Либерализм и тоталитаризм

Хрестоматия

Георг Вильгельм Фридрих Гегель

«Государство есть действительность нравственной идеи»

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770 – 1831) — серьезный философ; на многих его философия действует угнетающе. Чтобы как-то скомпенсировать это впечатление, расскажем словами Куно Фишера о некоторых малосерьезных вещах; с этой целью вернемся снова в знаменитый 1789 год. Гегелю девятнадцать лет. В этом году он читает «Критику чистого разума» Канта и одновременно следит за событиями во Франции: рушится Бастилия, созывается Национальное собрание; Гегель жадно следит за взлетами и падениями Французской революции. Можно представить тот бульон событий, в котором варился будущий классик немецкого идеализма: за завтраком он читает газеты — Как там складываются дела во Франции? — а вечером спешит на диспут в политический клуб.

Куно Фишер рассказывает: “... Одушевление дошло до того, что в одно воскресное ясное утро, юные энтузиасты свободы отправились за город и на лугу около Тюбингена посадили по французскому обычаю дерево свободы. В числе их были также Гегель и Шеллинг. Дело получило огласку, и герцог Карл сам явился, чтобы успокоить бурю в стакане. Вероятно, это невинное торжество произошло в одно из весенних воскресений 1791 г., еще в так называемые золотые дни Французской революции. Листы гегелевского альбома в это время наполнены восклицаниями, соответствующими посадке дерева свободы. В одном месте мы встречаем восклицание, вложенное Шиллером в уста Гуттена: «In tyrannos». На другом листе: «Viva la liberte!» На третьем: «Viva Jean Jaeques!» и т.д.

На внешний вид и манеры Гегеля нравы нового времени и академической жизни нисколько не имели преобразующего влияния. В физических и рыцарских упражнениях он не был искусен и ловок, верховой езды и фехтования он скорее избегал, чем занимался ими, с барышнями предпочитал играть в фанты, чем танцевать, и одевался небрежно, по-старомодному. Старообразность и медлительность его существа должны были еще более поражать и бросаться в глаза в Тюбингене, среди академических товарищей его юности, чем в Штутгарте. В институте его называли «стариком» или «стариной». Его друг Фаллог из Мёпельгарда в своем альбоме, на листке от 21 февраля 1791 года, изобразил его под этим насмешливым прозвищем; он нарисовал его сгорбленным, ковыляющим на костылях, а внизу подписал: «Помоги, Боже, старику!».

Георг Вильгельм Фридрих ГЕГЕЛЬ (1770 – 1831)

Однако Гегель нисколько не был скрытным человеком и не стоял особняком в мрачной и тяжелой замкнутости: нет, он был веселым собеседником, которого любили (как показывает и добродушная насмешка Фаллота); который принимал участие в веселой попойке, забыл в одной товарищеской поездке за город предписанный монастырем час возвращения и за это попал в карцер; который страстно влюбился в красивую девушку, Августу Гегельмейер, дочь покойного профессора теологии, и даже в альбоме на листке, посвященном его другу Финку, высказал, что он вовсе не был противником вина и любви: «Хорошо закончилось последнее лето, еще лучше предыдущего! Девизом предыдущего было: вино, последнего: любовь! 1 октября 1791 г. Да здравствует А. (V. А!!!)». Предание, вполне вероятное, свидетельствует, что он не имел особенного успеха у женщин. Правда, его сестра сообщает, что дело было наоборот, и что он «той и другой отдавал предпочтение, но никаких надежд не подавал»; однако такое толкование более соответствует сестриной любви, чем истине. При его видах и планах на будущее не могло вообще и речи быть о женитьбе” (1, с. 11).

Куно Фишер приводит воспоминания непосредственного слушателя, а потом издателя лекций Гегеля, Карла Густава Гото:

“«Когда, спустя несколько дней, я вновь увидел его на кафедре, я не мог сначала разобраться ни в ходе его мыслей, ни во внешней стороне его лекции. Вяло и угрюмо сидел он с опущенной головой, сосредоточившись в себе, перелистывал свои большие тетради и, продолжая говорить, все время рылся в записях, смотря в них то вверх, то вниз, то вперед, то назад. Постоянное покашливание нарушали течение речи, всякая фраза являлась отдельно, высказывалась с напряжением, отрывочно и беспорядочно. Всякое слово, всякий слог появлялся как бы против воли и, произнесенный глухим голосом на швабском диалекте, получал удивительно серьезный отпечаток, как будто бы каждое слово было самым важным. Тем не менее вся эта картина вызывала такое глубокое уважение, такое сознание достоинства и до такой степени привлекала наивностью всепобеждающей серьезности, что я, несмотря на все неудобства, чувствовал себя неотразимо прикованным, хотя довольно мало мог понять из сказанного. Однако, как только я, благодаря усердию и настойчивости, в короткое время привык к этой внешней стороне лекций Гегеля, внутренние преимущества их стали все яснее обнаруживаться дли меня и слились с описанными недостатками в единое целое, носившее в самом себе масштаб своего совершенства». «Ему предстояла задача извлечь самые серьезные мысли из глубочайшей основы вещей, и хотя эти мысли были продуманы и разработаны им много лет тому назад и много раз, тем не менее для того, чтобы жизненно воздействовать, они всегда должны были вновь рождаться в нем в живой современности. Нельзя себе представить более наглядного пластического выражения этих затруднений и тяжкого труда, чем в форме его лекций. Как древние пророки, чем настойчивее они боролись с языком, тем выразительнее высказывали то, что боролось в них самих, — отчасти побеждая, отчасти побежденные, точно так же боролся и побеждал и он с неуклюжей серьезностью. Весь углубившись лишь в свою мысль, он, казалось, развивал ее для слушателей только из нее самой, ради нее самой, как бы не из своего духа, и тем не менее она возникала из него одного, и почти отеческая забота о ясности смягчала упорную серьезность, которая могла бы отпугнуть от восприятия таких трудных мыслей. В самом начале он уже запинался, потом опять повторял фразу, останавливался, говорил и думал; казалось, ему никогда не удастся найти подходящего слова, но вот вдруг он с уверенностью произносил его; оно оказывалось простым и тем не менее было неподражаемо подходящим, неупотребительным и в то же время единственно правильным. Всегда казалось, что самое важное должно быть высказано еще впоследствии, и тем не менее оно уже незаметно и в совершенно полной форме бывало высказано. Наконец, ясное значение мысли бывало схвачено, и являлась надежда на желанное движение вперед. Напрасно. Мысль, вместо того, чтобы двигаться вперед, вращалась на одном и том же месте, выражаясь все в сходных словах. Однако, если утомленное внимание рассеивалось и слушатель, спустя несколько минут, испуганный внезапно возвращался к лекции, он находил в наказание себе, что утратил связь мыслей. Медленно и обдуманно подвигаясь вперед сквозь мнимо незначительные посредствующие звенья, Гегель ограничивал до односторонности какую-либо полную мысль, различал в ней несколько сторон и приходил к противоречиям, победоносное разрешение которых должно было мощно воссоединить наименее согласное». «Этот мощный дух витал и действовал с величественным самоуверенным спокойствием и удобством в глубинах вопросов, по-видимому, неразрешимых. В эти минуты голос его повышался, взор сверкал над аудиторией и светился в разгоревшемся пламени убеждения, захватывая глубочайшие тайники души, и никогда в таких случаях он не испытывал недостатка в выражениях». «Только в области самых простых вопросов он бывал неуклюж и утомителен. При этом он вертелся и ежился, на всех чертах его лица было написано недовольство, с которым он занимался такими вещами». «Наоборот, он с одинаковым мастерством вращался как среди самых отвлеченных абстракций, так и среди самой широкой полноты явлений. В недосягаемой до сих пор степени он способен был становиться на всякую, хотя бы и самую индивидуальную, точку зрения, и изобразить весь ее горизонт». «Таким образом, ему превосходно удавалось изображать эпохи, народы, события, индивидуальные характеры; его глубоко проникающий взор открывал ему везде сущность вещи, и энергия его первоначальной способности созерцания даже и в старости не утратила своей юношеской свежести и силы.»” (1, с. 162 — 164)

