Sceptic-Ratio. Либерализм и тоталитаризм. Иммануил Кант

Либерализм и тоталитаризм
Хрестоматия
Иммануил Кант

«Поступай только по такой максиме, относительно которой ты в то же время можешь желать, чтобы она стала всеобщим законом»

Германия явно отставала в своем общественно-политическом развитии от Франции, США и Англии. 27 июля 1843 г. А.И. Герцен в своем дневнике записал:

“Судьбы Германии жалки и пошлы в XVIII веке. Ее аристократы — всё-таки мещане, cela n'est pas du comme il faut [1] , нет грации, нет благородства. И отвратительные кретины, царствовавшие, не занимаясь, разоряя, уничтожая в глупой роскоши свои народы, заставляют дивиться, откуда взялись целые поколения дураков и мерзавцев на троне и около, и еще более дивиться этой кошачьей живучести немцев, которых разоряют, разоряют — и войной, и войсками, и налогами, и фальшивыми деньгами, и таксами, и всем на свете,— а они всё с голоду не мрут. Вот великие результаты картофельной экономии. Безнравственность в Германии доходила до высшего предела, ни малейшей тени человеческого достоинства. Крепости набиты арестантами, гонения за религию, гонения за стихи, гонения за дерзкое слово об министре — все это тихо, без шума, и народ ничего. Были и в других землях ужасы в половине XVIII века, например английский парламент страшно наказал шотландское восстание, но там это абнормальность, а тут все это в порядке вещей. Ученые и духовенство — первые клевреты власти. Французы, сгнетенные деспотизмом Люд [вига] XV, гнушались немецкой подлостью. Во Франции чувствуется веяние нового духа в каждом литературном произведении, там читаешь, улыбаясь, видя, как эти люди пляшут на шаг от пропасти, по другую сторону которой Франция обновляется. В Германии нет ни одного луча света, там один либерал — Фридрих II, самодержец Пруссии. И как подумаешь, что едва 75 лет прошло, как Европа спала в унижении, едва пробуждаемая благовестом водворителей нового мира, и взглянешь на современное ее состояние, далекое от достижения, но тем не менее развитое потребностью, — невольно благоговейный трепет уважения к человечеству обнимает душу. Велика французская революция. Она первая возвестила миру, удивленным народам и царям, что мир новый родился — и старому нет места.” (Герцен А.И. Соч. в 2-х т.: Т. 1. — М., 1985, с. 457 — 458).
Французскую революцию 14 июля 1789 г. подготовила революция, произошедшая в Америке 4 июля 1776 г. Жирондистская либеральная «Декларация прав человека и гражданина» писалась по образцу «Декларации» Джефферсона. Франция в 1778 г. поддержала североамериканских борцов за свободу, из-за чего у нее возникла война с Британией, длившаяся до 1783 г. Эта война потребовала разорительных расходов от Франции, особенно на ее флотилию. Таким образом, события, происходящие на Североамериканском континенте, постоянно будоражили умы французов, так что здесь можно говорить об эстафете факела революции, который впервые зажегся в 1649 г. в Англии, затем передался Америке, далее Франции, но в Германию он уже не попал. Интеллектуальная элита Германии скептически восприняла революционный энтузиазм якобинцев. Вот о чем писал великий Шиллер в 1793 г., удрученный лихими победами санкюлотов:

“Да, если бы отныне разум действительно являлся законодателем в политике, если бы человека считали не средством, а уважали и считали самоцелью, если бы воцарился закон, а истинная свобода стала бы фундаментом здания государства, если бы действительно совершилось это необычайное событие, то я бы навсегда распрощался с музами и навсегда отдался бы самому прославленному из искусств — управлению, основанному только на разуме. Но я осмеливаюсь усомниться именно в этой возможности. Да, я далек от веры в начало политического возрождения, так как события современности откладывают осуществление всех моих надежд на многие века.
Пока эти события еще не разразились, можно было тешить себя сладостной иллюзией, что незаметное, но непрерывное влияние мыслящих людей, что насаждаемые веками семена истины, что накопляемые сокровища просвещения сделали человека способным воспринимать лучшее и подготовили эпоху, когда философия сможет взять на себя определение этических норм мира, когда свет восторжествует над тьмой. В области теории ушли так далеко, что почтенные устои суеверия зашатались и было потрясено царство тысячелетних предрассудков. Казалось, для проведения великой реформы не хватало только сигнала, объединяющего умы в общем усилии. И вот сигнал был дан, и что же произошло?
Попытка французского народа восстановить священные права человека и завоевать политическую свободу выявила только его бессилие и непригодность для этого; в результате этой попытки не только этот несчастный народ, но вместе с ним и значительная часть Европы, все наше поколение были снова ввергнуты в варварство и рабство. Момент был самым благоприятным, но поколение оказалось развращенным, недостойным его, не сумевшим ни возвыситься до этой замечательной возможности, ни воспользоваться ею. То, как это поколение употребило великий дар судьбы, бесспорно, доказывает, что человеческий род еще не вышел из стадии первобытного насилия, что правление свободного разума наступило преждевременно, когда люди едва способны подавлять в себе грубые животные инстинкты, и что разум, до такой степени лишенный человеческой свободы, еще не созрел для гражданской свободы.
Человек проявляет себя в своих действиях; каков же его образ, отраженный в зеркале современности? Здесь — самая возмутительная дикость, там — другая крайность: полная инертность; обе эти весьма прискорбные крайности, одинаково губительные для человеческого характера, проявились в одну и ту же эпоху. В низших классах мы видим только грубые, анархические инстинкты, которые вырываются наружу, разрывая все узы общественного порядка, эти люди с какой-то неудержимой яростью спешат удовлетворить свои животные потребности. До сего времени их взрыв сдерживало не внутреннее моральное сопротивление, а одна лишь сила принуждения сверху; государство угнетало не свободных людей — оно налагало спасительные цепи на диких животных. Если бы государство действительно угнетало человечество, как его в том обвиняют, то мы бы увидели его после разрушения государства. Но прекращение угнетения внешнего лишь делает видимым угнетение внутреннее, а дикий деспотизм инстинктов порождает все те преступления, которые вызывают одновременно отвращение и ужас.
С другой стороны, образованные классы являют собой еще более отталкивающее зрелище полной вялости, слабоумия и нравственного падения, тем более отвратительное, что этому в значительной мере содействовала сама культура... Просвещение, которым не без основания похваляются высшие классы нашего времени, представляет собой лишь теоретическую культуру и служило только превращению развращенности в систему, тому, чтобы сделать ее неисправимой. Утонченное и последовательное эпикурейство начало гасить всякую энергию характера; а все сильнее сковывавшие человека цепи нужды, его растущая зависимость от физического мира постепенно привели к тому, что маразм пассивного повиновения стал высшим жизненным правилом. Отсюда и узость мысли, вялость действий, плачевная скудость результатов, которые, к его стыду, характеризуют наше время. Итак, мы видим, как дух времени колеблется между варварством и вялостью; мы видим вульгарное свободомыслие наряду с суеверием, грубость наряду с изнеженностью, и все держится лишь равновесием пороков.
Есть ли это, спрашиваю я, то человечество, за права которого ратует философия, на котором сосредоточена мысль всякого благородного гражданина мира, для которого новый Солон осуществит свои планы устройства? Я сильно сомневаюсь в этом... И если мне будет дозволено высказать свой взгляд на политическую необходимость нынешних дней и на перспективы в будущем, то я признаюсь, что считаю преждевременной всякую попытку улучшения государственного устройства в соответствии с определенными принципами (а всякое другое улучшение — не более чем уловка и забава), пока характер человека не восстанет из глубины своего падения, на что потребуется не менее столетия. Правда, будут говорить об уничтожении многочисленных злоупотреблений, о проведении многочисленных разработанных в деталях благих реформ, о многочисленных победах разума над предрассудками, но то, что построят десять великих умов, разрушат пятьдесят глупцов. По всему миру негров освободят от цепей, а в Европе скуют цепями умы... Французская республика исчезнет так же быстро, как и родилась; республиканская конституция приведет рано или поздно к состоянию анархии, и единственное спасение нации будет в том, что откуда-нибудь появится сильный человек, который укротит бурю, восстановит порядок и будет держать твердой рукой бразды правления, и, возможно, он даже станет абсолютным властелином не только Франции, но и значительной части Европы.” (Цитируется по 6-ти том. исследованию Ж. Жореса, т. 4, с. 134 — 137).

