли христианству страшнейший удар, от которого оно доныне не в силах оправиться. Похоже, что казнь короля, сопровождавшаяся, как известно, сценами импульсивных самоубийств и сумасшествия, и впрямь совершалась в полном сознании значимости происходящего. Людовик XVI, видимо, порой сомневался в своем божественном праве, хотя неизменно отвергал все законопроекты, которые покушались на его веру в это право. Но с того момента, как он стал догадываться или узнал свою участь, он, судя по всему, принял на себя бремя своей божественной миссии, о чем свидетельствуют его высказывания о том, что посягательство на его особу равносильно посягательству на Короля-Христа, на воплощение божества, а не на дрожащую от страха человеческую плоть. Его настольной книгой в Тампле стало «Подражание Иисусу Христу». Мягкость и безупречность поведения, которыми отмечены последние часы этого человека средних способностей и не слишком тонкой душевной организации, его безразличие к внешнему миру и, наконец, его минутное слабодушие на эшафоте в полном одиночестве под рокот страшного барабана, заглушившего его голос, такой далекий от народа, к которому он взывал с надеждой быть услышанным,— все это наводит на мысль, что умирает не Капет, но Людовик, носитель божественного права, а вместе с ним в определенном смысле и историческое христианство. Чтобы еще убедительнее подтвердить эту священную связь, исповедник поддерживает короля в минуты упадка духа, напоминая ему о его «сходстве» со страдающим богом. И тогда Людовик XVI обретает душевные силы, одновременно обретая язык этого бога. «Я выпью эту чашу до дна»,— сказал он. Затем, весь дрожащий, он предает себя в гнусные руки палача.
Религия добродетели
Но той религии, которая казнит бывшего суверена, предстоит теперь установить новую власть; закрыв церковь, она должна была попытаться воздвигнуть собственный храм. Кровь богов, забрызгавшая священника, который сопровождал Людовика XVI, знаменует новое крещение. Жозеф де Местр считал Революцию сатанинской. Нетрудно понять, почему и в каком смысле. Мишле, однако, был ближе к истине, называя ее чистилищем. В этот тоннель слепо устремляется эпоха, чтобы открыть новый свет, новое счастье и лик истинного бога. Но каким будет новый бог? Обратимся с этим вопросом к Сен-Жюсту.
1789 год, еще не утверждая божественности человека, утверждает божественность народа, в той мере, в какой его воля совпадает с волей природы и разума. Если общая воля выражается свободно, она не может быть ничем иным, кроме универсального проявления разума. Если народ свободен, он непогрешим. Поскольку король мертв и цепи старого деспотизма сброшены, народ теперь может высказать то, что всегда и везде было, есть и будет истиной. Народ — это оракул, к которому надо обращаться, чтобы понять, чего требует вечный порядок вселенной. Vox populi, vox naturae [28]. Вечные принципы управляют нашим поведением: Истина, Справедливость и, наконец, Разум. Это новый бог. Верховное существо, которому поклоняются девушки на празднестве Разума, есть всего лишь старый бог, развоплощенный, внезапно лишившийся всякой связи с землей и заброшенный, словно мяч, в пустое небо великих принципов. Лишенный своих представителей, какого-либо посредничества, бог философов и адвокатов обладает только силой доказательств. В сущности, он весьма слабосилен, и понятно, почему проповедовавший терпимость Руссо полагал, однако, что атеистов следует приговаривать к смертной казни. Чтобы долгие годы поклоняться теореме, веры недостаточно — нужна еще и полиция. Но это время еще не настало. В 1793 году новая вера еще вне посягательств и можно будет, как полагал Сен-Жюст, управлять согласно разуму. Искусство управления, по Сен-Жюсту, не порождало доныне ничего, кроме чудовищ, потому что никто не хотел править в согласии с природой. Время чудовищ и насилия позади. «Сердце человеческое восходит от природы к насилию, от насилия — к морали». Следовательно, мораль есть не что иное как природа, наконец-то обретенная после веков отчуждения. Пусть только дадут человеку законы, «согласные с природой и сердцем», и он перестанет быть несчастным и развращенным. Всеобщее избирательное право, основа новых законов, должно силой ввести универсальную мораль. «Наша цель — создать такой порядок вещей, какой устанавливается всеобщей склонностью к добру».