Романтические лозунги юности — «Viva la liberte!», «Viva Jean Jaeques!», — преломившись через «Критику чистого разума», могли быть услышаны Готом с университетской кафедры, например, в такой форме:

...Заслуга Руссо состоит в том, что он определил в качестве принципа государства тот принцип, который нетолько по своей форме (например, социальный инстинкт, божественный авторитет), но и по своему содержанию есть мысль, а именно само мышление, воля. Однако ввиду того что он понимал волю лишь в определенной форме единичной воли (как впоследствии и Фихте), а всеобщую волю — не как в себе и для себя разумное в воле, а только как общее, возникающее из этой единичной воли как сознательной, то объединение единичных людей в государстве превращается у него в договор, основанием которого служит, таким образом, их произвол, мнение и решительно выраженное по их желанию согласие, а из этого вытекают дальнейшие чисто рассудочные выводы, уничтожающие в себе и для себя сущее божественное, его абсолютный авторитет и величие. Поэтому, обретя власть, эти абстракции, с одной стороны, правда, явили нам впервые за все время существования человеческого рода невероятное зрелище — ниспровержение всего пребывающего и данного, для того чтобы создать конституцию великого действительного государства с самого начала и из мысли, стремясь дать ему в качестве основы лишь мнимо разумное; однако, поскольку, с другой стороны, все это были только лишенные идеи абстракции, они привели эту попытку к ужасающим и вопиющим событиям (4, с. 280 — 281).

Так о Французской революции и ее буревестнике Жан Жаке Руссо мог сказать только Гегель.

Артур Шопенгауэр советовал изучающим Канта начать с его «Пролегоменов»; в отношении изучающих Гегеля можно рекомендовать примерно то же самое, т.е. на первых порах обратиться к его «Философской пропедевтике»; это поможет понять его «Философию права». Некоторые аспекты категории «свободы» хорошо изложены в «Энциклопедии философских наук». Из этих трех книг мы брали нижеследующие извлечения.

Предметом настоящего учения является человеческая воля, и притом в плане отношения индивидуальной воли ко всеобщей. Как воля дух действует практически. Практический образ действий, посредством которого дух самопроизвольно вносит в свою неопределенность какое-нибудь определение или вместо определений, имеющихся в нем без его содействия, самопроизвольно устанавливает другие, нужно отличать от его теоретического образа действий.

Гегель в студенческой аудитории

Сознание, собственно говоря, — это отношение Я к какому-нибудь предмету, безразлично внутреннему или внешнему. Содержание наших знаний составляют отчасти предметы, которые мы познаем посредством чувственных восприятий, отчасти же предметы, основой которых является сам дух. Первые составляют чувственный, вторые умопостигаемый мир. Правовые, нравственные и религиозные понятия относятся к последнему.

Во взаимоотношениях с предметом Я бывает 1) пассивным, а предмет — причиной определений во мне. В этом случае имеющиеся во мне определенные представления появляются оттого, что непосредственно наличные предметы производят на меня какое-то впечатление. Это и есть теоретическое сознание. Выступает ли оно как воспринимающее, или как воображение, или как мыслящее, его содержание всегда является некоторым уже данным и наличным содержанием, причем в мышлении содержанием его является сущее, как таковое; 2) противоположным образом проявляет себя Я как практическое сознание, когда нужно, чтобы определения Я не оставались только определениями его представления и мышления, а сделались внешне существующими. Тут уже я определяю вещи, я являюсь причиной изменений данных предметов.

Практическая способность определяет себя, собственно говоря, внутренне, самопроизвольно. Содержание ее определений принадлежит ей, и она признает их своими. — Однако определения эти сперва являются только внутренними и, следовательно, отделены от реальности внешнего мира, нужно же, чтобы они стали внешними и реализовали себя. Последнее происходит посредством [практической] деятельности, именно благодаря ей внутренние практические определения и становятся внешними, т.е. получают внешнее существование. — С обратной стороны это можно рассматривать также и как такой процесс, в ходе которого некоторая внешняя наличность снимается и приводится в соответствие с внутренними определениями.

Само же внутреннее определение практического сознания — это либо [природное] побуждение, либо воля в собственном смысле слова. Упомянутое побуждение есть природное самоопределение, основанное на ограниченных чувствах и имеющее ограниченную цель, дальше которой оно не идет; другими словами, оно представляет собой несвободную, непосредственно определенную, низшую способность желания, следуя которой человек действует как природное существо. — За пределы [природного] побуждения человек выходит посредством рефлексии. Рефлектируя, он сравнивает такое побуждение не только со средствами его удовлетворения, но и средства эти, а также и сами побуждения как друг с другом, так и с целями своего существования. Когда же рефлексия окончена, он либо предается удовлетворению побуждения, либо останавливает удовлетворение и отказывается от него.

Воля в собственном смысле слова, или высшая способность желания, есть 1) чистая неопределенность Я. Как таковая, она не имеет ни ограничений, ни содержания, наличного непосредственно от природы, и по сути дела равнодушна ко всякой определенности; 2) в то же время я могу перейти к какой-то из определенностей и, сделав ту или другую из них своей, затем претворить ее в действительность.

Абстрактная свобода воли и заключается в указанной неопределенности, или, лучше сказать, равенстве Я самому себе, в каковой определение существует лишь постольку, поскольку воля сделала это определение своим, т.е. внесла его в себя; в то же время воля остается тут равной себе и в состоянии снова абстрагироваться от всякого определения. Хотя воле и могут извне предлагаться различные соблазны, побудительные причины, законы, но если человек им следует, то это происходит только тогда, когда сама воля, решившись на это, делает их своими. — Точно так же обстоит дело и с определениями низшей способности желания, т.е. с тем, что совершают, повинуясь природным побуждениям и склонностям.

Вина ложится на волю в том случае, если 1) определение этой воли только ею самой сделано своим, иначе говоря, если оно принадлежит ее намерению: я хочу; 2) если воля знает определения, какие создаются поступком, входящим в ее намерение, т.е. знает те определения, какие необходимо и непосредственно связаны с этим поступком.

Деяние — это, собственно говоря, произведенное изменение и произведенное определение наличного бытия. К поступку же относится только то, что из деяния входит в намерение, иначе говоря, было в сознании, то, следовательно, что воля признает своим.

Далее, свободная воля как свободная не связана с определенностью и единичностью, благодаря которым один индивид отличается от другого; напротив, она представляет собой всеобщую волю, и всякий отдельный человек, согласно его чистой воле, есть всеобщее существо.

Воля, правда, может вбирать в себя и делать своим разного рода внешнее, т.е. не вытекающее из ее сущности, содержание. Поступая так, она остается равной себе не по содержанию и сущности, а только по форме, а именно она сознает, что может сейчас же снова абстрагироваться от всякого содержания и восстановить свою чистоту. В этом смысле она представляет собой по сути дела лишь произвол.

Но чтобы воля была истинно и абсолютно свободной, то, чего она хочет, иначе говоря, ее содержание, не должно быть ничем иным, кроме нее самой. Она должна хотеть только внутри себя, и предметом ее должна быть только она сама. Чистая воля, следовательно, хочет не какого-то особенного содержания ради его особенности, а чтобы в своих действиях воля, как таковая, была свободной и получала бы свободу, другими словами, чтобы осуществлялась всеобщая воля.

Дальнейшее определение и развитие этого всеобщего принципа воли представляет собой учение о праве, долге и религии (2, с. 7 – 10).