Далее мы кратко проследим, как понимали идею свободы и права, три классика немецкой философии — Кант (1724 – 1804), Фихте (1762 – 1814) и Гегель (1770 – 1831). Здесь нет Шеллинга (1775 – 1854) и это не случайно. Кант и Гегель нужны нам для того, чтобы показать великую самость немецкой нации. У Фихте в политической философии преобладает яйность; он нам нужен, чтобы оттенить Канта и Гегеля. У Шеллинга же чрезвычайно слабо представлена этическая и политическая философия. Он написал объемистую работу под заголовком «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах» (1809), но она не выделяется какой-либо оригинальной идеей. Гуманитарные проблемы его мало интересовали; человек для него во многом остался тайной, которую он, видимо, не слишком стремился раскрыть. Что он думает о свободе и как он думает о ней, показывает следующий отрывок из вышеуказанной работы:
“Вообще лишь идеализм возвысил учение о свободе до той области, где оно только и становится понятным. Согласно этому учению, умопостигаемая сущность каждой вещи, и в первую очередь человека, находится вне всякой причинной связи, а также вне всякого времени или над ним. Поэтому она никогда не может быть определена чем-либо предшествующим ей, поскольку она сама предшествует всему, что в ней есть или становится — не по времени, а по понятию — в качестве абсолютного единства, которое всегда должно быть уже целостным и завершенным, чтобы отдельное действие или определение было в нем возможно.”
Далее у Шеллинга идет фраза: “Мы излагаем кантовское понятие не в полном соответствии с его словами, а таким образом, как его, по нашему мнению, следует сформулировать, чтобы сделать его понятным.”
Во-первых, либо Кант, либо мнение автора; во-вторых, причем здесь Кант, если речь идет «вообще» об «идеализме»?
“Если же принять это понятие, — пишет Шеллинг, — то надо, очевидно, считать правильным и следующее заключение. Свободное действие следует непосредственно из умопостигаемости в человеке. Однако оно необходимо есть определенное действие, например, останавливаясь на ближайшем, доброе или злое. Однако от абсолютно неопределенного к определенному нет перехода. Если предположить, что умопостигаемая сущность определяет себя без всякого основания из чистой неопределенности, это приведет нас опять к рассмотренной выше системе безразличия произвола. Для того чтобы определить самое себя, она должна уже быть определена в себе, и не извне, что противоречит ее природе, и не изнутри какой-либо случайной или эмпирической необходимостью, ибо все это (как психологическое, так и физическое) ниже ее; но определением для нее должна быть она сама в качестве своей сущности, т.е. своей собственной природы. Она ведь не есть некое неопределенное всеобщее, а определена как умопостигаемая сущность данного человека. К такой определенности отнюдь не относится изречение determinatio est negatio [определение есть отрицание], поскольку она едина с позицией и понятием самой сущности, следовательно, собственно говоря, есть сущность в сущности [?]. Поэтому умопостигаемая сущность, действуя совершенно свободно и абсолютно, может действовать лишь в соответствии со своей собственной внутренней природой, другими словами, действие может следовать из внутренней природы сущности только по закону тождества и с абсолютной необходимостью, которая только и есть абсолютная свобода; ибо свободно лишь то, что действует в соответствии с законами своей собственной сущности и не определено ничем ни в себе, ни вне себя.” (Шеллинг Ф.В.Й. Соч. в 2-х том. Т. 2. — М., 1989, с. 129 — 130).
Шеллинг простую мысль — свобода есть разумная первопричина — поместил в такие словесные дебри, что даже искушенному читателю трудно выбраться из них. Но поспешим к Канту; пусть о нем вводное слово скажет Артур Шопенгауэр:
“Величайшая заслуга Канта состоит в различении явления и вещи в себе посредством указания на то, что между вещами и нами всегда находится интеллект (Intellekt), вследствие чего они не могут быть познаны такими, каковы они сами по себе. На этот путь Канта привел Локк (см.: Пролегомены ко всякой метафизике, § 13, примеч. 2). Локк доказал, что вторичные свойства вещей, такие, как звук, запах, цвет, твердость, мягкость, гладкость и т.п., основанные на аффицировании чувств, не принадлежат объективному телу, вещи в самой себе, которой он приписывает лишь первичные свойства, т.е. такие, которые предполагают только пространство и непроницаемость, следовательно, протяженность, форму, плотность, количество, подвижность. Но это легко обнаруживаемое различение, проведенное Локком, которое лежит как бы на поверхности вещей, было только ранней прелюдией к кантовскому различению. Исходя из несравненно более высокой точки зрения, Кант пояснил, что все то, в чем Локк видел qualitates primarias [первичные качества] т.е. свойства вещи в себе, также относится только к ее явлению в нашей познавательной способности, причем именно потому, что условия этих свойств, пространство, время и причинность, познаются нами a priori. Следовательно, Локк отделил от вещи в себе ту часть, которую привносят в явление органы чувств; Кант же отделил от нее и часть, которую привносят функции мозга (хотя и не под этим названием); благодаря этому различие между вещью в себе и явлением обрело бесконечно большее значение и более глубокий смысл. Для этой цели он должен был совершить важное обособление нашего познания a priori от познания a posteriori, что до него никем не было сделано с надлежащей строгостью и полнотой, отчетливо и сознательно; это и стало главным предметом его глубокого исследования.— Здесь следует сразу же заметить, что философия Канта относится в трояком отношении к философиям его предшественников: 1) она, как мы только что видели, подтверждает и расширяет философию Локка; 2) исправляя, пользуется философией Юма, что яснее всего высказано в предисловии к «Пролегоменам» (самому прекрасному и доступному из всех главных произведений Канта, которое слишком мало читают, между тем как оно очень облегчает изучение кантовской философии); 3) в ней дана резкая полемика и опровержение лейбнице-вольфовой философии. Эти три системы необходимо знать, прежде чем приступать к философии Канта.” (3, с. 505 — 506).