Совершенно естественно, что религия разума устанавливает республику законов. Общая воля выражается в законах, кодифицированных ее представителями. «Народ совершает революцию, законодатель создает республику». «Бессмертные, бесстрастные, защищаемые отважными людьми» установления будут в свою очередь управлять жизнью всех людей во всеобщем согласии, исключая возможность противоречий, поскольку все, повинуясь законам, повинуются лишь самим себе. «Вне законов,— заявляет Сен-Жюст,— все бесплодно и мертво». Это римская республика, формальная и правовая. Известно пристрастие Сен-Жюста и его современников к римской античности. Этот юный декадент, проводивший целые часы в Реймсе при закрытых ставнях в комнате с черными обоями, украшенными стеклянными слезками, мечтал о спартанской республике. Автор «Органта», длинной и непристойной поэмы, он тем острее чувствовал потребность в умеренности и добродетели. В своих предписаниях Сен-Жюст отказывал в мясной пище детям до шестнадцати лет, мечтая о народе вегетарианцев и революционеров. «После римлян мир опустел»,— восклицал он. Но наступали героические времена, и появление новых Катона, Брута. Сцеволы [29] вновь становилось возможным. Расцветала пышным цветом риторика латинских моралистов. «Порок, добродетель, развращенность» — эти понятия то и дело возникают в риторике того времени и чаще всего в речах Сен-Жюста, которыми он сам себя беспрерывно оглушал. Причина тут простая. Сие прекрасное здание не могло обойтись без добродетели, это понимал уже Монтескье [30]. Французская революция, стремясь построить историю на принципе абсолютной чистоты, открывает новые времена вместе с эрой формальной морали.
Действительно, что такое добродетель? Для тогдашнего буржуазного философа это соответствие природе [31], а в политике — соответствие закону, выражающему общую волю. «Мораль,— утверждает Сен-Жюст,— сильнее тиранов». И она действительно только что казнила Людовика XVI. Всякое неповиновение закону обусловливается не его изъянами, что считалось невозможным, а недостатком добродетельности у строптивого гражданина. Вот почему республика — это не только сенат; республика — подчеркивает Сен-Жюст — это добродетель. Всякая моральная развращенность есть вместе с тем и развращенность политическая, и наоборот. И тогда устанавливается принцип постоянных репрессий, вытекающий из самой доктрины. Бесспорно, Сен-Жюст был искренен в своем желании всеобщей идиллии. Он действительно мечтал о республике аскетов, о гармоничном человечестве, предающемся беспорочным играм невинного детства под присмотром и защитой тех мудрых старцев, которых Сен-Жюст заранее украсил трехцветной перевязью и белым султаном. Известно также, что с начала революции Сен-Жюст, как и Робеспьер, высказывался против смертной казни. Он требовал только, чтобы осужденные за убийство всю жизнь ходили в черном одеянии. Он желал справедливости, которая стремилась бы «видеть в обвиняемом не виновного, но лишь слабого», и это восхитительно. Он мечтал также о республике прощения, которая признавала бы, что у колючего и твердого древа преступления нежные корни. Во всяком случае, одно из его восклицаний вырывается прямо из сердца, и забыть его невозможно: «Мучить народ — это просто ужасно!» Да, это ужасно. Но сердце может это чувствовать и тем не менее подчиняться принципам, которые предполагают в итоге мучение народа.