Свобода воли есть свобода вообще, а все другие свободы лишь ее виды. Когда говорят: свобода воли, то этим отнюдь не хотят сказать, будто кроме воли есть еще какая-то сила, свойство или способность, тоже обладающая свободой. Точно так же, говоря о всемогуществе бога, не понимают этого так, будто есть еще и другие существа, кроме бога, которые обладало бы всемогуществом. Существуют также гражданская свобода, свобода печати, политическая, религиозная свобода. Эти виды свободы представляют собой всеобщее понятие свободы, поскольку оно применено к особенным отношениям или предметам. Свобода вероисповедания состоит в том, что религиозные представления, религиозные обряды не навязываются мне, иными словами, в ней существуют только такие определения, которые я признаю своими, превращаю в свои. Религия, которая мне навязывается, иначе говоря, в отношении которой я не являюсь свободным существом, не моя, она всегда остается чуждой для меня. Политическая свобода народа заключается в том, чтобы создать собственное государство и решать, что признать как общенациональную волю либо всем народом, либо через тех, кто принадлежит к народу и кого народ благодаря тому, что всякий другой гражданин имеет равные с ними права, может считать своими (2, с. 25 – 26).

Если бы воля не была всеобщей, то не существовало бы никаких действительных законов, ничего, что могло бы действительно обязывать всех. Каждый мог бы поступать, как ему заблагорассудится, и не обращал бы внимания на своеволие других. Что воля всеобща, вытекает из понятия ее свободы. Люди, если судить о них по их явлению, в общем весьма различны в отношении воли, по характеру, манерам, склонностям, способностям. Они суть поэтому особенные индивиды и отличаются друг от друга по своей натуре. У каждого есть такие способности и определения, которых нет у другого. Эти различия индивидов не касаются воли самой по себе, ибо она свободна. Свобода как раз и состоит в неопределенности воли, иначе говоря, в том, что воля не имеет внутри себя никакой природной определенности. Воля сама по себе есть, следовательно, всеобщая воля. Особенность или единичность человека не препятствует всеобщности воли, а подчинена ей. Справедливый или моральный, иными словами превосходный поступок хотя и совершается отдельным [человеком], однако все соглашаются с таким поступком. Они, следовательно, узнают в нем самих себя или свою собственную волю (2, с. 27 – 28).

Произвол есть свобода, но это формальная свобода, иначе говоря, он есть свобода постольку, поскольку моя воля соотносится с чем-либо ограниченным (2, с. 29).

Абсолютно свободная воля отличается от относительно свободной, или произвола, тем, что предметом абсолютной воли является только она сама, а предметом относительной — нечто ограниченное. Относительную волю, например вожделение, интересует лишь предмет. Абсолютная воля отличается, однако, и от упрямства. Последнее имеет то общее с абсолютной волей, что оно дорожит не столько сутью дела, сколько волей как волей, тем, чтобы считались именно с его волей. Одно от другого отличить нетрудно. Упрямый настаивает на своей воле только потому, что это его воля, он настаивает на ней без разумного основания, т.е. без того, чтобы его воля представляла собой нечто имеющее всеобщую ценность. Насколько необходимо, чтобы силой воли обладал тот, кто упорен в достижении разумной цели, настолько же и отвратительно упрямство, ибо оно представляет собой нечто совершенно единичное и исключающее иное. Истинно свободная воля не имеет случайного содержания. Только она сама не случайна (2, с. 30).

Человек — свободное существо. Это составляет основное определение его природы. Но кроме этого у него есть еще и другие необходимые потребности, особенные цели и побуждения, например стремление к познанию, к сохранению своей жизни, своего здоровья и т.д. Право не интересуется человеком в плане этих особенных определений. Оно не ставит себе целью содействовать ему в отношении этих определений или оказывать ему тут какую-то особую помощь.

Во-вторых. Право не зависит от того намерения, которое ты имеешь. Можно делать что-нибудь с весьма благим намерением, но поступок от этого не становится законным, а вопреки тому может быть противозаконным. С другой стороны, какой-нибудь поступок, например защита мной своей собственности, может быть вполне законным и все же злонамеренным поступком, если я при этом забочусь не столько о праве, сколько о том, чтобы причинить вред другому. На право, как таковое, это намерение не имеет никакого влияния.

В-третьих. Право не связано с [внутренней] убежденностью в том, соответствует или противоречит праву совершаемое мной. Это имеет место особенно при наказании. Преступника, правда, стараются убедить, что с ним поступают справедливо. Но существует такое убеждение или его нет, это не оказывает никакого влияния на право, которое к нему применено.

Наконец, право не придает значения также и тому умонастроению, с которым что-либо совершают. Очень часто бывает, что право не нарушают только из-за страха перед наказанием или перед другими неприятными последствиями вообще, например из страха утратить свое доброе имя, дискредитировать себя. Или же можно, осуществляя свое право, думать, что за это будешь вознагражден в загробной жизни. Право, как таковое, не зависит от этих умонастроений (2, с. 31 – 32).

Необходимо рассмотреть:
1) право само по себе и
2) его существование в гражданском обществе.

С точки зрения права следует исполнять только всеобщую волю, невзирая на намерение или убеждение единичного человека, и вообще человек является предметом права только как свободное существо.

Право заключается в том, чтобы с каждым в отдельности другой считался и обращался как со свободным существом, ибо лишь тогда свободная воля имеет в другом человеке самое себя в качестве предмета и содержания (2, с. 35 – 36).

Каждый, поскольку его признают свободным существом, есть лицо. Поэтому принцип права можно выразить и так: с каждым другой должен обращаться именно как с лицом.

Понятие личности включает в себя особенность Я (Ichheit) или же отдельность как нечто свободное или всеобщее. Люди обладают личностью в силу своей духовной природы.

Именно отсюда вытекает, что ни одного человека нельзя принуждать к чему-либо, кроме прекращения насилия, примененного им к другому.

Бывают ограничения свободы и законы, допускающие, чтобы с людьми обращались не как с лицами, а как с вещью, например законы, разрешающие рабство. Однако последние являются лишь позитивными законами и правами, и притом такими, которые противны разуму и абсолютному праву.

Поступок, стесняющий свободу другого человека или не признающий в нем свободную волю, является противоречащим праву.

В абсолютном смысле по отношению к человеку, строго говоря, невозможно никакое принуждение, потому что каждый представляет собой свободное существо, ибо он может отстоять свою волю вопреки необходимости и отказаться от всего, что имеет отношение к его наличному бытию. Принуждение происходит следующим образом. С наличным бытием человека соединяют что-нибудь в качестве его условия так, что, если он хочет сохранить первое, ему приходится мириться и со вторым. А так как наличное бытие человека зависит от внешних предметов, то он может быть поставлен в зависимость именно со стороны своего наличного бытия. Человека принуждают только тогда, когда он хочет чего-то, с чем связано еще и другое, а захочет ли он того, а с ним и другого или же не захочет ни того, ни другого, это зависит от его воли. Уж если его принуждают, то, к чему его склоняют, тоже в его воле. Принуждение есть в этом смысле лишь нечто относительное. Оно является справедливым, если к нему прибегают для того, чтобы добиться признания отдельным человеком. Такое насилие с известной точки зрения не является насилием и не противоречит достоинству свободного существа, ибо воля, какова она сама по себе, это и есть абсолютная воля каждого в отдельности. Свобода бывает вообще там, где господствует закон, а не произвол отдельного человека.

Позволено, а потому и не предписывается правом все, что не стесняет свободы других, иначе говоря, все, что не препятствует их актам.

Право содержит, собственно говоря, только запрещения, а не приказания, а что не запрещается, то позволено. Но правовые запрещения могут быть выражены позитивно как приказания, например: ты должен соблюдать договор! Всеобщий правовой принцип, особенными применениями которого являются все другие, гласит: ты должен уважать собственность другого! Это не означает, что ты должен сделать для другого что-нибудь позитивное, произвести какое-то изменение в окружающих обстоятельствах, а требует только не совершать нарушения [права] собственности. Таким образом, если право и выражают как позитивное приказание, то это последнее лишь форма выражения, в основе которого по содержанию всегда лежит запрет.

Подчиняя себе вещь, воля делает ее своей. Владение и есть эта подчиненность вещи моей воле (2, с. 37 – 38).