На отведенных для Канта страницах мы сможем лишь нарисовать самыми широкими мазками эскиз его философии; для получения же детальной картины нужно обратиться к указанным ниже источникам. Сразу предупредим: учения о праве у Канта, собственно, нет; есть вполне завершенное логически связанное опирающееся на понятие свободы этическое учение, которое выражено в четкой формулировке категорического императива. О праве А. Шопенгауэр в «Критике кантовской философии» написал:
“Учение о праве, одно из поздних произведений Канта, настолько слабо, что при всем моем отрицательном отношении к нему я считаю здесь всякую полемику излишней; создается впечатление, что перед нами не произведение этого великого человека, а создание заурядного сына Земли, и удел этой работы — естественная смерть от собственной слабости... Сделаю лишь несколько общих замечаний об этом учении Канта. Ошибки, которые я подверг порицанию при рассмотрении «Критики чистого разума», указав, что они встречаются у Канта повсюду, обнаруживаются в его учении о праве в таком количестве, что подчас создается впечатление, будто читаешь пародию на манеру Канта или слушаешь кантианца. Две главные ошибки таковы. Во-первых, Кант хочет (и многие вслед за ним) резко отделить учение о праве от этики, не считая при этом, что учение о праве зависит от позитивного законодательства, т.е. от произвольного принуждения, а рассматривая понятие права как самодовлеющее и a priori данное. Между тем это невозможно, ибо поступки, помимо их этического значения и физического отношения к другим, а посредством этого к внешнему принуждению, не допускают, даже в возможности, третьей точки зрения. Следовательно, когда он говорит: «правовая обязанность — та, к которой можно принудить», то это «можно» надо понимать либо в физическом смысле — тогда всякое право позитивно и произвольно, равно как всякий произвол, который удается осуществить, есть право, — либо это «можно» следует понимать в этическом смысле — и тогда мы снова оказываемся в области этики. У Канта понятие права парит, следовательно, между небом и землей, не находя почвы, на которую можно опереться; у меня понятие права относится к этике. Во-вторых, понятие права у него совершенно негативно и поэтому неудовлетворительно[2]: «Право есть то, что допускает сосуществование свободы индивидов по общему закону». — Свобода (здесь эмпирическая, т.е. физическая, а не моральная, не свобода воли) означает отсутствие препятствия, следовательно, есть просто отрицание; такое же значение имеет и сосуществование: таким образом, мы располагаем только отрицаниями и не получаем никакого позитивного понятия, более того, не понимаем даже, о чем, собственно, идет речь, если не знаем это уже из других источников.— В дальнейшем изложении развиваются самые превратные воззрения, например, что в естественном состоянии, т.е. при отсутствии государства, не существует права собственности; это означает, что право всегда позитивно и что естественное право основано на позитивном, тогда как в действительности верно обратное; далее следует: обоснование права владения захватом; этическая обязанность установления гражданского устройства; основа уголовного права и т.д. — все это, как я уже сказал, не заслуживает опровержения. Между тем и эти ошибки Канта оказали весьма вредное влияние, спутали и затемнили давно познанные и высказанные истины, послужили поводом к возникновению странных теорий, к многочисленным сочинениям и спорам. Впрочем, долго это продолжаться не может, и мы уже видим, как истина и здравый рассудок вновь пролагают себе путь; об этом свидетельствует в первую очередь «Естественное право» И. К. Ф. Мейстера, которое отличается от ряда нелепых теорий, хотя и эту работу я не считаю непревзойденным образцом.” (3, с. 602 – 603).

Теперь приведем начало «Первого введения в критику способности суждения. 1789 — 1790»:

Если философия есть система познания разумом, то уже тем самым она в достаточной мере отличается от критики чистого разума, которая хотя и содержит философское исследование возможности такого познания, но не составляет части подобной системы, а только выдвигает и разбирает самое идею такой системы.
Система может быть разделена сначала на две части — формальную и материальную, из них первая (логика) охватывает одну лишь форму мышления в системе правил, вторая (реальная часть) систематически рассматривает предметы мысли, поскольку возможно их познание разумом посредством понятий.
Эта реальная система философии сама может быть разделена — не иначе как в соответствии с первоначальным различием ее объектов и основывающимся на нем существенным различием принципов науки, которые она содержит, — на теоретическую и практическую философию; так что одна часть должна быть философией природы, другая — философией нравов; первая может содержать также и эмпирические принципы, вторая же (поскольку свобода безусловно не может быть предметом опыта) — только чистые априорные принципы.
Однако по вопросу о том, что следует считать практическим в том смысле, чтобы оно было достойным стать предметом практической философии, имеются большие недоразумения, которые приносят вред самому способу изложения науки. Полагали, что к практической философии можно причислить политику, политическую экономию, правила домоводства, а также искусство обхождения, предписания для [сохранения] здоровья и для диететики души и тела (почему вообще не все ремесла и искусства?), поскольку все они содержат в себе некоторую совокупность практических положений. Однако практические положения хотя и отличаются от теоретических, которые содержат в себе возможность вещей и их определения, по способу представления, но из-за этого отнюдь еще не отличаются от них по содержанию; [по содержанию отличаются от них] лишь те, которые рассматривают основанную на законах свободу (1, Т. 5, с. 101 — 102).

Основоположение к метафизике нравов
Каждая вещь в природе действует по законам. Только разумное существо имеет волю или способность действовать согласно представлению о законах, т.е. по принципам. Так как для выведения действий из законов требуется разум, то воля есть не что другое, как практический разум. Если разум без изъятий определяет волю, то действия такого существа, признаваемые за объективно необходимые, необходимы также и субъективно, т.е. воля есть способность выбирать только то, что разум, независимо от склонности, признает практически необходимым, т.е. добрым. Если же разум сам по себе недостаточно определяет волю, если последняя, кроме того, подвержена еще и субъективным условиям (известным мотивам), которые не всегда согласуются с объективными, одним ) словом, если воля сама по себе не вполне согласна с разумом (как это действительно и есть у людей), то действия, объективно признаваемые за необходимые, субъективно случайны, и определение такой воли согласно с объективными законами есть понуждение, т.е., отношение объективных законов к не вполне доброй воле представляется как определение воли разумного существа основаниями разума, коим эта воля по своей природе не подчиняется с необходимостью.
Представление объективного принципа, поскольку он принудителен для воли, носит название веления (разума), а формула веления называется императивом.
Все императивы выражаются через долженствование и этим указывают на отношение объективного закона разума к такой воле, которая по своему субъективному свойству не определяется им с необходимостью (понуждение). Они говорят, что делать нечто или не делать этого — хорошо, но они говорят это такой воле, которая не всегда делает нечто в силу представления, что делать это хорошо. Но практически добрым является то, что определяет волю посредством представлений разума, а значит, не по субъективным причинам, а объективно, т.е. по основаниям, которые имеют для всякого разумного существа как такового (2, с. 412 – 413).

