Либерализм и тоталитаризм
Хрестоматия
Иоганн Готлиб Фихте
«Всякое сношение подданных с иностранцем должно быть запрещено и сделано невозможным»
Фихте говорил: не всякого выкрикнувшего «Да здравствует человек!», следует тут же причислять к идеологам либерализма. Приведем большую часть его гимна «О достоинстве человека» (1794):
...Таков человек, если мы рассматриваем его только как наблюдающий ум; что же он есть, если мы мыслим его как практически-деятельную способность?
Он вкладывает не только необходимый порядок в вещи, он дает им также и тот, который он произвольно выбрал; там, где он вступает, пробуждается природа; под его взглядом готовится она получить от него новое, более прекрасное создание. Уже его тело есть самое одухотворенное, что только могло образоваться из окружающей его материи; в его атмосфере воздух становится легче, климат мягче и природа проясняется в надежде превратиться через него в жилище и хранительницу живых существ. Человек предписывает сырому веществу организоваться по его идеалу и предоставить ему материал, в котором он нуждается. Для него вырастает то, что раньше было холодным и мертвым, в питающее зерно, в освежающий плод, в оживляющую виноградную лозу; и вещество вырастет для него во что-нибудь другое, как скоро он предпишет ему иначе. Вокруг него облагораживаются животные, они отрешаются под его осмысленным взглядом от своей дикости и получают более здоровую пищу из рук своего повелителя, за которую они ему воздают добровольным послушанием.
Более того, вокруг человека облагораживаются души; чем больше кто-либо — человек, тем глубже и шире действует он на людей, и то, что носит истинную печать человечности, будет всегда оценено человечеством, каждому чистому проявлению гуманности открывается каждый человеческий дух и каждое человеческое сердце. Вокруг высшего человека люди образуют среду, в которой приближается больше всего к центральной точке тот, кто отличается наибольшей гуманностью.
ИОГАНН ГОТЛИБ ФИХТЕ
(Fichte, Johann Gottlieb, 1762 – 1814)Человеческие души стремятся и усиливаются объединиться и образовать один дух во многих телах. Все суть один рассудок и одна воля и участвуют тогда как сотрудники в великом единственно возможном плане человечества. Высший человек с силой подъемлет свой век на более высокую ступень человечества; оно оглядывается назад и изумляется той пропасти, через которую оно перенеслось; десницей великана выхватывает высший человек из летописи рода человеческого все то, что он может схватить.
Разбейте ту хижину из праха земного, в которой он живет! Он по своему существованию безусловно независим от всего, что вне его; он есть только через себя самого; и уже в хижине из праха он имеет чувство этого существования; в моменты своего подъема, когда время и пространство и все, что не есть он сам, исчезает для него, когда его дух могущественно отделяется от тела и затем опять добровольно возвращается в него, дабы преследовать цель, которую он только через тело может выполнить. Разделите две последние, соседние пылинки, которые теперь его окружают, он все же будет существовать и существовать он будет, потому что он этого захочет. Он вечен через себя самого и собственной силой.
Стесняйте, расстраивайте его планы! Вы можете задержать их, но что значит тысяча и паки тысяча лет в летописи человечества? То же, что легкий утренний сон при Пробуждении. Высший человек пребывает и продолжает действовать; и то, что кажется вам исчезновением, есть Только расширение его сферы; что вам кажется смертью, есть его зрелость для высшей жизни. Краски его планов и внешние формы их могут для него исчезнуть, план же его останется тот же; в каждый момент его существования он Выхватывает и вводит в свой круг действия что-либо новое из внешней среды и не перестает выхватывать, доколь не поглотит всего в этом круге, доколь вся материя не будет носить печати его действия и все духи не образуют единый дух с его духом.
Таков человек; таков каждый, кто может самому себе сказать: я — человек. Не должен ли он испытывать священного благоговения перед самим собой, трепетать и содрогаться перед собственным своим величием. Таков каждый, кто может мне сказать: я есмь. Где бы ты ни жил, ты, что носишь человеческие образ, приближаешься ли ты к животным, под палкой погонщика сажая сахарный тростник, или греешься ты на берегах Огненной Земли у огня, который не сам ты зажег, пока он не погаснет и только плачешь, что он не хочет сам себя поддерживать, являешься ли ты мне самым жалким и отвратительным злодеем, все-таки ты — то же, что и я, ибо ты можешь сказать мне: я есмь. Ты все же мой товарищ, мой брат. О, я стоял, конечно, когда-то на той же ступени человечества, на которой стоишь ты теперь, ибо это есть одна из ступеней человечества и на этой лестнице нет скачков; быть может, я стоял на ней без способности ясного сознания; быть может, я так быстро и торопливо над ней поднялся, что не имел времени возвести в сознание мое состояние; но я, разумеется, стоял некогда там, и ты будешь неизбежно там, где я теперь, и продолжится ли это миллионы и миллион раз миллионы лет — что есть время? ты неизбежно будешь стоять когда-нибудь на той же ступени, на которой я теперь стою; ты будешь стоять на той ступени, на которой я могу на тебя и ты на меня можешь воздействовать. Ты также будешь когда-нибудь вовлечен в мой круг и вовлечешь меня в твой; я признаю тебя также когда-нибудь как сотрудника в моем великом плане. Для меня, который есмь я — таков каждый, который есть я. Как же мне не содрогаться перед величием человеческого образа и перед Божеством, которое, быть может, и в таинственном сумраке, но однако же неизбежно живет в храме, носящем печать этого образа.