Мораль, когда она формальна, пожирает. Перефразируя Сен-Жюста, можно сказать: никто не добродетелен невинно. Кого же считать виновным после того момента, когда законы уже не в силах поддерживать согласие, когда единство, которое должно было покоиться на принципах, распадается? Фракции. А кто такие фракционеры? Это люди, самой своей деятельностью отрицающие необходимое единство. Фракции разрушают целостность суверена. Следовательно, фракция святотатственна и преступна. Нужно покончить с нею, с нею одной. Ну а если фракций много? Все будут разгромлены раз и навсегда. Сен-Жюст восклицает: «Или добродетели, или Террор!» Нужно закалить свободу, и тогда в проекте конституции, обсуждаемом в Конвенте, появляется упоминание о смертной казни. Абсолютная добродетель невозможна; в силу неумолимой логики республика прощения превращается в республику гильотин. Уже Монтескье увидел в этой логике одну из причин упадка обществ, утверждая, что избыток власти становится все большим тогда, когда законы его не предусматривают. Чистый закон Сен-Жюста не принимал в расчет ту старую, как сама история, истину, что закон по самой своей сути обречен быть нарушенным.
Террор
Сен-Жюст, современник Сада, приходит к оправданию преступления, хотя опирается на иные принципы. Спору нет, Сен-Жюст — это анти-Сад. Если девиз маркиза мог бы звучать так: «Отворите двери тюрем или докажите вашу добродетель», то девиз Конвента провозгласил бы нечто иное: «Докажите вашу добродетель или отправляйтесь в тюрьмы». Однако в обоих случаях узаконивается терроризм, индивидуальный у либертина, государственный — у служителя культа добродетели. Если абсолютное добро или абсолютное зло будут последовательны в своей логике, они потребуют одной и той же страсти. Разумеется, в случае Сен-Жюста существует двойственность. В его письме, написанном в 1792 году Вилену д'Обиньи, есть что-то безумное. Этот символ веры преследуемого преследователя заканчивается судорожным признанием: «Если Врут вовсе не убивает других, он убьет себя сам». Персонаж столь упорно серьезный, от природы холодный, логичный, невозмутимый дает повод заподозрить у него разнообразные психические отклонения. Сен-Жюст изобрел того рода серьезность, которая превращает историю двух последних столетий в нудный черный роман. Он говорил: «Тот, кто насмехается над главой правительства, стремится к тирании». Странная максима, особенно если вспомнить, чем тогда расплачивались за простое обвинение в склонности к тирании. Во всяком случае, эта максима предуготавливает времена Кесарей-педантов. Сен-Жюст подает пример; сам его тон непререкаем. Этот каскад безапелляционных утверждений, этот аксиоматический и сентенциозный стиль рисуют его облик точнее, чем самые верные натуре портреты. Сентенции раздаются, словно сама мудрость народа; дефиниции, составляющие целую науку, следуют друг за другом, словно холодные четкие команды. «Принципы должны быть умеренными, законы — неумолимыми, смертные приговоры — окончательными». Это стиль гильотины.
Подобный закоренелый логицизм предполагает, однако, глубокую страсть. Здесь — и не только здесь — мы снова видим страсть к единству. Любой бунт предполагает единство. Революция 1789 года требует единства отчизны. Сен-Жюст мечтает об идеальном граде, где нравы, соответствующие наконец законам, приведут к расцвету непорочности человека и тождеству природы и разума. И если фракции попытаются воспрепятствовать осуществлению этой мечты, то логика этой страсти будет стремительно возрастать. Так как существуют фракции, напрашивается только один вывод, что, наверное, принципы неверны. Нет, преступны фракции, поскольку принципы остаются неприкосновенными. «Настала пора вернуть всех к морали, а на аристократию обрушить всю силу террора». Но существуют не только аристократические фракции, приходится считаться с республиканцами и вообще со всеми теми, кто критикует действия Законодательного собрания и Конвента. И эти тоже виновны, поскольку угрожают единству. И тогда Сен-Жюст провозглашает великий принцип тираний XX века. «Патриотом является тот, кто безоговорочно поддерживает республику; тот, кто нападает на ее отдельные стороны,— предатель». Кто критикует, тот предатель; кто не поддерживает республику открыто — подозрителен. Если и разум, и свободное волеизъявление индивидов систематически терпят неудачу в созидании единства, нужно решительно отсекать все инородные тела. Таким образом, нож