Владение становится собственностью, законным, если все другие признают, что вещь, которую я сделал своей, моя, равно как и я признаю владение других их владением. Мое владение признается, потому что оно — акт свободной воли, которая внутри самой себя есть нечто абсолютное и в которой всеобщим является то, что воление других я тоже рассматриваю как нечто абсолютное (2, с. 40).

Я могу отчуждать от себя свою собственность, и она благодаря моей свободной воле может перейти к другому (2, с. 41).

Неотчуждаемы те блага, которые не столько являются моим владением или собственностью, сколько образуют мою собственную личность, иначе говоря, содержатся в моей сущности, как например, свобода воли, нравственность, религия и т.д. (2, с. 42).

Посягательство другого человека на сферу моей свободы может быть 1) или таким, что он распоряжается моей собственностью как своей, иначе говоря, утверждает, что он имеет на нее право и что если бы не он, а я имел на нее право, то он уступил бы ее мне. Он уважает тут право вообще и утверждает только то, что оно в этом частном случае на его стороне. Или же 2) его поведение таково, что он вообще не признает моей воли и, стало быть, нарушает право как право (2, с. 45).

Понятие права как сила, располагающая властью и независимая от побуждений единичности, обладает действительностью только в гражданском обществе.

Семья представляет собой естественное общество, члены которого связаны любовью, доверием и естественным повиновением (пиетет)...

Государство — это общество людей с правовыми отношениями, в котором люди имеют значение друг для друга не в силу каких-либо индивидуальных естественных отношений сообразно своим естественным склонностям и чувствам, а как лица, и эта личность каждого косвенно утверждается. Если семья, разрастаясь, превратилась в нацию и государство составляет с нацией одно целое, то это — большое счастье.

Народ связан в одно языком, нравами и обычаями, а также образованием. Но связь эта еще не образует государства. Для государства, правда, весьма важны, кроме того, мораль, религия, благосостояние и богатство всех его граждан. И оно должно заботиться о содействии этим обстоятельствам, однако непосредственную цель государства составляют не они, а право.

Естественное состояние — это состояние некультурности, насилия и несправедливости. Из такого состояния люди должны вступить в гражданское общество, ибо только в последнем правовое отношение обладает действительностью.

Естественное состояние часто изображается в качестве совершенного состояния человека как с точки зрения благоденствия, так и с точки зрения нравственной доброты. Во-первых, следует заметить, что невинность, как таковая, не имеет никакой моральной ценности, поскольку она представляет собой незнание зла и покоится на отсутствии тех потребностей, при которых зло может совершаться. Во-вторых, это состояние является скорее состоянием насилия и несправедливости именно потому, что в нем люди оценивают себя сообразно природе. По природе же они неравны как в отношении физических сил, так и духовных способностей. И посредством насилия и хитрости люди делают действительным это свое различие. Разум существует, правда, и в естественном состоянии, но естественное является господствующим. Поэтому люди должны перейти из него в такое состояние, в котором господствует разумная воля.

Закон есть абстрактное выражение всеобщей, в себе и для себя существующей воли.

Законом всеобщая воля является в той мере, в какой она является им с точки зрения разума. При этом совсем не обязательно, чтобы каждый отдельный человек непременно сам узнал или отыскал эту волю. Совсем не обязательно также и то, чтобы каждый отдельный человек объявлял свою волю, а затем отсюда извлекался бы всеобщий результат. Именно поэтому в действительной истории и не бывало так, чтобы каждый отдельный гражданин какого-либо народа предлагал закон, а затем путем общественного обсуждения договаривался с другими об этом законе. Закон содержит в себе необходимость правовых отношений между людьми. Законодатели не издавали произвольных постановлений. Их постановления не являются определениями их частного изволения. Благодаря своему глубокому уму они познали, что является истиной и сущностью правового отношения.

Правительство есть индивидуальность в себе и для себя существующей воли. Оно есть сила, издающая и применяющая или исполняющая законы.

Государство имеет законы. Последние, стало быть, суть воля в ее всеобщей абстрактной сущности, которая, как таковая, бездеятельна, так как принципы, максимы еще не выражают и не заключают в себе какого-либо действительного ведения, а [выражают] лишь всеобщее воление. Для этого всеобщего только правительство является деятельной и осуществляющей волей. Закон существует как обычай, правительство же представляет собой сознательную силу бессознательного обычая.

Всеобщая государственная власть заключает в себе различные входящие в нее специальные власти: 1) законодательную вообще; 2) административную и финансовую (чтобы создавать себе средства для осуществления свободы); 3) (независимую) судебную и полицейскую; 4) военную и власть вести войну и заключить мир.

Характер государственного устройства зависит прежде всего от того, осуществляются ли эти специальные власти непосредственно центром правительства; затем, соединены ли некоторые из них в одной власти, или же они разделены; например, отправляет ли правосудие непосредственно государь или регент, или же имеются специальные судебные учреждения; затем, объединяет ли в себе правитель также и церковную власть, и т.д. Важно и то, обладает ли в государственном устройстве верховный центр правительства неограниченной финансовой властью в том смысле, что он может всецело по собственному усмотрению как устанавливать, так и расходовать налоги. Затем, соединены ли некоторые власти в одной, например соединены ли судебная и военная власть в одном должностном лице. Характер государственного устройства бывает определен еще и тем, все ли граждане принимают участие в управлении государством. Таким государственным устройством является демократия. Извращение последней — это охлократия, или господство черни, когда та часть народа, которая не имеет собственности и придерживается недостойных взглядов, силой не допускает достойных граждан к государственным делам. Демократия может возникнуть и сохраниться только при простых, неиспорченных правах и маленьких размерах государства. Аристократия — это государственное устройство, в котором исключительное право управлять государством имеют только определенные привилегированные семьи. Извращением ее является олигархия, когда число семей, имеющих право управлять государством, незначительно. Такое положение дел опасно потому, что в олигархии специальные власти осуществляются непосредственно одним советом. Монархия — это государственное устройство, при котором управление государством находится в руках одного человека и по наследству остается в одной семье. В наследственной монархии исключены те споры и гражданские войны, которые могут возникнуть при смене престола в выборной монархии, ибо честолюбие могущественных особ не может питать никакой надежды на трон. Монарх, правда, не в состоянии непосредственно осуществлять всю правительственную власть и частично доверяет осуществление специальных властей коллегиям или же государственным чинам, которые именем короля под его надзором и согласно законам осуществляют возложенную на них власть. В монархии гражданская свобода более защищена, чем в других государственных устройствах. Извращением монархии является деспотизм, когда правитель осуществляет управление государством по своему произволу. Для монархии существенно, чтобы правительство обладало по отношению к частным интересам людей достаточной твердостью и должной властью. Но с другой стороны, необходимо также, чтобы права граждан были защищены законами. Хотя деспотическое правительство и обладает наивысшей властью, однако при таком государственном устройстве в жертву приносятся права граждан. Деспот обладает наибольшей властью и может использовать силы своего государства произвольно. Но эта точка зрения как раз и является самой опасной. Государственный строй народа не есть чисто внешнее устройство. Народ может иметь как то, так и другое государственное устройство. Оно зависит главным образом от характера народа, от его нравов, степени образованности, от образа жизни и численности народа.

Граждане как отдельные люди подчинены государственной власти и повинуются ей. Содержанием же ее и целью является осуществление естественных, т.е. абсолютных, прав граждан, которые не отказываются от этих прав в государстве, а, напротив, только в нем и достигают пользования ими и развития их.

Конституция государства устанавливает в качестве внутреннего государственного права отношение специальных властей как к правительству — их высшему объединению, так и друг к другу, а также отношение к ним граждан, иначе говоря, участие в них граждан.

Внешнее государственное право касается отношения самостоятельных народов при посредстве их правительств друг к другу и основывается преимущественно на особых договорах: международное право (2, с. 49 – 54).