Земля и небо, время и пространство и все границы чувственности исчезают для меня при этой мысли; как же не исчезнет для меня и индивид? К нему я не приведу вас обратно!
Все индивиды заключаются в Едином великом Единстве чистого Духа [1], пусть будет это — то последнее слово, которым я вверяю себя вашей памяти; и пусть это будет именно та память обо мне, которой я себя вверяю (1, Т. 1, с. 438 – 441).
В жизни и философии Фихте часто сквозила яйность. Вот концовка его четвертой лекции, прочитанной летом 1793 г. перед учащимися; всего лекций было пять и они имели общий заголовок «Несколько лекций о назначении ученого».
Последняя цель каждого отдельного человека, точно так же как и целого общества, следовательно, и всей работы ученого в отношении общества есть нравственное облагораживание всего человека. Обязанность ученого — устанавливать всегда эту последнюю цель и иметь ее перед глазами во всем, что он делает в обществе. Но никто не может успешно работать над нравственным облагораживанием общества, не будучи сам добрым человеком. Мы учим не только словами, мы учим также гораздо убедительнее нашим примером, и всякий живущий в обществе обязан ему хорошим примером, потому что сила примера возникает благодаря нашей жизни в обществе. Во сколько раз больше обязан это делать ученый, который во всех проявлениях культуры должен быть впереди других сословий? Если он отстает в главном и высшем, в том, что имеет целью всю культуру, то каким образом он может быть примером, которым он все же должен быть, и как он может полагать, что другие последуют его учению, которому он сам на глазах у всех противоречит каждым поступком своей жизни? (Слова, с которыми основатель христианской религии обратился к своим ученикам, относятся собственно полностью к ученому: вы соль земли, если соль теряет свою силу, чем тогда солить? Если избранные среди людей испорчены, где следует искать еще нравственной доброты?) Следовательно, ученый, рассматриваемый в последнем отношении, должен быть нравственно лучшим человеком своего века, он должен представлять собой высшую ступень возможного в данную эпоху нравственного развития. Это наше общее назначение, м. г., это наша общая судьба. Счастлив удел того, кто предназначен в силу своего особого призвания делать то, что надо было бы уже делать ради своего общественного призвания в качестве человека, — тратить свое время и свои силы не на что другое, как только на то, для чего иначе надо было бы урывать время и силы с разумной бережливостью, и иметь в качестве работы, дела, единственного повседневного труда своей жизни то, что для других было бы приятным отдыхом от работы. Это укрепляющая и возвышающая душу мысль, которую может иметь каждый из вас, достойный своего назначения, и мне в моей доле доверена культура моего века и следующих эпох: и из моих работ родится путь грядущих поколений, мировая история наций, которые должны еще появиться. я призван для того, чтобы свидетельствовать об истине, моя жизнь и моя судьба не имеют значения; влияние моей жизни бесконечно велико. я — жрец истины, я служу ей, я обязался сделать для нее все — и дерзать, и страдать. Если бы я ради нее подвергался преследованию и был ненавидим, если бы я умер у нее на службе, что особенное я совершил бы тогда, что сделал бы я сверх того, что я просто должен был бы сделать?
Я знаю, м. г., как много я сейчас сказал, я также хорошо знаю, что оскопленное и лишенное нервов время не переносит этого чувства, и этого его выражения, что оно робким голосом, обнаруживающим скрытый стыд, называет бредом все, до чего оно само подняться не в состоянии, что оно со страхом отводит глада от картины, в которой оно ничего не видит, кроме своей бесчувственности и своего позора, что все сильное и возвышающее производит на него такое же действие, как всякое прикосновение на совершенно разбитого параличом; я все это знаю, но я знаю также, где я говорю. я говорю перед молодыми людьми, которые уже благодаря своим годам ограждены от этой полной бесчувственности, и я хотел бы одновременно мужественным учением о нравственности вложить в их душу чувства, которые и на будущее время могли бы предохранить их от нее. я совершенно откровенно признаюсь, что именно с этого места, куда поставило меня провидение, я хотел бы немного содействовать, если бы мог, распространению во всех направлениях, где говорят по-немецки, и далее, этого мужественного образа мыслей, сильного чувства возвышенного, чувства достоинства и горячего усердия при исполнении своего назначения, независимо ни от какой опасности; я хотел бы тогда, когда вы покинете эти пределы и разойдетесь по всем концам, быть уверенным в вас повсюду, где бы вы ни жили, как в мужах, избранница которых — истина, которые преданы ей до гроба, которые примут ее, если она будет отвергнута всем миром, которые открыто возьмут ее под защиту, если на нее будут клеветать и ее будут порочить, которые ради нее с радостью будут переносить хитро скрытую злобу сильных, пошлую улыбку суемудрия и сострадательное подергивание плечами малодушия. С этим намерением я сказал то, что я сказал, и с этой конечной целью я буду говорить все, что я скажу (1, Т. 2, с. 51 – 53).