Таким образом, существует только один-единственный категорический императив и притом следующий: поступай только по такой максиме, относительно которой ты в то же время можешь желать, чтобы она стала всеобщим законом (2, с. 421).

И вот я говорю: человек и вообще всякое разумное существо существует как цель сама по себе, а не только как. простое средство для произвольного употребления со стороны той или другой воли; во всех своих действиях, направленных как на самого себя, так и на других разумных существ, он должен всегда рассматриваться в то же время и как цель. Все предметы склонностей имеют только условную ценность, так как, если бы не было склонностей и основанных на них потребностей, то и предмет их лишился бы ценности. Сами же склонности, как источники потребностей, имеют настолько мало абсолютной ценности, в силу которой их можно было бы желать самих по себе, что, скорее, быть совершенно свободным от них — вот всеобщее желание, которое должно иметь каждое разумное существо. Таким образом, ценность всех обретаемых посредством нашего действия предметов всегда условна. Существа, бытие которых хотя зависит и не от нашей воли, но от природы, имеют тем не менее, если они не наделены разумом, только относительную ценность, как средства, и называются поэтому вещами3, тогда как разумные существа называются лицами, так как их природа уже отличает их в качестве целей самих по себе, т.е. как нечто, что мы не вправе употреблять только как средство, а постольку, следовательно, ограничивает всякое произволение (и является предметом уважения). Они, значит, суть не только субъективные цели, бытие которых для нас имеет ценность как результат нашего действия; они являются объективными целями, т.е. вещами, бытие которых само по себе есть цель, и притом такая, на место которой не может быть поставлена никакая другая цель, для которой они должны были бы служить только средством; без такого допущения нельзя было бы найти вообще ничего, что обладало бы абсолютной ценностью; но, если бы всякая ценность была условна, следовательно, случайна, то для разума вообще не мог бы быть найден никакой верховный практический принцип.
Таким образом, если должен существовать верховный практический принцип и, по отношению к человеческой воле, категорический императив, то этот принцип должен быть таким, который из представления того, что необходимо для каждого является целью, ибо это есть цель сама по себе, делает объективный принцип воли, следовательно, может служить всеобщим практическим законом. Основание этого принципа следующее: разумная природа существует как. цель сама по себе. Так человек необходимо представляет себе собственное свое бытие; постольку это положение, следовательно, является субъективным принципом человеческих действий. Но так представляет себе свое бытие и всякое другое разумное существо, в силу того же самого основания разума, которое имеет значение и для меня; таким образом, это положение в то же время — и объективный принцип, из которого, как из верховного практического основания, должно быть возможно вывести все законы воли. Практический императив, таким образом, будет следующий: Поступай так, чтобы ты никогда не относился к человечеству, как в твоем лице, так и в лице всякого другого, только как к средству, но всегда в то же время и как к цели. Посмотрим, может ли это быть приведено в исполнение (2, с. 428 – 429).
Таким образом, принцип воли каждого человека, как воли всеми своими максимами установляющей всеобщие законы [4], если он вообще правилен, был бы вполне пригоден для роли категорического императива благодаря тому, что, как раз в силу идеи всеобщего законодательства, он не опирается ни на какой интерес и, следовательно, среди всех возможных императивов один только может быть безусловным, или, обратив суждение, лучше сказать так: если существует категорический императив (т.е. закон для всякой воли разумного существа), то он может предписывать только совершать все, исходя из максимы своей воли, как такой, которая могла бы также иметь предметом самое себя, как волю всеобщезаконодательную; так как только в этом случае практический принцип и императив, которому воля подчиняется, безусловен, ибо он не может иметь в основе никакого интереса.
Нас не удивит теперь, почему должны были оказаться неудачными решительно все попытки доискаться принципа нравственности, которые когда-либо до сих пор предпринимались. Видели, что человек своим долгом привязан к законам, но не догадывались, что он подчинен только своему собственному и однако же всеобщему законодательству и что он обязан действовать, только сообразуясь со своей собственной волей, всеобщезаконодательной, однако, согласно цели природы. Ведь, если его представляли себе только подчиненным закону (каков бы он ни был), то последний должен был сопровождаться каким-нибудь интересом как приманкой или принуждением, так как он не возникал как закон из его воли, но что — то другое заставляло его волю действовать известным образом согласно закону. Но, благодаря такому совершенно необходимому следствию весь труд отыскания верховного основания долга оказывался тщетным. Ибо таким путем никогда не получали долга, а только необходимость действия из какого-нибудь интереса. Последний мог быть собственным или же чужим интересом. Но тогда императив необходимо оказывался всегда условным и не мог годиться в качестве морального веления. Я буду называть это основоположение принципом автономии воли в противоположность каждому другому принципу, который я причисляю поэтому к гетерономии.
Понятие каждого разумного существа, обязанного смотреть на себя во всех максимах своей воли как на всеобще-законодательное, чтобы с этой точки зрения оценивать самого себя и свои действия, приводит к другому связанному с ним очень плодотворному понятию, а именно к понятию царства целей.
Под царством же я понимаю систематическую связь различных разумных существ посредством общих законов. Так как законы определяют цели по их всеобщей значимости, то, если отвлечься от индивидуальных отличий разумных существ, а равным образом и от всего содержания их частных целей, можно будет помыслить целокупность всех целей (как разумных существ в качестве целей самих по себе, так и тех особенных целей, которые каждое из них может ставить самому себе) в систематическом сопряжении, т.е. царство целей, которое возможно согласно вышеустановленным принципам.
Ведь все разумные существа подчинены закону, по которому каждое из них никогда не должно обращаться с самим собой и со всеми другими только как со средством, но всегда в то же время, как с целью самой по себе. Но отсюда и возникает систематическая связь разумных существ посредством общих объективных законов, т.е. царство, которое, благодаря тому, что эти законы имеют в виду как раз отношение этих существ друг к другу как целей и средств, может быть названо царством целей (конечно, будучи лишь идеалом) (2, с. 432 – 434).