гильотины становится резонером, чья функция — опровергать. «Мошенник, которого трибунал приговорил к смерти, заявляет, что он хочет бороться с угнетением, потому что не желает подчиняться гильотине!» Это возмущение Сен-Жюста трудно было понять его современникам, поскольку до сих пор эшафот как раз и был одним из самых ярких символов угнетения. Но внутри границ этого логического бреда, на пределе сен-жюстовского понимания добродетели, эшафот — это свобода. Он утверждает рациональное единство и гармонию града. Он очищает (и это точное слово) республику, он устраняет изъяны и неполадки, стоящие на пути общей воли и универсального разума. «У меня оспаривают звание филантропа,— восклицает Марат в совершенно ином стиле.— О, какая несправедливость! Кто же не видит, что я хочу отсечь немного голов, чтобы тем самым спасти многие другие?!» Немного голов? Фракция? Разумеется, и любое историческое действие оплачивается такой ценой. Однако Марат в результате своих последних расчетов потребовал двести семьдесят три тысячи голов. И он же скомпрометировал терапевтическую сторону этого предприятия, остервенело призывая к бойне: «Клеймите их каленым железом, рубите у них большие пальцы рук, прокалывайте им языки!» Таким образом, и днем и ночью сей филантроп, используя однообразнейшую лексику, писал о необходимости убивать ради созидания. Он писал и писал сентябрьскими ночами в глубине своей конуры при свете свечи, в то время как палачи устанавливали во дворах наших тюрем скамьи для зрителей (мужчины—справа, женщины—слева), чтобы в качестве бесплатного примера филантропии показать им, как обезглавливают наших аристократов.
Даже на секунду нельзя поставить грандиозную фигуру Сен-Жюста на одну доску с мрачным Маратом, этой обезьяной Жан Жака Руссо, по точному выражению Мишле. Но драма Сен-Жюста состоит в том, что он, исходя из высших соображений и побуждаемый глубоким чувством долга, составил на время дуэт с Маратом. Фракции прибавлялись к фракциям, меньшинства к меньшинствам, пока наконец пропала убежденность, что эшафот функционирует, выполняя волю всех. Сен-Жюст, по крайней мере, станет утверждать, что он действует в пользу общей воли, поскольку действует ради добродетели. «Революция, подобная нашей, это не процесс, это раскаты грома над злодеяниями». Добро испепеляет, невинность превращается в карающую молнию. Даже игроки и в первую очередь игроки — это контрреволюционеры. Заявив, что идея счастья нова для Европы (по правде говоря, новой она была прежде всего для него самого, считавшего, что история остановилась на Бруте), Сен-Жюст замечает, что некоторые «составили себе ужасное представление о счастье и путают его с удовольствием». Их тоже надо строго наказывать. В финале этой драмы уже не стоит вопрос о большинстве или меньшинстве. Потерянный, но все еще желанный рай всеобщей невинности отдаляется, а на несчастной земле, где грохочут гражданская и межгосударственные войны, Сен-Жюст, вопреки самому себе и своим принципам, объявляет, что виновны все, если родина в опасности. Серия рапортов о заграничных фракциях, закон от 22 прериаля, речь 15 апреля 1794 года о необходимости полиции знаменуют этапы перерождения Сен-Жюста. Тот же самый человек, который столь благородно считал бесчестным сложить оружие, если где-либо существуют рабы и господа, дал согласие приостановить действие конституции 1793 года и практиковал произвол. В речи, составленной им в защиту Робеспьера, он отрицает славу и бессмертие, обращаясь только к абстрактному провидению. Вместе с тем он признавал, что добродетель, из которой он сделал религию, не имеет иного вознаграждения, кроме истории и настоящего, и что добродетель должна любой ценой установить собственное царство. Он не любил власть «злую и жестокую», которая, по его словам, «не считаясь с законами, стремится к угнетению». Но законом была добродетель, и проистекала она от народа. Поскольку народ теряет нравственную силу, закон замутняется, угнетение возрастает. В таком случае виновен был народ, а не власть, чей принцип должен был быть чист. Столь далеко идущее и столь кровавое противоречие могло разрешиться только при помощи еще более далеко идущей логики и окончательного приятия принципов в молчании и смерти. Сен-Жюст, во всяком случае, остался на уровне этого требования. Теперь наконец он должен был обрести величие и возвышенную жизнь в веках и в небесах, о которых так прочувственно говорил.