Приведем еще один пример проявления «житейской» яйности, которая вполне узнаваема, поскольку мы с ней часто сталкиваемся в повседневной жизни. Он взят из сочинения, которое носит следующее название «Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о сущности новейшей философии (Попытка принудить читателей к пониманию)» (1800):
Ты удивляешься, мой читатель, и спрашиваешь, действительно ли с обвинениями, выдвинутыми перед твоим судейским креслом против новейшей философии, дело обстоит так, как я это только что описал!
Здесь я принужден перевоплотиться из личности автора вообще в мою индивидуальную личность. Что бы обо мне ни думали и ни говорили, я известен все же не как рабский последователь чужих мнений; и, насколько я знаю, относительно этого пункта публика придерживается одного мнения. Многие даже оказывают мне честь, часто отклонявшуюся мной, считать меня основателем совершенно новой, неизвестной до меня системы, и человек, который, по-видимому, является наиболее компетентным судьей в этом деле, Кант, публично отказался от всякого участия в этой системе. Пусть дело обстоит с этим как угодно; я во всяком случае ни от кого другого не научился тому, что я излагаю, не нашел ни в какой книге прежде, чем стал излагать, и по крайней мере по форме оно является вполне моей собственностью. Таким образом, я сам должен был бы лучше всего знать, чему я сам учу. И, без сомнения, желаю сказать об этом. Ибо какая польза была бы для меня, если бы я стал здесь торжественно уверять широкую публику в чем-либо, что противоречит остальным моим сочинениям, как это мог бы доказать первый встречный, знакомый с этими сочинениями.
Я поэтому заявляю здесь торжественно: внутренний смысл, душа моей философии состоит в том, что...
я желал бы, наконец, быть раз навсегда понятым относительно тех пунктов, которые я намереваюсь здесь излагать; я устал постоянно повторять то, что было уже столько раз сказано.
Но я должен попросить читателя запастись терпением для непрерывных рассуждений, где я могу прийти на помощь его памяти лишь таким образом, что я вновь повторю доказанные предложения там, где из них следует сделать дальнейшие выводы (1, Т. 1, с. 575 – 577).
Подобных примеров у Фихте можно найти множество, но все они были бы простительны, если бы эта яйность не проникла в его политическую философию. Свои взгляды на государственное строительство и экономику Фихте изложил в фундаментальном хорошо продуманном им сочинении, которое называется «Замкнутое торговое государство (философский проект, служащий дополнением к науке о праве и попыткой построения грядущей политики)». Вслед за названием Фихте дает «Предварительное объяснение заголовка»:
Правовое (juridische) государство является замкнутой совокупностью множества людей, подчиненных одним и тем же законам и одной и той же высшей принудительной власти. Эта совокупность людей должна быть впредь ограничена взаимным промыслом и торговлей друг с другом и друг для друга; всякий, кто не подчинен одним и тем же законам и принудительной власти, должен быть отстранен и от участия в этом общении. Эта совокупность образовала бы тогда торговое государство и именно замкнутое торговое государство, как в настоящее время она образует замкнутое правовое государство.
Его беспокойная яйность заставила его направить данное сочинение «Его превосходительству, Действительному тайному Королевства прусского государственному министру и рыцарю ордена Красного орла господину фон-Струэнзэе». Начиналось оно в обычной для Фихте манере:
Ваше превосходительство!
Позвольте изложить Вам, следуя обычаю старинных составителей посвящений, мои мысли о цели и вероятном успехе сочинения, которое я Вам публично при сем посвящаю как свидетельство чистосердечного моего к Вам почтения.
Казабон, в предисловии к своему изданию Полибия, свободно излагает Генриху Четвертому свои мысли об изучении древних и о связанных с этим изучением предрассудках. Допустите и меня, Ваше превосходительство, к откровенной перед лицом публики беседе с Вами об отношении теоретического политика к практическому (1, Т. 2, с. 228).
Далее приводим отрывки, позволяющие составить представление о теории «замкнутого правового государства».