Но разум преступил бы свои границы, если бы он отважился на объяснение того, как чистый разум может быть практическим; ведь это было бы совершенно то же, что и задача объяснить, как возможна свобода.
Ибо мы в состоянии объяснить только то, что может быть сведено нами к законам, предмет которых может быть дан в каком-нибудь возможном опыте. Свобода же есть простая идея, объективная реальность которой никоим образом не может быть показана по законам природы, следовательно, также и ни в каком возможном опыте; поэтому, так как для нее никогда нельзя по какой-нибудь аналогии привести примера, она никогда не может быть понята или хотя бы только усмотрена нами. Она только необходимо предполагается разумом у существа, которое сознает в себе волю, т.е. способность, еще отличную от простой способности желания (именно, способность определяться к действию в качестве интеллигенции, следовательно, по законам разума, независимо от природных инстинктов). Но, где прекращается определение по законам природы, там нет места также и объяснению, и не остается ничего, кроме защиты, т.е. устранения возражений всех тех людей, которые уверяют, будто они глубже прозревают сущность вещей и поэтому дерзко объявляют свободу невозможной. Им можно только показать, что противоречие, якобы открытое ими в этом понятии свободы, происходит только от того, что они, желая сделать закон природы значимым в отношении человеческих поступков, необходимо должны были рассматривать человека как явление, и теперь, когда от них требуется, чтобы они мыслили его, в качестве интеллигенции, также и вещью самой по себе, они вместо этого все еще смотрят на него как на явление; конечно, в таком случае разобщение его причинности (т.е. его воли) со всеми законами природы чувственно воспринимаемого мира в одном и том же субъекте заключало бы в себе противоречие; однако оно отпадает, если они только призадумаются и, как то и следует, признают, что в основе явлений и позади них должны все же лежать (хотя бы и скрытно) вещи сами по себе, от законов действий которых нельзя требовать тождества с теми, каким подчинены явления (2, с. 458 – 459).

Критика практического разума

Задача I. Предполагается, что одна лишь законодательная форма максимы есть достаточное определяющее основание воли; надо найти свойство той воли, которая определяется только этим основанием.
Так как чистая форма закона может быть представлена только разумом, стало быть, не есть предмет чувств и, следовательно, не относится к числу явлений, то представление о ней как определяющее основание воли отличается от всех определяющих оснований событий в природе по закону причинности, так как в этом случае определяющие основания сами должны быть явлениями. Но если никакое другое определяющее основание воли не может служить для нее законом, кроме всеобщей законодательной формы, то такую волю надо мыслить совершенно независимой от естественного закона явлений в их взаимоотношении, а именно от закона причинности. Такая независимость называется свободой в самом строгом, т.е. трансцендентальном, смысле. Следовательно, воля, законом для которой может служить одна лишь чистая законодательная форма максимы, есть свободная воля.
Задача II. Предположим, что воля свободна; надо найти закон, который один только был бы пригоден для того, чтобы необходимым образом определять ее.
Так как материя практического закона, т.е. объект максимы, может быть дана только эмпирически, а свободная воля как независимая от эмпирических (т.е. относящихся к чувственно воспринимаемому миру) условий все же должна быть определяема, то свободная воля, независимая от материи закона, все же должна найти в законе определяющее основание. Но в законе кроме его материи содержится только законодательная форма. Следовательно, единственно лишь законодательная форма, поскольку она содержится в максиме, может составлять определяющее основание воли (2, с. 28 – 30).

Основной закон чистого практического разума. Поступай так, чтобы максима твоей воли во всякое время могла бы иметь также и силу принципа всеобщего законодательства (2, с. 30).
Вывод. Чистый разум сам по себе есть практический разум и дает (человеку) всеобщий закон, который мы называем нравственным законом (2, 31).
Положение IV. Автономия воли есть единственный принцип всех моральных законов и соответствующих им обязанностей; гетерономия же произволения не обосновывает никакой обязательности, а, скорее, противостоит ее принципу и самой нравственности воли. Единственный принцип нравственности состоит именно в независимости от всякой материи закона (а именно от желаемого объекта) и вместе с тем в определении произволения одной лишь всеобщей законодательной формой, к которой максима должна быть способна. Но эта независимость есть свобода в негативном смысле, а собственное законодательство чистого и как такового практического разума есть свобода в позитивном смысле. Следовательно, моральный закон выражает не что иное, как автономию чистого практического разума, т.е. свободы, и эта свобода сама есть формальное условие всех максим, при котором они только и могут быть согласны с высшим практическим законом. Если поэтому материя воления, которая не может быть ни чем иным, как только объектом желания, связываемого с законом, входит в практический закон как условие его возможности, то возникает гетерономия произволения, а именно зависимость от закона природы, предписывающего следовать какому-нибудь побуждению или склонности; тогда воля не устанавливает себе закона, а дает себе только предписание для разумного следования патологическим законам; но максима, которая таким образом никогда не может содержать в себе всеобще-законодательной формы, не только не устанавливает обязательности, а сама противостоит принципу чистого практического разума, а тем самым и нравственному образу мыслей, хотя бы поступок, вытекающий отсюда, и был законосообразным (2, 33).