Сен-Жюст предчувствовал, что его требование предполагает тотальную безоговорочную самоотдачу. Он говорил: те, кто совершают в мире революции, «те, кто творит добро», могут успокоиться только в могиле. Убежденный, что его принципы ради своего торжества должны достигнуть апогея в добродетели и счастье его народа, понимая, быть может, что он требует невозможного, Сен-Жюст заранее отрезал себе путь к отступлению, публично заявив, что закололся бы в тот день, когда отчаялся бы, потеряв веру в свой народ. Однако он-то и отчаялся, усомнившись в самом терроре. «Революция оледенела, все принципы ослабели; остаются только красные колпаки на головах интриганов. Опыт террора помешал распознать преступления, как слишком крепкие ликеры не дают распознать свой вкус». Сама добродетель «сочеталась с преступлением во времена анархии». Он говорил, что все преступления проистекают от тирании, являющейся первым преступлением, и что перед неутомимым напором преступления революция сама прибегла к тирании и стала преступной. Следовательно, невозможно извести ни преступления, ни фракции, ни ужасный гедонизм; верить в этот народ нельзя, нужно его подчинить своей власти. Но ведь нельзя править невинно. Так что приходится либо страдать от зла, либо служить ему; либо допустить, что в принципах есть изъян, либо признать, что и народ в целом, и отдельные люди виновны. И тогда загадочный и прекрасный Сен-Жюст отворачивается от былой веры: «Не так уж много теряешь вместе с жизнью, в которой пришлось бы стать соучастником или немым свидетелем зла». Врут, покончивший бы с собой, если бы не убил никого другого, начинает с того, что убивает других. Но других слишком много, убить их всех невозможно. Значит, надо умереть самому и лишний раз доказать, что бунт, когда он не идет на лад, колеблется между уничтожением других и самоуничтожением. Последнее, во всяком случае, несложно: достаточно сделать еще один шаг, чтобы довести свои рассуждения до логического конца. В своей речи в защиту Робеспьера Сен-Жюст незадолго до смерти вновь утверждает великий принцип своей деятельности — тот самый, в силу которого он будет осужден: «Я не принадлежу ни к одной из фракций, я буду сражаться с ними всеми». Таким образом, он заранее признал решение общей воли, то есть Национального собрания. Он решился на гибель ради любви к принципам и вопреки всякой реальности, потому что мнение Национального собрания могло быть подавлено только фанатизмом и красноречием какой-нибудь фракции. Но когда принципы слабеют, люди могут спасти их, а вместе с ними и собственную веру лишь одним способом — умереть за них. В удушающем зное июльского Парижа Сен-Жюст, упорно отвергая реальность и весь мир, признается, что он ставит свою жизнь в зависимость от принципов. Заявив это, он, похоже, на минуту замечает иную истину, заканчивая речь умеренным разоблачением Бийо-Варенна и Колло д'Эрбуа: «Я хочу, чтобы они оправдались и чтобы мы стали более мудрыми». Здесь на мгновение стиль и гильотина запнулись. Но поскольку в добродетели слишком много гордыни, добродетель не может быть мудростью. Нож гильотины, словно сама мораль, вскоре обрушится на эту прекрасную голову, вместилище холодного ума. Начиная с того момента, когда Национальное собрание осудит его, и до того момента, когда он подставит свой затылок под лезвие гильотины, Сен-Жюст не промолвит ни слова. Это долгое молчание более значительно, чем сама его смерть. Когда-то он сетовал, что вокруг тронов царило молчание, и потому он так хотел вволю и ярко говорить. Но в конце, презирая и тиранию, и загадочный народ, не желающий пребывать в согласии с чистым Разумом, Сен-Жюст погружается в молчание. Его принципы не могут прийти в соответствие с реальностью; дела и события идут не так, как они должны идти; следовательно, принципы остаются одинокими, немыми и недвижными. Предаться им — значит и в самом деле умереть, умереть от некой невозможной любви, которая противоположна любви человеческой. Сен-Жюст умирает, а вместе с ним умирает и надежда на новую религию.