В настоящее время достаточно опровергнуто то мнение, что государство является неограниченным опекуном человечества по всем делам последнего; что государство должно его сделать счастливым, богатым, здоровым, правильно верующим, добродетельным, а если Бог сподобит, то и навеки блаженным. Но в другом отношении, мне кажется, слишком сузили права и обязанности государства. Когда говорят, что у государства нет иного дела, кроме заботы о сохранении за каждым его личных прав и его собственности, то это не является в корне неправильным и допускало бы хорошее толкование, если бы только при этом утверждении не предрешаются часто втайне вопрос о том, что независимо от государства существует собственность и что государство должно только наблюдать за состоянием владения, в котором оно застает своих граждан, а об основании владения не должно их спрашивать. Против этого я бы возразил, указав, что назначение государства состоит прежде всего в том, чтобы дать каждому свое, ввести его во владение его собственностью, а потом уже начать ее охранять.
Допустим, что некоторое количество людей живет совместно в одной и той же сфере деятельности (Wirkungskreis). Каждый из них проявляет себя в свободных поисках пиши и радостей. Но вот один становится на пути у другого. Он разрушает то, что тот строил; портит или использует для себя то, на что тот рассчитывал. Второй со своей стороны поступает по отношению к первому так же, и так же поступает каждый в отдельности по отношению ко всякому из остальных. О нравственности, справедливости и тому подобном здесь не место говорить, потому что мы рассуждаем в пределах науки о праве. Однако и понятие права также не приложимо к описанным отношениям. Ведь ясно, что ни почва, которую попирают, ни дерево, которое лишают его плодов, не вступят в правовой спор с тем человеком, который это совершает. Но если бы даже этот вред палее одному человеку другой, какое бы основание мог привести первый в защиту того, что никто, кроме него, не смеет так же свободно ступать на эту землю или снимать плоды с этого дерева, как и он?
В этом состоянии никто не свободен, потому что все неограниченно свободны. Никто не может ничего создать в расчете, что оно просуществует хотя бы одно мгновение Из этого взаимного столкновения свободных сил можно найти выход исключительно только в том, что обособленные индивиды договариваются между собою. Один говорит другому: "мне причиняет вред то, что ты делаешь". Тот отвечает: "а мне причиняет вред, когда ты это делаешь". Тогда первый заявляет: "если так, то я согласен не делать того, что вредит тебе, при условии, что ты не будешь делать того, что вредно мне". Второй делает со своей стороны то же заявление, и, начиная с этого момента, оба держат свое слово. Лишь теперь впервые каждый имеет нечто свое, принадлежащее только ему и никому другому — имеет право, исключительное право.
Единственно только на основе описанного договора возникает собственность, возникают права на нечто определенное — преимущественные и исключительные права. В первобытном состоянии все имеют одинаковые права на все. Это значит, что ни один не имеет ни малейшего преимущества перед другими. Лишь впервые, благодаря отказу всех остальных от чего-либо и моему настоятельному желанию сохранить это нечто за собою, оно становится моей собственностью. Этот отказ со стороны всех, и только он один, и является основанием моего права.
Только государство соединяет неопределенное количество людей в замкнутое целое, в общность (Allheit); только оно может доискиваться у всех тех, кого оно принимает в свой союз; только через него, поэтому, устанавливается покоящаяся на праве собственность. С остальными людьми на поверхности земного шара, когда они становятся ему известными, оно сносится от имени всех своих граждан, как государство. И вне государства я приобретаю через договор с моим соседом право собственности по отношению к нему, как и он ко мне. Но всякого третьего, который присоединится, наши соглашения не обязывают. Он сохраняет на все, что мы называем своим, столько же права, как и до нашего соглашения, т.е. столько же права, как и мы (1, Т. 2, с. 236 – 238).
Двумя главными отраслями деятельности, которыми человек поддерживает свое существование и делает его приятным, являются: добыча естественных произведений природы и дальнейшая обработка их для того конечного назначения, которое с ними связывается. Следовательно, основным разделением свободной деятельности было бы распределение этих обоих занятий. Известное количество людей, которое таким обособлением превратилось бы в сословие, получило бы исключительное право на добычу продуктов. Другое сословие получило бы исключительное право на дальнейшую обработку этих продуктов для известных человеческих потребностей.
Договор этих двух главных сословий состоял бы в следующем. Последнее из названных сословий обещает не предпринимать никаких действий, направленных на добычу сырого материала и, как следствие из этого, никаких действий над предметом, который исключительно посвящен добыванию продуктов. Со своей стороны первое сословие обещает совершенно воздерживаться от всякой дальнейшей обработки продуктов, начиная с той их стадии, где природа закончила свою деятельность (1, Т. 2, с. 241).