Чтобы сделать себя значимым в качестве свободного и быть признанным, самосознание должно представить себя другому как свободное от природного наличного бытия. Этот момент необходим как и момент свободы самосознания внутри себя. Абсолютное равенство Я с самим собой но существу не непосредственно, но оно создается снятием чувственной непосредственности, вместе с чем самосознание превращается для другого в свободное и независимое от чувственного. Так оно выказывает себя соответствующим своему понятию, и, благодаря тому что оно придает Я реальность, оно должно быть признано.

Но самостоятельность является свободой не столько вне и от непосредственного чувственного, непосредственно наличного бытия и свободой от него, сколько скорее внутри последнего. Оба этих момента одинаково необходимы, однако ценность их не одинакова. Когда появляется неравенство, заключающееся в том, что для одного из двух самосознаний имеет существенное значение свобода, а не чувственное наличное бытие, для другого же это последнее, а не свобода, то при обязательном взаимном признании в определенной деятельности между ними возникает отношение господства и рабства или вообще служения и покорности. Это различие самостоятельности дано как непосредственное отношение природы (2, с. 87 – 88).

Часто можно слышать выражение: самостоятельное мышление, как будто бы этим высказывается что-то значительное. На самом же дело никто не может мыслить за другого, так же как никто не может есть и пить за другого; это выражение представляет поэтому плеоназм. В мышлении непосредственно содержится свобода, потому что оно есть деятельность всеобщего, следовательно, некоторое абстрактное отношение к себе, некоторое у-себя-бытие, лишенное определений со стороны субъективности, а со стороны содержания погруженное вместе с тем лишь в предмет и его определения (3, т. 1, с. 120).

Свобода есть лишь там, где нет для меня ничего другого, что не было бы мною самим. Природный человек, определяемый лишь своими влечениями, не пребывает у самого себя. Как бы он ни был своенравен, содержание его хотения и мнения все же не есть его собственное, и его свобода есть лишь формальная свобода. Когда я мыслю, я отказываюсь от моей субъективной особенности, углубляюсь в предмет, предоставляю мышлению действовать самостоятельно, и я мыслю плохо, если я прибавляю что-нибудь от себя (3, т. 1, с. 124).

Так, например, метафизика вовлекала в круг своего рассмотрения различно между свободой и необходимостью, и эти определения применялись ею к природе и к духу таким образом, что природу в ее действиях она считала подчиненной необходимости, а дух — свободным. Это различие, несомненно, существенно и имеет свое основание в глубинах самого духа; однако свобода и необходимость как абстрактно противостоящие друг другу принадлежат лишь области конечного и имеют значимость лишь на его почве. Свобода, не имеющая в себе никакой необходимости, и одна лишь голая необходимость без свободы суть абстрактные и, следовательно, неистинные, определения. Свобода существенно конкретна, вечным образом определена в себе и, следовательно, вместе с тем необходима. Когда говорят о необходимости, то обыкновенно понимают под этим лишь детерминацию извне, как, например, в конечной механике тело движется лишь в том случае, если оно получает толчок от другого тела, и только в том направлении, которое ему сообщено этим толчком. Это, однако, лишь внешняя, а не подлинно внутренняя необходимость, ибо последняя есть свобода (3, т. 1, с. 143).

Особенно важно правильно оценить случайность в ее отношении к воле. Когда говорят о свободе воли, то часто понимают под этим голый произвол, т.е. волю в форме случайности. Но хотя произвол как способность определять себя к тому или иному, несомненно, есть существенный момент свободной по своему понятию воли, он, однако, отнюдь не есть сама свобода, а есть только формальная свобода. Истинно свободная воля, содержащая в себе произвол в снятом виде, осознает свое содержание как в себе и для себя прочное и вместе с тем знает, что оно, безусловно, принадлежит ей самой. Напротив, воля, остающаяся на ступени произвола даже в том случае, когда она решает в пользу истинного и справедливого по своему содержанию, все еще страдает тщеславным представлением, что, если бы ей было угодно, она могла бы решить также и в пользу другого поступка. Впрочем, при ближайшем рассмотрении произвол оказывается противоречием, поскольку здесь форма и содержание еще противопоставляются друг другу. Содержание произвола есть нечто данное, и мы его знаем как содержание, имеющее свое основание не в самой воле, а во внешних обстоятельствах. Свобода по отношению к такому содержанию существует поэтому лишь в форме выбора; это — формальная свобода и должна рассматриваться как лишь мнимая свобода, поскольку тем же внешним обстоятельствам, в которых имеет свое основание преднайденное волей содержание, мы должны приписывать также и то, что воля решает как раз в пользу одного, а не другого (3, т. 1, с. 319).

Эта власть духа над всем имеющимся в нем содержанием составляет основу свободы духа. Однако в своей непосредственности дух свободен только в себе, только по своему понятию, или в возможности, но еще не в действительности. Действительная свобода не есть поэтому нечто непосредственно сущее в духе, но нечто такое, что еще только должно быть порождено его деятельностью. Как такого породителя своей свободы нам предстоит рассмотреть дух в науке. Все развитие понятия духа представляет собой только самоосвобождение духа от всех форм наличного бытия, но соответствующих его понятию,— освобождение, осуществляемое благодаря тому, что эти формы преобразуются в некоторую действительность, полностью соответствующую понятию духа (3, т. 3, с. 26).

Истинная свобода как нравственность есть то, что воля в качестве своих целей имеет не субъективные, т.е. своекорыстные, интересы, но всеобщее содержание. Такое содержание существует, однако, только в мышлении и посредством мышления. Было бы абсурдом желать исключить мышление из нравственности, религиозности, области права и т.д. ...

Истинная свобода как нравственность есть то, что воля в качестве своих целей имеет не субъективные, т.е. своекорыстные, интересы, но всеобщее содержание. Такое содержание существует, однако, только в мышлении и посредством мышления. Было бы абсурдом желать исключить мышление из нравственности, религиозности, области права и т.д. ...

Ход развития практического духа в общем следующий. Сначала воля проявляется в форме непосредственности; она еще но положила себя как свободно и объективно определяющаяся интеллигенция, но находит себя лишь как процесс такого объективного определения. Таким образом, она 1) есть практическое чувство, имеет единичное содержание и сама является непосредственно единичной, субъективной волей, которая, правда, как только что было сказано, чувствует себя объективно определяющей, но чужда еще освобожденного от формы субъективности подлинно объективного в себе и для себя всеобщего содержания. Поэтому первоначально воля свободна только в себе, или по своему понятию. К идее свободы относится, например, то, что воля своим содержанием и целью делает свое же понятие — самое свободу. Когда воля делает это, она становится объективным духом, созидает себе мир своей свободы и своему истинному содержанию дает тем самым самостоятельное наличное бытие. Но этой целя воля достигает только тем, что она ликвидирует свою единичность, что она развивает свою в этой единичности только в себе сущую всеобщность до степени в себе и для себя всеобщего содержания.

Следующий шаг на этом пути воля делает, поскольку она 2) как влечение продвигается к тому, чтобы только данное в чувстве согласование своей внутренней определенности с объективностью превратить в такое, которое впервые должно быть положено ею самой.

Дальнейшее развитие 3) состоит в том, что особые влечения подчиняются всеобщему — счастью. Так как, однако, эта всеобщность есть только всеобщность рефлексии, то по отношению к особенности влечений она остается чем-то внешним и к этому особенному относится лишь через посредство совершенно абстрактной единичной воли — через произвол.

Как неопределенная всеобщность счастья, так и непосредственная особенность влечений и абстрактная единичность произвола в своей взаимной внешности являются чем-то неистинным и потому все вместе сходятся в конкретно-всеобщее, в понятие свободы, волящей воли; эта воля, как уже было замечено, составляет цель развития практического духа (3, т. 3, с. 312 – 313).

Объективный дух есть абсолютная идея, но сущая лишь в себе; поскольку он тем самым стоит на почве конечности, постольку его действительная разумность сохраняет в себе сторону внешнего проявления. Свободная воля первоначально имеет различия непосредственно в себе, так что свобода является ее внутренним определением и целью и относится к внешней, уже преднайденной в качестве данной, объективности; а эта последняя расщепляется на антропологическую сторону частных потребностей, т.е. на внешние вещи природы, существующие для сознания, и на отношение одних единичных воль к другим единичным волям, являющимся самосознанием свободы в качестве различных и частных воль,— эта сторона образует внешний материал для наличного бытия воли.