«Все камни отесаны для здания свободы,— говорил Сен-Жюст,— но из этих камней вы можете выстроить для нас и храм, и гробницу». Сами принципы «Общественного договора» служили руководством для возведения гробницы, которую затем замуровал Наполеон Бонапарт. Руссо, у которого все же хватало здравого смысла, отлично понимал, что общество, описанное в «Общественном договоре», подходит разве что для богов. Последователи Руссо усвоили его учение буквально и постарались обосновать божественность человека. Красное знамя, символ закона военного времени, то есть исполнительной власти при старом режиме, становится революционным символом 10 августа 1792 года.
Переход знаменательный, и Жорес комментирует его так: «Это мы, народ, воплощаем в себе право... Мы не бунтовщики. Бунтовщики находятся в Тюильри». Но так легко богом не станешь. Сами старые боги не погибали от первого же удара, и революции уже XIX века должны будут завершить ликвидацию божественного принципа. Тогда Париж подымается, чтобы подчинить короля закону, установленному народом, и не дать ему восстановить власть, основанную на божественном принципе. Этот труп, который инсургенты 1830 года поволокут через залы Тюильри и усадят на трон, чтобы доставить ему смехотворные почести, большого значения не имеет. В ту эпоху на короля еще могут быть возложены почетные обязанности, но возлагаются они народом; Хартия — закон для короля. Он уже не Величество. Поскольку старый режим исчез тогда во Франции окончательно, нужно было после 1848 года упрочить новый режим, и потому история XIX века до 1914 года — это история восстановления народовластия в борьбе со старорежимными монархиями, то есть история утверждения гражданского принципа. Этот принцип восторжествует в 1919 году, когда в Европе будут свергнуты все абсолютистские монархии [32]. Повсюду суверенитет народа заменяет собой по праву и в силу разума суверенитет самодержца. Только тогда проявятся последствия принципов 1789 года. Мы, ныне живущие, первые, кто может ясно об этом судить.
Якобинцы ужесточили вечные моральные принципы до такой степени, что разрушили то, на чем до сих пор эти принципы покоились. Проповедники Евангелия, они стремились основать братство на абстрактном римском праве. Божественные повеления они заменили законом, который, по их предположениям, должен был быть признан всеми, поскольку он являлся выражением общей воли. Закон находил свое оправдание в естественной добродетели и в свою очередь оправдывал ее. Но как только возникает одна-единственная фракция, все умозаключения рушатся и становится очевидным, что добродетель нуждается в оправдании, чтобы не оказаться абстрактной. Буржуазные юристы XVIII века, подавляя своими принципами справедливые и живые завоевания собственного народа, одним махом подготовили два вида современного нигилизма: нигилизм индивида и нигилизм государства.