Легко можно понять, каким образом государство может обеспечить порядок и блюсти за ним, чтобы не было превзойдено установленное им число художников. Всякий, кто имеет в виду посвятить себя в уже существующем государстве какому-либо занятию, должен по закону объявить об этом правительству. Оно, как общий представитель, предоставляет ему исключительное правомочие и от имени всех дает ему необходимые обязательства воздержания. Если же кто-нибудь заявит о своем желании заняться такой отраслью искусства, в которой заполнена уже высшая, законом установленная, норма работников, то ему не будет дано разрешение, и будут указаны другие отрасли, в которых могла бы оказаться нужда в его силах (1, Т. 2, с. 251 – 252).
Государство обязано и законом и принуждением обеспечить всем своим гражданам такое положение, которое вытекает из этого равновесия сношений. Но оно не сможет этого сделать, если на это равновесие имеет влияние такая личность, которая не подчинена его законам и власти. Поэтому оно должно окончательно отсечь возможность такого влияния. Всякое сношение подданных с иностранцем должно быть запрещено и сделано невозможным (1, Т. 2, с. 258 – 259).
Замкнутое торговое государство, граждане коего не имеют с иностранцем никакого непосредственного сношения, может сделать деньгами все то, что оно захочет, если только оно объявит, что оно само принимает платежи только в этих и ни в каких иных деньгах...
Замкнутому торговому государству совершенно безразлично, много ли или мало, в обычном смысле этого слова, денег в обращении. Строго говоря, "много или мало" не может здесь иметь места. Деньги сами по себе ничто. Только благодаря воле государства они представляют что-либо (1, Т. 2, с. 273).
По-моему, основное заблуждение противоположной теории собственности, — первоисточник, из которого истекают все ошибочные утверждения о ней, действительная причина неясности и хитросплетений многих учений, истинная причина односторонности и неполноты их для применения в действительной жизни, — заключается в том, что первую, первоначальную собственность видят в обладании какой-нибудь вещью. Что удивительного в том, что мы при господстве этого взгляда пережали даже такую теорию, по которой сословие крупных землевладельцев, или дворянство, является единственным истинным собственником, единственными образующими государство гражданами, а все остальные являются только приживальщиками, которые должны купить право на» то, чтобы их терпели на всяком, угодном первым, условии? Что удивительного в том, говорю я, раз между всеми другими предметами земля является тем, что очевиднее всего становится собственностью, и наиболее строго исключает всякое постороннее вмешательство?
В противоположность этой теории, наша теория устанавливает первую и первоначальную собственность, основу всякой другой, в исключительном праве на определенную свободную деятельность...
По нашей теории право собственности на почву совершенно не имеет места по крайней мере до тех пор, пока те, кто его признают, не сделают понятным для нас, если только они его правильно понимают и действительно, в согласии с точным значением слова, принимают собственность на почву, а не, как и мы, — собственное и исключительное право на известное употребление почвы, — пока говорю я, они не сделают для нас понятным, как же такое право собственности сможет быть осуществлено в действительной жизни. Земля — Божья. Человеку предоставлена только возможность целесообразно ее обработать и использовать (1, Т. 2, с. 281 – 283).
Известные части земной поверхности с ее обитателями по-видимому самой природою предназначены к тому, чтобы образовать политические единицы. Они отделены от остальной земли большими реками, морями, непроходимыми горами...
Так как те части, на которые разделилась современная европейская республика, определены не на основе соображения и понятий, а по слепому случаю, то можно было бы из природы самого предмета предположить, если бы ничего об этом не было известно из истории, что возникшие государства не могли получить своих естественных границ, но что здесь в тех пределах, которые предназначены природой для одного государства, две владетельные фамилии стремятся образовать друг возле друга — каждая свое государство, а там еще одна распространяется со своими владениями через намеченные природою границы.
Что из этого последует, легко можно предвидеть. Правительства будут смутно чувствовать, что им чего-то недостает, хотя может быть и не смогут ясно усмотреть, что собственно представляет из себя это недостающее. Они будут говорить о необходимости округления, будут уверять, что в интересах остальных своих земель они не могут обходиться без этой плодородной провинции, без этих рудников или соляных промыслов, причем всегда смутно они при этом стремятся к достижению своей естественной границы. Всеми овладеет слепая и неопределенная или даже сознательная и определенная жажда завоеваний...
Всегда было привилегией философов вздыхать по поводу войн. Автор любит их не больше всякого другого. Но он видит их неизбежность при современном положении вещей и считает нецелесообразным жаловаться на неизбежное. Чтобы уничтожить войны, надо уничтожить причины войн. Каждое государство должно получить то, что оно намеревается получить войною и получение чего было бы разумным, — свои естественные границы (1, Т. 2, с. 323 – 325).
Я старался устранить во время моего исследования те возражения, которые можно было бы сделать против отдельных частей нашей теории. Однако, большей части людей бесплодно доказывать. Все их мышление не основано ни на чем, кроме слепого случая...