Однако целевая деятельность этой воли состоит в том, чтобы реализовать свое понятие, свободу во внешне объективной стороне действительности так, чтобы свобода существовала как определенный этой волей мир и воля в нем была бы у себя и сомкнута с самой собой, и тем самым понятие было бы завершено до идеи. Свобода, приобретшая форму действительности некоторого мира, получает форму необходимости, субстанциальная связь которой есть система определений свободы, а ее проявляющаяся связь в качестве мощи есть факт признания, т.е. ее значимость для сознания...

Эта реальность вообще как наличное бытие свободной воли есть право, которое следует понимать не только как ограниченное юридическое право, но как право, которое обнимает наличное бытие всех определений свободы. Эти определения в отношении к субъективной воле, в которой они должны и единственно только и могут иметь свое наличное бытие как всеобщие, суть ее обязанности, в качестве же привычки и образа мыслей этой субъективной воли они составляют нравы. То же само, что есть право, есть также и обязанность, а то, что есть обязанность, есть и право. Ибо всякое наличное бытие есть право только на основе свободной субстанциальной воли; это и есть то самое содержание, которое в его отношении к воле, различающей себя как субъективная и единичная, есть обязанность. Поскольку конечность объективной воли есть видимость различия прав и обязанностей (3, т. 3, с. 326 – 327).

Государство есть действительность нравственной идеи — нравственный дух как очевидная, самой себе ясная, субстанциальная воля, которая мыслит и знает себя и выполняет то, что она знает и поскольку она это знает. В нравах она имеет свое непосредственное существование, а в самосознании единичного человека, его знании и деятельности — свое опосредованное существование, равно как самосознание единичного человека посредством умонастроения имеет в нем как в своей сущности, цели и продукте своей деятельности свою субстанциальную свободу...

Государство как действительность субстанциальной воли, которой оно обладает в возведенном в свою всеобщность особенном самосознании, есть в себе и для себя разумное. Это субстанциальное единство есть абсолютная, неподвижная самоцель, в которой свобода достигает своего высшего права, и эта самоцель обладает высшим правом по отношению к единичным людям, чья высшая обязанность состоит в том, чтобы быть членами государства.

Если смешивать государство с гражданским обществом и полагать его назначение в обеспечении и защите собственности и личной свободы, то интерес единичных людей как таковых оказывается последней целью, для которой они соединены, а из этого следует также, что в зависимости от своего желания можно быть или не быть членом государства. Однако на самом деле отношение государства к индивиду совсем иное; поскольку оно есть объективный дух, сам индивид обладает объективностью, истиной и нравственностью лишь постольку, поскольку он член государства. Объединение как таковое есть само истинное содержание и цель, и назначение индивидов состоит в том, чтобы вести всеобщую жизнь; их дальнейшее особенное удовлетворение, деятельность, характер поведения имеют своей исходной точкой и результатом это субстанциальное и общезначимое. Разумность, рассматриваемая абстрактно, состоит вообще во взаимопроникающем единстве всеобщности и единичности, а здесь, рассматриваемая конкретно, по своему содержанию, — в единстве объективной свободы, т.е. всеобщей субстанциальной воли, и субъективной свободы как индивидуального знания и ищущей своих особенных целей воли, поэтому она по форме состоит в мыслимом, т.е. в определяющем себя всеобщими законами и основоположениями, действовании. Эта идея в себе и для себя — вечное и необходимое бытие духа (4, с. 279 – 280).

Государство в себе и для себя есть нравственное целое, осуществление свободы, и абсолютная цель разума состоит в том, чтобы свобода действительно была. Государство есть дух, пребывающий в мире и реализующийся в нем сознательно, тогда как в природе он получает действительность только как иное себя, как дремлющий дух. Лишь как наличный в сознании, знающий самого себя в качестве существующего предмета, он есть государство. В свободе надо исходить не из единичности, из единичного самосознания, а лишь из его сущности, ибо эта сущность независимо от того, знает ли человек об этом или нет, реализуется в качестве самостоятельной силы, в которой отдельные индивиды не более чем моменты: государство — это шествие Бога в мире; его основанием служит власть разума, осуществляющего себя как волю. Мысля идею государства, надо иметь в виду не особенные государства, не особенные институты, а идею для себя, этого действительного Бога. Каждое государство, пусть мы даже в соответствии с нашими принципами объявляем его плохим, пусть даже в нем можно познать тот или иной недостаток, тем не менее, особенно если оно принадлежит к числу развитых государств нашего времени, содержит в себе существенные моменты своего существования. Но так как легче выявлять недостатки, чем постигать позитивное, то легко впасть в заблуждение и, занимаясь отдельными сторонами, забыть о внутреннем организме самого государства. Государство — не произведение искусства, оно находится в мире, тем самым в сфере произвола, случайности и заблуждения; дурное поведение может внести искажения в множество его сторон. Однако ведь самый безобразный человек, преступник, больной, калека — все еще живой человек, утвердительное, жизнь существует, несмотря на недостатки, а это утвердительное и представляет здесь интерес.

Идея государства обладает:
а) непосредственной действительностью и есть индивидуальное государство как соотносящийся с собой организм, государственный строй или внутреннее государственное право;
b) она переходит в отношение отдельного государства к другим государствам — внешнее государственное право;
c) она есть всеобщая идея как род и абсолютная власть, противополагающая себя индивидуальным государствам, дух, который сообщает себе в процессе всемирной истории свою действительность (4, с. 283 – 285).

Государство есть действительность конкретной свободы; конкретная же свобода состоит в том, что личная единичность и ее особенные интересы получают свое полное развитие и признание своего права для себя (в системе семьи и гражданского общества) и вместе с тем посредством самих себя частью переходят в интерес всеобщего, частью своим знанием и волей признают его, причем признают его именно как свой собственный субстанциальный дух и действуют для него как для своей конечной цели; таким образом, ни всеобщее не обладает значимостью и не может быть совершено без особенного интереса, знания и воления, ни индивиды не живут только для особенного интереса в качестве частных лиц, но волят вместе с тем во всеобщем и для него и действуют, осознавая эту цель. Необычайная сила и глубина принципа современного государства состоит в том, что оно предоставляет принципу субъективности достигнуть полного завершения в качестве самостоятельной крайности личной особенности и одновременно возвращает его в субстанциальное единство и таким образом сохраняет его в самом этом принципе.

В новое время идея государства отличается той особенностью, что государство есть осуществление свободы не по субъективному желанию, а согласно понятию воли, т.е. согласно ее всеобщности и божественности. Несовершенные государства — те, в которых идея государства еще скрыта и где ее особенные определения еще не достигли свободной самостоятельности. В государствах классической древности уже обнаруживается, правда, всеобщность, однако частность еще не была в них отпущена и освобождена и не была возвращена ко всеобщности, т.е. ко всеобщей цели целого. Сущность государства нового времени состоит в том, что всеобщее связано в нем с полной свободой особенности и с благоденствием индивидов, что, следовательно, интерес семьи и гражданского общества должен концентрироваться в государстве, но что при этом всеобщность цели не может достигаться без собственного знания и воления особенности, которая должна сохранять свое право. Следовательно, всеобщее должно деятельно осуществляться, но вместе с тем субъективность должна обрести полное и жизненное развитие. Лишь благодаря тому, что оба момента пребывают в своей силе, государство может быть рассмотрено как расчлененное и подлинно организованное.

По отношению к сферам частного права и частного блага, семьи и гражданского общества, государство есть, с одной стороны, внешняя необходимость и их высшая власть, природе которой подчинены и от которой зависят их законы и их интересы; но, с другой стороны, оно есть их имманентная цель, и его сила — в единстве его всеобщей конечной цели и особенного интереса индивидов, в том, что они в такой же степени имеют обязанности по отношению к нему, как обладают правами (4, с. 286 – 287).