Бунтарское движение, народившись в 1789 году, не может, однако, тогда же и остановиться. Бог не совсем умер для якобинцев и тем более для романтиков. Они еще дорожат Верховным существом. Разум определенным образом еще является посредником между ним и людьми. Но Бог по меньшей мере развоплощен и сведен к теоретическому существованию морального принципа. Буржуазия властвовала весь XIX век только благодаря тому, что ссылалась на эти абстрактные принципы. Короче говоря, не будучи столь благородной, как Сен-Жюст, буржуазия воспользовалась этой ссылкой в качестве оправдания, исповедуя, во всяком случае на практике, противоположные ценности. В силу своей растленной сущности и трусливого лицемерия, буржуазия способствовала окончательной дискредитации принципов, которыми она клялась. В этом отношении вина ее безмерна. Как только вечные принципы вкупе с формальной добродетелью будут подвергнуты сомнению и всякая ценность будет дискредитирована, разум придет в движение, не ссылаясь уже ни на что, кроме собственных успехов. Разум возжелает властвовать, отрицая все то, что было, и утверждая все то, что будет. Разум станет завоевательным. Русский коммунизм благодаря своей мощной критике всякой формальной добродетели завершит бунтарское дело XIX века, отрицая какой бы то ни было высший принцип. За цареубийствами XIX века последуют богоубийства XX века, которые, отрицая всякую мораль, отчаянно ищут единство рода человеческого посредством изнуряющего нагромождения преступлений и войн. За якобинской революцией, пытавшейся установить религию добродетели, чтобы на ней основать единство, последуют циничные революции, которые, будь они правыми или левыми, попытаются достичь единства мира, чтобы основать наконец религию человека. Все то, что было Богово, отныне будет отдано Кесарю.
Примечания
1. Филотей О'Недди.
2. Эти слова принадлежат герцогу де Лианкуру, они были ответом на вопрос Людовика XVI, узнавшего о восстании в Париже и взятии Бастилии: «Это бунт?» — «Нет. сир, это не бунт, это — революция».
3. Прудон, Пьер Жозеф (1809—1865) — французский философ и экономист, теоретик мелкобуржуазного социализма и анархизма.
4. Анахарсис Клоотс (Жан-Батист дю Валь-де-Грас. барон фон Клоотс, 1755—1794) — немецкий аристократ, с 1776 г. жил в Париже, принимал участие в работе над «Энциклопедией». С 1789 г. активный участник французской революции, именовал себя «оратором рода человеческого» и «гражданином человечества», был членом якобинского клуба депутатом Конвента. В 1793 г. сблизился с гебертистами и принимал участие в дехристианизации Парижа и установлении Культа Разума. Был арестован, будучи обвиненным Робеспьером в иностранном заговоре. Приговорен к смерти и казнен вместе с другими гебертистами 24 марта 1794 г.
5. La tragedie de Spartacus. Cahiers Spartacus.
6. Восстание Спартака, по сути дела. реализует программу предшествовавших ему восстаний рабов. Но эта программа сводится к разделу земель и ликвидации рабства. Впрямую она не затрагивает римских богов.
7. Поскольку для меня бунтарский дух внутри христианства интереса не представляет, в эссе не затрагивается тема Реформации, как и многочисленных предшествовавших Реформации бунтов против церковной власти. Но, во всяком случае, можно сказать, что Реформация подготовила религиозное якобинство и что в определенном смысле она начала то, что завершит 1789 год.
8. Равальяк, Дамьен — Равальяк — убийца Генриха IV (14 мая 1610 г.); Дамьен — покушался на жизнь Людовика XV в 1757 г. (возможно, покушения, как такового, не было, слабый удар был нанесен перочинным ножом, дабы напугать короля). И Равальяк, и Дамьен были четвертованы.
9. Но принимали в этом участие и короли, постепенно навязывая церковной власти власть политическую и подрывая, таким образом, принцип своей законности.
10. Мишле, Жюль (1798—-1874) — французский историк и писатель, автор многотомных «Истории Франции» н «Истории французской революции».
11. Карл I настолько верил в божественное право королей, что даже не считал нужным быть справедливым и лояльным по отношению к тем, кто это право отрицает.
12. Боссюэ. Жак Бенинь (1627—1704) – французский богослов, епископ. Был воспитателем наследника престола, вел полемику с протестантами, с квиетизмом. В «Рассуждении о всеобщей истории» дал обзор истории человечества в духе провиденциализма: бог непосредственно управляет судьбами народов. В политических сочинениях осуществлял богословское обоснование абсолютизма как наиболее разумной формы правления.
13. Савойский викарий — «Исповедание веры савойского викария» — текст Ж. Ж. Рус-со, включенный в IV книгу романа «Эмиль»: представляет собой изложение религиозно-философских воззрений Русей.
14. Дантон, Жорж Жак ( 1759—1794) — деятель Великой французской революции, один из вождей якобинцев.