Их больше радует хитрость в достижении, чем известность в обладании. Это как раз те, которые без устали взывают к свободе, к свободе торговли и приобретения, к свободе от контроля и полиции, к свободе от всякого порядка и нравственности. Все, что имеет в виду строгую правильность и твердо установленный, совершенно равномерный ход вещей, является для них ограничением их естественной свободы. Им может быть только противною мысль о таком упорядочении общественных сношений, при котором не могут уже больше иметь места ни головокружительные спекуляции, ни случайные барыши, ни внезапные обогащения (1, Т. 2, с. 354 – 355).
От этой теории Фихте автор «Социалистической истории Французской революции» Жан Жорес пришел в восторг. Ему он посвящает пятую главу четвертого тома. Жорес пишет:
“Подобно тому как человеческие симпатии Фихте принадлежат «угнетенным», вчерашним рабам или крепостным, ставшим сегодня наемными рабочими, его диалектические симпатии — если можно так выразиться — принадлежат рабочей силе, единственной ценности, которая в столкновении сил может расти бесконечно, не подвергая опасности человеческую личность. И, в сущности, он ясно дает понять, что надеется на конечное торжество рабочей силы, которая постепенно поглотит благодаря высокой оплате всю или почти всю субстанцию собственности. Именно в этом для него смысл, идеал, высший результат появления нового и свободного трудового договора вместо крепостного права. Так же, как робеспьеристы, но яснее, чем они, Фихте предвидит, что развитие свободного труда в свободных демократиях приведет к почти полному распылению собственности. И как сходны изложенные ниже взгляды Фихте с некоторыми самыми смелыми взглядами деятелей Революции!”
Следует большая выдержка из книги Фихте. Далее Жорес продолжает:
“Приводя эти слова Фихте, не могу не вспомнить речей, произнесенных с трибуны Конвента в связи с ростом цен, и особенно большой речи Сен-Жюста об экономическом положении. Фихте, восторгавшийся Революцией, несомненно, весьма внимательно следил за дебатами в наших Собраниях...
И мне кажется, что сдержанная и горделивая сила первых речей Сен-Жюста должна была пленить сильный ум и неустрашимую и гордую душу Фихте.
Сходство их идей поразительно. Так же, как Сен-Жюст, Фихте видит причину общего кризиса, дороговизны продуктов и остроты страданий народа в избытке денежных знаков, металлических или бумажных. Это явление наблюдается не только во Франции и не только под непосредственным влиянием выпуска ассигнатов. Рост цен, по-видимому, охватил всю Европу...
И когда Фихте настаивает на освобождении труда, он преследует двоякую цель: во-первых, немедленно восстановить равновесие между ценами на продукты и оплатой труда и, во-вторых, путем непрерывного повышения заработной платы подготовить уничтожение больших поместий. Таким образом, он полностью разделял взгляды французских революционеров, которые именно в этот момент, в 1793 г., были озабочены тем, чтобы привести в соответствие оплату труда со стоимостью жизни и содействовать распылению крупной собственности.
Но мне кажется, что в некоторых отношениях экономический анализ Фихте глубже. В своей борьбе против феодальной системы революционеры ссылались на естественное право человека на свободу, и Фихте тоже ссылается на него. Чтобы ограничить капиталистическую спекуляцию и оправдать регламентацию торговли зерном и даже общую таксацию продуктов, они утверждали, что первая и самая главная собственность — это жизнь; также и для Фихте право на жизнь — основное и неотъемлемое право человека. Но, помимо того, Фихте более ясно, чем это делают французские революционеры, развивает мысль о том, что все экономические и социальные институты, в сущности, представляют собой «трудовой договор», подразумеваемый или явный, касающийся «рабочей силы» человека. И именно эта рабочая сила, при самых разнообразных социальных системах и при всех их метаморфозах, является для него постоянным и главным элементом, создающим все ценности.” (3, Т. 4, с. 223 – 226).
Жорес рассказывает, что в разгар якобинской диктатуры в 1793 г. Фихте выпустил книгу под названием «К исправлению суждений публики о Французской революции». Он один из немногих в Германии да и всей Европы, кто вел ученый спор за революцию и оправдывал ее в самые безрадостные для Франции дни. Если первые события 1789 г. были встречены с сочувствием и восторгом общественностью Европы, то дальнейшее развитие революции вызвало негодование и ужас. Памфлет англичанина Бёрка против революции, перепечатанный и комментированный всей пишущей братией Европы, нашел сторонников везде, в том числе, и в Германии; только Фихте ответил на эти выпады своей книгой «К исправлению суждений...».
Несмотря на свои «коммунистические» убеждения, Фихте мог порассуждать об абстрактной свободе. Приведем фрагмент из «Истории европейской мысли» Альфреда Вебера, где автор в достаточно сжатой форме объяснил позицию Фихте по этому вопросу:
“Вместе с Кантом Фихте верит в нравственную идею, в долг, свободу...