Политическое умонастроение, вообще патриотизм как заключающаяся в истине уверенность (чисто субъективная уверенность не исходит из истины и есть лишь мнение) и ставшее привычкой воление есть лишь результат существующих в государстве учреждений, в котором разумность действительно налична, а также обретает свою деятельность посредством соответствующего этим учреждениям действования. Это умонастроение есть вообще доверие (которое может перейти в более или менее развитое понимание) — сознание, что мой субстанциальный и особенный интерес сохранен и содержится в интересе и цели другого (здесь — государства) как находящегося в отношении ко мне как единичному, вследствие чего этот другой непосредственно не есть для меня другой, и я в этом сознании свободен.

Под патриотизмом часто понимают лишь готовность к чрезвычайным жертвам и поступкам. Но по существу он представляет собой умонастроение, которое в обычном состоянии и обычных жизненных условиях привыкло знать государство как субстанциальную основу и цель. Это сознание, сохраняющееся в обычной жизни и при всех обстоятельствах, и есть то, что становится основой для готовности к чрезвычайному напряжению. Но так как люди часто предпочитают быть великодушными, чем правомерными, они легко убеждают себя в том, что обладают этим выдающимся патриотизмом, чтобы избавиться от необходимости ощущать то истинное умонастроение или извинить его отсутствие. Если, далее, это умонастроение рассматривается как то, что может для себя служить началом и проистекать из субъективных представлений и мыслей, то ее смешивают с мнением, так как при таком воззрении она лишается своей истинной основы, объективной реальности.

Необразованные люди находят удовольствие в резонерстве и осуждении, ибо найти достойное осуждения легко, трудно познать хорошее и его внутреннюю необходимость. Начинающаяся образованность всегда начинает с осуждения, завершенная же образованность видит во всем позитивное. В области религии также нетрудно утверждать — то или иное не более чем суеверие, но бесконечно труднее постигнуть в ней истину. Явленность политического умонастроения надо, следовательно, отличать от того, чего люди действительно хотят, ибо внутренне они хотят, собственно говоря, сути дела, но держатся за частности и находят удовольствие в суетном представлении, что их понимание лучше. Люди уверены в том, что государство должно существовать и что только в нем может осуществляться особенный интерес, но привычка скрывает от нас то, на чем зиждется все наше существование. Когда человек в ночное время спокойно выходит на улицу, ему не приходит в голову, что все могло бы быть иначе, ибо эта привычка к безопасности стала его второй натурой и никто не думает о том, что это лишь результат действия особых учреждений. Представление часто мнит, что государство держится на силе, но на самом деле основой этого является только чувство необходимости порядка, которым обладают все (4, с. 292 – 293).

О государственном устройстве, как и о самом разуме, в новейшее время идет бесконечная болтовня, и в Германии наиболее плоские утверждения преподносят миру те, кто убедил себя в том, что они лучше всех, и даже единственные, понимают, что такое государственное устройство, причем все остальные, и прежде всего правительства, ничего в этом не понимают; свое неоспоримое право на это понимание они видели в том, что основу всех их поверхностных утверждений составляют якобы религия и благочестие. Неудивительно, что эта болтовня привела к тому, что разумным людям слова «разум», «просвещение», «право» и т.д., а также «государственный строй» и «свобода» стали внушать отвращение и стало казаться постыдным участвовать в обсуждении вопроса о политическом строе. Однако можно по крайней мере надеяться на то, что следствием этого пресыщения будет более всеобщее распространение убеждения, что философское познание подобных предметов может сложиться не из резонерства, а из соображений целей, оснований и полезности, а тем более не на основе душевных движений, любви и воодушевления, а только на основе понятия, и что те, кто считает божественное непостижимым, а познание истины пустой затеей, должны воздержаться от участия в обсуждении этих вопросов. Во всяком случае ни эта непереваренная болтовня, ни эта назидательность, которые они черпают из глубин своей души и восторженности, притязать на внимание философии не могут (4, с. 308 – 309).

Политическое государство распадается, следовательно, на следующие субстанциальные различия:
а) на власть определять и устанавливать всеобщее — законодательную власть;
b) на власть подводить особенные сферы и отдельные случаи под всеобщее — правительственную власть;
с) на власть субъективности как последнего волевого решения, власть государя, в которой различенные власти объединены в индивидуальное единство и которая, следовательно, есть вершина и начало целого — конституционной монархии (4, с. 311).

Принцип нового мира есть вообще свобода субъективности, требование, чтобы могли, достигая своего права, развиться все существенные стороны духовной тотальности. Исходя из этой точки зрения едва ли можно задавать праздный вопрос, какая форма правления лучше — монархия или демократия. Можно лишь сказать, что односторонни все те формы государственного устройства, которые неспособны содержать в себе принцип свободной субъективности и неспособны соответствовать развитому разуму (4, с. 314 – 315).

Власть государя сама содержит в себе три момента тотальности, всеобщность государственного устройства и законов, совещание в качестве отношения особенного ко всеобщему и момент последнего решения в качестве самоопределения, к которому возвращается все остальное и от которого оно берет начало действительности. Это абсолютное самоопределение составляет отличительный принцип власти государя как таковой, который должен быть развит в первую очередь (4, с. 316).

От решения отличается выполнение и применение решений государя, вообще проведение и обеспечение уже принятого решения, применение существующих законов, сохранение учреждений, меры, направленные на общую пользу, и т.п. Это дело подведения вообще выполняется правительственной властью в себе, в которую входят также судебная и полицейская власти, более непосредственно связанные с особенным в гражданском обществе и выявляющие в этих особенных целях всеобщий интерес (4, с. 329).

Законодательная власть касается законов как таковых, поскольку они нуждаются в дальнейшем определении, и совершенно всеобщих по своему содержанию внутренних дел. Эта власть есть сама часть государственного устройства, которое ей предпослано и постольку находится в себе и для себя вне ее прямого определения, но она получает свое дальнейшее развитие в усовершенствовании законов и в характере поступательного движения всеобщих правительственных дел (4, с. 336).

Формальная объективная свобода, заключающаяся в том, что единичные лица как таковые имеют и выражают свое собственное суждение, мнение и подают свои советы, касающиеся всеобщих дел, проявляется в той совместности, которая называется общественным мнением. В нем в себе и для себя всеобщее, субстанциальное и истинное связано со своей противоположностью, состоящей в для себя собственном и особенном мнении многих; это существование есть тем самым наличное противоречие самому себе, познание как явление, существенность столь же непосредственно как несущественность.

Общественное мнение есть неорганический способ познания того, чего народ хочет и мнит. То, что действительно утверждает свою значимость в государстве, должно, правда, осуществляться органически, и это происходит в государственном строе. Но общественное мнение было во все времена большой силой, и таково оно особенно в наше время, когда принцип субъективной свободы обрел такую важность и такое значение. То, что должно быть значимым теперь, значимо уже не посредством силы и в незначительной степени как следствие привычки и нравов, а преимущественно благодаря пониманию и доводам.

Поэтому общественное мнение содержит в себе вечные субстанциальные принципы справедливости, подлинное содержание и результат всего государственного строя, законодательства и всеобщего состояния вообще в форме здравого смысла людей как той нравственной основы, которая проходит через все, что принимает форму предрассудка, а также истинных потребностей и правильных тенденций действительности. Вместе с тем, когда эти внутренние моменты вступают в сознание и становятся в общих положениях представлением, отчасти для себя, отчасти для конкретного рассуждения о событиях, постановлениях и обстоятельствах государства и об ощущаемых потребностях, выступает вся случайность мнения, его невежество и извращенность, ложность знания и суждения. Так как все дело здесь в сознании своеобразия воззрения и знания, то чем мнение хуже, тем оно своеобразнее, ибо дурное есть совершенно особенное и своеобразное по своему содержанию, разумное же, напротив, в себе и для себя всеобщее: своеобразное есть то, что мнение возомнит о себе (4, с. 352 – 353).