О понятии предмета чистого практического разума. Под понятием предмета практического разума я понимаю представление об объекте как возможном действии через свободу. Следовательно, быть предметом практического познания, как такового, означает только отношение воли к поступку, через который этот предмет или его противоположность становится действительным; суждение о том, есть ли нечто предмет чистого практического разума или нет, представляет собой лишь различение возможности или невозможности желать того поступка, через который, если бы мы были к этому способны (о чем должен судить опыт), тот или иной объект стал бы действительным. Если объект признается в качестве определяющего основания нашей способности желания, то физическая возможность его через свободное употребление наших сил должна предшествовать суждению о том, есть ли он предмет практического разума или нет. Если же можно рассматривать закон a priori как определяющее основание поступка, а стало быть, и этот поступок как определенный чистым практическим разумом, то суждение о том, есть ли нечто предмет чисто практического разума или нет, совершенно не зависит от сравнения [его] с нашей физической способностью; тогда вопрос состоит лишь в том, можем ли мы желать поступка, который имеет целью существование объекта, если бы это было в нашей власти; стало быть, моральная возможность поступка должна предшествовать, так как здесь определяющее основание его не предмет, а закон воли.
Следовательно, единственные объекты практического разума — это объекты доброго и злого. Под первым понимают необходимый предмет способности желания, а под вторым — необходимый предмет способности отвращения, но в обоих случаях согласно принципу разума (2, с. 57 – 58).
Таблица категорий свободы в аспекте понятий доброго и злого
1. Количества – субъективно, согласно максимам (индивидуальные мнения воли); объективно, согласно принципам (предписания); как a priori объективные, так и субъективные принципы свободы (законы).
2. Качества – практические правила действования (praeceptivae); практические правила недеяния (prohibitivae); практические правила исключений (exceptivae).
3. Отношения – к личности; к состоянию лица; обоюдно одной личности к состоянию другой.
4. Модальности – дозволенное и недозволенное; долг и противное долгу; совершенный и несовершенный долг (2, с. 66).

Легко заметить, что в этой таблице свобода как вид причинности, который, однако, не подчинен эмпирическим основаниям определения, рассматривается в отношении возможных через нее поступков как явлений в чувственно воспринимаемом мире, следовательно, соотносится с категориями их естественной возможности, однако каждая категория берется столь обобщенно, что определяющее основание этой причинности допустимо и вне чувственно воспринимаемого мира — в свободе как свойстве существа, принадлежащего к интеллигибельному миру, пока категории модальности не совершают перехода — но только проблематически — от практических принципов вообще к принципам нравственности, которые лишь потом могут быть представлены догматически посредством морального закона.
Я ничего не прибавляю здесь для пояснения этой таблицы, так как она сама по себе достаточно понятна. И проведенное согласно принципам деление ввиду своей основательности и понятности очень полезно для всякой науки. Так, например, из приведенной таблицы, из ее первого номера, сразу видно, с чего надо начинать в практических исследованиях — с максим, которые каждый основывает на своей склонности, [затем переходить] к предписаниям, которые имеют силу для известного рода разумных существ, поскольку они сходятся в каких-то склонностях, и, наконец, к закону, который имеет силу для всех безотносительно к их склонностям и т.д. Так отсюда виден весь план того, что надо сделать, даже каждый вопрос практической философии, на который необходимо ответить, и вместе с тем порядок, которому надо следовать (2, с. 67).

Суть всякой нравственной ценности поступков состоит в том, что моральный закон непосредственно определяет волю. Если определение воли хотя и совершается сообразно с моральным законом, но только посредством чувства, каким бы ни было это чувство, которое надо предположить, чтобы моральный закон стал достаточным определяющим основанием воли, следовательно, совершается не ради закона, — то поступок будет содержать в себе легальность, но не моральность (2, с. 71).