15. Сент-Жюст, Луи Антуан де (1767—1794) —участник французской революции, член Комитета общественного спасения, ближайший сподвижник Робеспьера, организатор и теоретик террора. Был инициатором социально-экономических декретов о конфискации собственности эмигрантов и ее распределении, политических декретов против гебертистов и дантонистов. Был арестован и казнен вместе с Робеспьером. Его главное произведение «Республиканские учреждения» было опубликовано посмертно.
16. Разумеется, Руссо этого не желал. Чтобы очертить границы этого анализа, следует предпослать ему твердое заявление Руссо: «Ничто на земле не стоит того, чтобы его приобретали ценой человеческой крови».
17. См. «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми»: «Начнем же с того, что отбросим все факты, ибо они не имеют никакого касательства к данному вопросу».
18. Всякая идеология противоречит психологии.
19. Фоше, Клод (1744-1793) — архиепископ Буржа, принял активное участие во французской революции, был депутатом сначала Законодательного собрания, затем Конвента. Сторонник жирондистов, казнен во время якобинского террора. 20. Та же идиллия в России 1905 г., когда Петербургский Совет устраивает демонстрацию с лозунгами, требующими отмены смертном казни. Так было и в 1917 г.
21. Верньо, Пьер Викторьен (1753—1793) — один из руководителей жирондистов в Законодательном собрании, затем в Конвенте. Был казнен вместе с другими вождями Жиронды. 22. Анахарсис Клоотс.
23. Или уж, во всяком случае, толкование, опережающее события. Произнося эту речь, Сен-Жюст еще не знает, что выступает и против себя самого.
24. Ру, Жак (1752—1794) — французский революционер, член клуба кордельеров, отрекся от религиозного сана, проповедовал социально-экономическое равенство, руководитель «бешеных». Был арестован в сентябре 1793 г. и покончил с собой, узнав о приговоре революционного трибунала.
25. Бриссо, Жак Пьер (1754—1794) —французский политический деятель, журналист, один из руководителей жирондистов (которых иногда даже называли «бриссотенами»). Казнен во время террора.
26.Вандея, религиозная война дает ему дополнительные доводы. 27. Это будет бог Канта, Якоби и Фихте.
28. Vox populi, vox naturae— глас народа, глас природы.
29. Катан, Врут, Сцевола — французские революционеры постоянно обращались к образцовым персонажам римской республики. Катон, Марк Порций (95—46 до Р.Х) — стоик, республиканец, покончивший с собой после поражения помпейянцев в Утике (отсюда «Катон Утический»). Брут, Марк Юний (85—42 до н.э.) — один из заговорщиков и убийц Цезаря во имя восстановления республики. После поражения в битве под Филиппами покончил с собой. Сцевола, Гай Муций—легендарный римский герой, отправившийся в лагерь этрусского царя Ларса Порсенны и сжегший в присутствии последнего на медленном огне свою руку, чтобы продемонстрировать, что среди римлян есть множество готовых к самопожертвованию юношей, способных убить царя ценою своей жизни. Общим для всех этих римских героев являются верность республике, готовность к тираноубийству и к собственной гибели во имя общего блага.
30. Монтескье, Шарль Луи (1689—1755)—французский философ, писатель, историк, видный представитель французского Просвещения.
31. Но природа, какой видишь ее у Бернардена де Сен-Пьера, сама соответствует предустановленной добродетели. Природа также есть абстрактный принцип.
32. Кроме испанской монархии. Но Германская империя рухнула, а ведь Вильгельм II говорил, что «мы, Гогенцоллерны, удерживаем нашу корону, получив ее в дар только от неба, и отчет мы дадим лишь одному небу».
Источники
1. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство: Пер. с фр. / Общ. ред., сост. и предисловие А.М. Руткевича. — М.: Политиздат, 1990. — 415 с.
2. Сумерки богов / Сост. и общ. ред. А.А. Яковлева: Перевод. — М.: Политиздат, 1989. — 398 с.
|
|