Вместе с Кантом он признает, что вещь в себе нельзя свести на мысль; и, однако, он признает как факт гипотезу, что вещь в себе есть ничто иное, как мыслящее начало. Двойственность мыслящего субъекта и мыслимого объекта есть неизбежная иллюзия теоретического разума, от которой, так как мысль к тому бесцельна, может и должно нас освободить деяние. Практический разум есть, следовательно, истинное торжество разума, полное утверждение его всемогущества. Без сомнений, на самом деле воля, как и разум, никогда не восторжествует над препятствиями материи; в феноменальном мире, где мысль держит нас в плену, мы не могли бы вполне избежать детерминизма, фатальности фактов; абсолютная автономия разума есть идеал, который я преследует, никогда его не достигая. Но само столкновение между эмпирической реальностью и идеалом доказывает, что мы созданы для бесконечной задачи: в нем источник наших успехов, двигательное начало истории.
Фихте утверждает, таким образом, первенство практического разума, которое утверждал и Кант, и даже более, он старается привнести это существенное учение, механически присоединенное в Кантовской системе, в самый организм своей философии, дать ему теоретическую основу, распустить его в своей метафизической системе.
Свобода есть высшее начало, сущность вещей; она даже выше истины, если последнюю рассматривать с чисто теоретической точки зрения, или скорее она сама есть высшая истина. По этому самому она не есть абстракция, но реальность по преимуществу. Тем не менее эта реальность, мать всех остальных, (потому именно, что она есть свобода) не может быть данным эмпирическим, непосредственным фактом, грубым и роковым. Свобода данная, готовая, налагаемая, как налагаются факты физического порядка, не была бы свободой. Истинная свобода есть та, которая становится, реализуется сама по себе и от самой себя. Реализоваться — значит развиваться в ряде моментов, значит войти в условия продолжения и времени. Время есть форма, под которой реализуется свобода. Но время, как и пространство, есть априорное созерцание теоретического разума, форма ума; время это сама созерцательная способность, это сам интеллект в своей первоначальной и элементарной функции. И так как мы показали, что он есть необходимое орудие свободы, то мы заключаем, что ум, теоретический разум, способность, рассекающая я на субъект и объект, есть вспомогательный к практическому разуму орган свободы, служитель свободы. Или еще: свобода реализуется во времени, время есть ее средство, ее необходимый помощник, но время есть сама созерцательная способность, теоретически разум, воспринимающий вещи последовательно. Теоретический разум, познание, есть, следовательно, средство, орган, которым пользуется практический разум, чтобы реализоваться. Таким образом, теоретический разум вовсе не есть чуждая и враждебная практическому разуму способность (какой она кажется у Канта). Напротив, она естественно и необходимо вступает под власть воли, становится послушной слугой под знамя моральной идеи. Дуализм двух разумов исчезает: интеллект сводится на один из моментов в развитии свободы; познание, знание есть средство для воли, вещь второстепенная; действие есть принцип и конечная цель бытия. Не-я, говоря языком Аристотеля, есть материя, в которой нуждается форма, чтобы реализоваться в виде высшей энергии, это граница, которую я налагает себе, чтобы ее уничтожить и, таким образом, реализовать свою сущность, именно свободу. Самоутверждаться, реализоваться — значить бороться, а борьба предполагает препятствие, это препятствие и есть мир феноменальный, мир чувств и их искушений.
Свобода, как мы сказали, реализуется во времени при посредстве мысли, т.е. посредством различий между воспринимающим и мыслящим субъектом и воспринимаемым мыслимым объектом. Но этот объект, который магией разума превращается для я во внешний мир, не-я, состоит, в свою очередь, из многих я, личностей, отличных от моей. Свобода, следовательно, реализуется не в изолированном индивидууме (эмпирическом я), но в человеческом обществе. Чтобы стать реальностью, идеальное я обязано разложиться на множество исторических субъектов и реализоваться в моральных отношениях, которые устанавливаются между ними, отношениях, которые служат источником права естественного, уголовного, политического.
Рассматриваемое независимо от индивидуумов, которые его реализуют, абсолютное я или идеальное есть лишь одна абстракция. Реальный и живой Бог есть человечество. Потому Фихте и отбрасывает без обиняков религиозную идею Бога. Всякую религиозную концепцию, олицетворяющую Бога, говорит он, я считаю недостойной разумного существа; почему же? Потому что личное существо, субъект не существует без ограничивающего его объекта. Это ограничение есть, без сомнения, дело самого субъекта, но ограниченный самим собой или чем бы то ни было субъект есть ограниченное Существо. Бог не может быть признан таковым. Бог есть нравственный порядок мира, прогрессивно в нем реализующаяся свобода — и только.
Критика понятия о Боге, сделанная Фихте, есть в то же время критика, его собственной системы, или, по крайней мере, той субъективной формы, в которую он ее одел под влиянием Канта, и которую он с нее по немного сбрасывал под влиянием Спинозы
Отрицая личность в Боге, он осуждает идею абсолютного я, творящего не-я, т.е. основную идею своей философии.” (2, с. 331 — 334).