Поэтому общественное мнение заслуживает в одинаковой степени как уважения, так и презрения, презрения — из-за его конкретного сознания и внешнего выражения, уважения — из-за его существенной основы, которая, будучи более или менее замутненной, лишь светится в этом конкретном. Так как оно не обладает в себе ни масштабом различения, ни способностью поднять в себе субстанциальную основу до определенного знания, то независимость от него есть первое формальное условие совершения чего-либо великого и разумного (как в действительности, так и в науке). Можно быть уверенным, что впоследствии общественное мнение примирится с достигнутым и превратит его в один из своих предрассудков.

В общественном мнении содержится все ложное и истинное, но обнаружить в нем истинное — дело великого человека. Кто высказывает то, что хочет его время, говорит это ему и совершает это для него, — великий человек своего времени. Он совершает то, что составляет внутреннюю сущность времени, осуществляет его требования; тот же, кто не умеет презирать общественное мнение, каким его приходится то тут, то там выслушивать, никогда не совершит ничего великого (4, с. 354).

Народ как государство есть дух в своей субстанциальной разумности и непосредственной действительности, поэтому он есть абсолютная власть на земле; следовательно, каждое государство обладает суверенной самостоятельностью по отношению к другому. Быть таковым для другого, т.е. быть признанным им, есть его первое абсолютное право. Но вместе с тем это право лишь формально, и требование государством этого признания только потому, что оно есть государство, абстрактно; есть ли оно в самом деле нечто в себе и для себя сущее, зависит от его содержания, строя, состояния, и признание как содержащее в себе тождество обоих моментов столь же зависит от воззрения и воли другого государства (4, с. 365).

Стихия наличного бытия всеобщего духа, который в искусстве есть созерцание и образ, в религии — чувство и представление, в философии — чистая свободная мысль, представляет собой во всемирной истории духовную действительность во всем объеме ее внутренних и внешних сторон. Она есть суд, потому что в ее в себе и для себя сущей всеобщности особенное, пенаты, гражданское общество и духи народов в их пестрой действительности, суть только как идеальное, а движение духа в этой стихии состоит в том, чтобы изобразить это.

Далее, всемирная история не есть просто суд, творимый силой мирового духа, т.е. абстрактная и лишенная разума необходимость слепой судьбы, но поскольку мировой дух есть в себе и для себя разум, для себя бытие разума в духе есть знание, то всемирная история есть необходимое только из понятия свободы духа, развитие моментов разума и тем самым самосознания и свободы духа — истолкование и осуществление всеобщего духа (4, с. 370).

Государства, народы и индивиды выступают в этом деле мирового духа в их особенном определенном начале, находящем свое истолкование и действительность в их строе и во всей широте их состояния; сознавая это истолкование и эту действительность, погруженные в эти интересы, они одновременно служат бессознательными орудиями и органами того внутреннего дела, в котором эти образы преходят, а дух в себе и для себя подготовляет и разрабатывает себе переход на свою следующую, более высокую ступень.

Справедливость и добродетель, неправо, насилие и порок, таланты и их деяния, мелкие и большие страсти, вина и невинность, великолепие индивидуальной и народной жизни, самостоятельность, счастье и несчастье государств и единичных лиц имеют в сфере сознательной действительности свое определенное значение и ценность и находят в ней свой приговор и свою, правда несовершенную, справедливость. Но всемирная история находится вне этих точек зрения; в ней тот необходимый момент идеи мирового духа, который есть в данное время его ступень, обретает свое абсолютное право, и живущий на этой ступени мирового духа народ и его деяния обретают свое осуществление, и счастье, и славу (4, с. 371).

Конкретные идеи, народные духи, имеют свою истину и назначение в конкретной идее, которая есть абсолютная всеобщность, — в мировом духе; вокруг его трона они стоят как свершители его осуществления и как свидетели и краса его славы. Поскольку он как дух есть лишь движение своей деятельности, состоящей в том, чтобы познавать себя абсолютным, тем самым освободить свое сознание от формы природной непосредственности и прийти к самому себе, то существуют четыре начала образования этого самосознания в ходе его освобождения — четыре всемирных царства.

В первом как непосредственном откровении это самосознание имеет своим началом образ субстанциального духа как тождества, в котором единичность остается погруженной в свою сущность и для себя не оправданной.

Второе начало есть знание этого субстанциального духа таким образом, что он есть позитивное содержание, осуществление и для себя бытие как живая форма этого содержания — прекрасная нравственная индивидуальность.

Третье начало есть углубление внутрь себя знающего для-себя-бытия до абстрактной всеобщности и тем самым до бесконечной противоположности по отношению к столь же покинутой духом объективности.

Начало четвертого образования есть превращение этой противоположности духа, состоящее в том, что он воспринимает в своей внутренней жизни свою истину и конкретную сущность и пребывает примиренным в объективности дома, а так как этот вернувшийся к первой субстанциальности дух есть дух, возвратившийся из бесконечной противоположности, то он знает эту свою истину как мысль и мир законной действительности и таковой порождает ее.

Этим четырем началам соответствуют четыре всемирно-исторических царства: 1) восточное, 2) греческое, 3) римское, 4) германское (4, с. 374).

Есть государства благополучные и неблагополучные. К особенно благополучным можно отнести Римскую республику в далеком прошлом и современные Соединенные Штаты; примеры неблагополучных государств приводить не нужно, они повсюду. Когда люди из неблагополучных государств читают Гегеля и свои отрицательные мнения о конкретных государствах переносят на его абстрактно-теоретическое построение, тогда творится в высшей степени несправедливое. Гегель не должен нести ответственность за тоталитарные машины власти XX века. Да, он не пел вдохновенных гимнов во славу человека, как это делал Фихте, которого ошибочно можно принять за либерала, однако он очень доказательно сформулировал: «Государство есть действительность нравственной идеи».

Реальность, которую мы называем «государством», отнюдь не представляет собой спонтанно возникшее общество людей. Государство возникает тогда, когда группы различного происхождения вынуждены уживаться вместе. Это не голое насилие; скорее их влечет сила общей цели. Государство — это прежде всего план действия, программа сотрудничества, которая приглашает разрозненные группы к совместной работе. Именно такие масли высказывал Ортега-и-Гассет в своей известной книге «Восстание масс» (XIV, 8). Гегель, по существу, говорит нечто подобное, но на своем своеобразном языке идеализма, на языке другой эпохи и культуры. Он не считал, что государство есть нечто чуждое и враждебное человеку, ведь изначально в отдельно взятой категории «государство» нет ничего предосудительного; связывать это политическое понятие с высокой этикой индивидуального человека — с долгом, свободой, совестью, справедливостью, добродетелью — и можно и должно. Так почему мы должны зачислять Гегеля в реакционеры? Только потому, что после него была гитлеровская Германия? Или, может быть, потому, что его диалектику пытались перенять Маркс и Ленин? Здесь явно какая-то ошибка; ни из одного вышеприведенного предложения нельзя сказать: в этом месте он проявил себя как противник свободы, т.е. антилиберал, а тем более, как тоталитарист. Наоборот, никто и никогда ни до, ни после него не сказал так взвешенно и умно про свободу, как это сделал он. В этом смысле политическая философия Гегеля есть чистый либерализм без какой бы то ни было примеси фашизма и коммунизма.

Источники

1. Куно Фишер. История новой философии. Том VIII. Гегель, его жизнь, сочинения и учение. — М., Л.: Гос. социально-экономическое издательство, 1933. — 612 с.
2. Г.В.Ф. Гегель. Работы разных лет в 2-х томах. Т. 2 / Состав., общая редакция А.В. Гулыги. — М.: Мысль, 1971. — 632 с.
3. Гегель. Энциклопедия философских наук (в 3-х томах) / Ответственный редактор Е.П. Ситковский. — М.: Мысль, 1974.
4. Г.В.Ф. Гегель. Философия права / Редакторы и составители тома Д.А. Керимов и В.С. Нерсесянц. – М.: Мысль, 1990.– 528 с.