Яйность Фихте в отвлеченной философии породила довольно оригинальную концепцию «субъективизма», которую серьезно восприняли многие авторитетные философы. Владимир Соловьев в «Кризисе западной философии» сумел в немногих словах передать ее суть:
“...Кант, утверждая, что единая основа всякого познания, всякого опыта есть синтетическое единство апперцепции, остается при одном утверждении и не выводит действительных форм познания (категорий) из этого синтетического единства апперцепции, а берет их как данные. Фихте в своем наукословии (Wissenschaftslehre) развивает принцип Канта в полную и замкнутую систему. Признав трансцендентальный акт самосознания, выражаемый в положении я есмь я, единым безусловным началом всякого познания, он a priori диалектически вывел из него все частные принципы познания.— Этим он создал систему чистого субъективного идеализма; ибо для Фихте положение «я есмь я» не есть только формальный принцип познания: так как он отверг действительность Ding an sich — объекта вне нашего сознания, то для него все существующее совпало с сознанием субъекта, и, таким образом, трансцендентальное единство самосознания признано им как абсолютное начало всякого бытия, как первичный творческий акт — absolute Thathandlung. В акте самоположения я необходимо заключается и положение не-я, чем дается начало миру объективному, который и есть только не-я, т.е. не имеет никакой самобытности, а существует лишь относительно я, для я как его необходимое отрицание или предел, им самим полагаемый. Собственная действительность принадлежит только самосознанию субъекта, ибо здесь находится чистое я, абсолютный акт самоположения объективная же природа, мир множественности чувственных явлений, как нечто вполне полагаемое другим, вполне обусловленное сознанием, и притом сознанием, уже определенным и обусловленным, есть, по выражению Фихте, лишь тень тени.
Но очевидно между тем, что чистое я Фихте не может быть тождественно с индивидуальным самосознанием человеческим, ибо это последнее находит объективный мир уже как данный, а не им создаваемый и себя самого как определенное, и если тем не менее мир объекта как такого не может иметь никакой самобытности, а должен, по понятию своему, полагаться другим, т.е. субъектом, то этот субъект не есть человеческий, и безусловный акт его предшествует нашему сознанию, в котором он находит лишь свое последнее выражение.” (4, с. 29 – 30).
В конце данного раздела дадим короткую биографическую справку о жизни Фихте, составленную Альфредом Вебером:
“Источник Английского сенсуализма и философии относительного лежит в медицинских науках и в светском духе; источник немецкого идеализма и философии абсолютного кроется в теологии: Иоганн Готтлиб Фихте, основатель идеализма (1762-1814), подобно Шеллингу и Гегелю, сначала готовился к званию пастора. Приглашенный в 1793 г. профессором в Иену за свой Опыт критики всякого откровения (1792), он издал в 1794 г. свой главный труд: Основные начала науки и познания, несколько раз переделываемый после того и издаваемый под разными заглавиями; а в 1796 Основные начала естественного права. Обвиненный в атеизме, он оставляет в 1799 г. кафедру и подвергается с тех пор вместе со своим юным семейством тысяче случайностей более или менее кочевой жизни. За сочинениями, установившими его славу, последовали его рассуждения о Назначении человека (1800), о Существенном характере ученого и его проявлениях в области свободы (1806), о Методе к достижению блаженной жизни (1806), Речи к немецкому народу (1808) и т.д. Восстание Германии против Наполеона есть до некоторой степени его дело. Он умерь в Берлине через три недели после перехода Блюхера через Рейн.
Воззрение Фихте, подобно воззрениям многих немецких современников революции и второй империи, имеет 2 различных периода: первый — рационалистический, гуманитарный, симпатизирующий Франции; второй — мистический, пантеистический и пангерманистический.” (2, с. 330).
Примечания
1. Даже не зная моей системы, невозможно эти мысли считать за спинозизм, если только, по крайней мере, пересмотреть ход этого рассуждения в целом. Единство чистого духа есть для меня недосягаемый идеал, последняя цель, которая никогда не будет осуществлена в действительности.
Источники
1. Фихте И.Г. Соч. в 2-х т. / Составление и примечания В. Волжского. — СПб.: Мифрил, 1993.
2. Вебер А. История европейской философии / Пер. со 2-го франц. изд. И. Линниченко и Вл. Подвысоцкий, под ред. и с пред. А.А. Козлова. — Киев, 1882 г.
3. Жан Жорес. Социалистическая история Французской революции (в шести томах). — М.: Прогресс, 1978 — 1983.
4. Соловьев В.С. Соч. в 2-х том., 2-е изд. Т.2 / Общ. ред. и сост. А.В. Гулыги, А.Ф. Лосева; Примеч. С.Л. Кравца и др. — М.: Мысль, 1990. — 822.
|
|