Сознание свободного подчинения воли закону, связанного, однако, с неизбежным принуждением по отношению ко всем склонностям, но лишь со стороны собственного разума, и есть это уважение к закону. Закон, который требует этого уважения и внушает его, и есть, как мы теперь видим, моральный закон (ведь никакой другой закон не устраняет все склонности от непосредственного влияния их на волю). Действие, объективно практическое в силу того, что оно совершается согласно этому закону и исключает определяющие основания склонностей, называется долгом, который именно ввиду этого исключения содержит в своем понятии практическое понуждение, т.е. определение к поступкам, как бы неохотно они ни совершались. Чувство, возникающее из сознания этого понуждения, не является патологическим, т.е. таким, которое вызывается каким-либо предметом чувств, а чисто практическим, т.е. возможным в силу предшествующего (объективного) определения воли и причинности разума. Следовательно, как подчинение закону, т.е. как заповедь (возвещающая принуждение для чувственно аффицированного субъекта), содержит в себе не удовольствие, а, скорее, недовольство поступком. Но так как это принуждение осуществляется только по законодательству нашего разума, то оно содержит в себе также некоторое возношение, и субъективное воздействие на чувство, поскольку чистый практический разум есть единственная причина этого, можно в отношении этого возношения назвать самоодобрением, так как человек признает, что он определяется к этому безо всякого интереса только законом, и сознает совершенно иной, субъективно вызванный этим интерес, чисто практический и свободный, проявлять такой интерес к сообразному с долгом поступку советует не какая-либо склонность; такой интерес не только безусловно предписывается, но и действительно вызывается разумом через практический закон, поэтому он называется совершенно своеобразно, а именно уважением.
Следовательно, понятие долга объективно требует в поступке соответствия с законом, а в максиме поступка, субъективно — уважения к закону как единственного способа определения воли этим законом. На этом основывается различие между сознанием поступать сообразно с долгом и сознанием поступать по долгу, т.е. из уважения к закону; причем первое (легальность) было бы возможно и в том случае, если бы определяющими основаниями воли были одни только склонности, а второе (моральность) требует усматривать моральную ценность только в том, что поступок совершают по долгу, т.е. только ради закона [5].
Во всех моральных суждениях в высшей степени важно обращать исключительное внимание на субъективный принцип всех максим, чтобы вся моральность поступков усматривалась в необходимости их по долгу и из уважения к закону, а не из любви и склонности к тому, что эти поступки должны порождать. Для людей и всех сотворенных разумных существ моральная необходимость есть понудительность, т.е. обязательность, и каждый основанный на ней поступок должен быть представлен как долг, а не как образ действий, который нравится нам сам по себе. Как будто мы могли бы когда-нибудь добиться того, чтобы сами собой, без уважения к закону, которое связано со страхом или по крайней мере с боязнью нарушить закон, словно какое-то божество, возвышающееся над всякой зависимостью, были в состоянии обладать святостью воли, как бы благодаря ставшему для нас второй натурой и никогда не нарушаемому соответствию воли с чистым нравственным законом (который, таким образом, поскольку мы никогда не испытали бы искушения отступить от него, в конце концов перестал бы быть для нас велением).
Моральный закон для воли всесовершеннейшего существа есть закон святости, а для воли каждого конечного разумного существа есть закон долга, морального принуждения и определения его поступков уважением к закону и из благоговения перед своим долгом. Нельзя брать другой субъективный принцип в качестве мотива, иначе поступок может, правда, быть совершен так, как предписывает закон, однако, поскольку он хотя и сообразен с долгом, но совершается не по долгу, намерение совершить поступок не морально, а ведь именно оно и существенно в этом законодательстве.
Очень хорошо делать людям добро из любви и участливого благоволения к ним или быть справедливым из любви к порядку; но это еще не подлинная моральная максима нашего поведения, подобающая нашему положению как людей среди разумных существ, если мы позволяем себе, словно какие-то волонтеры, с гордым высокомерием отстранять все мысли о долге и независимо от заповеданного, только ради собственного удовольствия делать то, для чего нам не нужно было бы никакой заповеди. Мы подчинены дисциплине разума и во всех наших максимах не должны забывать о подчиненности ему, в чем-либо отступать от него или, поддавшись безумию самолюбия, сколько-нибудь уменьшать вес закона (хотя его и дает наш собственный разум) тем, что определяющее основание нашей воли, хотя и сообразно с законом, мы бы усматривали не в самом законе и не в уважении к этому закону, а в чем-то ином. Обязанность и повинность — только так мы должны называть наше отношение к моральному закону. Хотя мы законодательные члены возможного через свободу царства нравов, представляемого практическим разумом и побуждающего нас к уважению, но вместе с тем мы подданные, а не верховный глава этого царства, и непризнание себя низшей ступенью сотворенных существ и отказ от уважения священного закона по мотивам самомнения есть уже отступничество от него по духу, хотя бы буква закона и была соблюдена.
С этим вполне совпадает возможность такой заповеди, как люби Бога больше всего, а ближнего своего — как самого себя [6]. В самом деле, как заповедь она требует уважения к закону, который предписывает любовь, а не предоставляет каждому произвольно выбирать это в качестве своего принципа. Но любовь к Богу как склонность (патологическая любовь) невозможна, так как Бог не предмет [внешних] чувств. Такая любовь к людям хотя и возможна, но не может быть нам предписана как заповедь, так как ни один человек не может любить по приказанию. Следовательно, в этой сердцевине всех законов разумеется только практическая любовь. В этом смысле любить Бога — значит охотно исполнять его заповеди; любить ближнего — значит охотно исполнять по отношению к нему всякий долг. А заповедь, которая делает это правилом, не может предписывать иметь такое настроение при совершении сообразных с долгом поступков, а может лишь предписывать стремиться к нему (2, с. 80 – 83).

Долг! Ты возвышенное великое слово, в тебе нет ничего потакающего, что льстило бы людям; ты требуешь подчинения, хотя, чтобы побудить волю, и не угрожаешь тем, что внушало бы естественное отвращение в душе или вызывало страх; ты только устанавливаешь закон, который сам собой проникает в душу и даже против воли может снискать почтение к себе (хотя и не всегда соблюдение); перед тобой замолкают все склонности, хотя бы они тебе втайне и противодействовали, — где же твой достойный тебя источник и где корни твоего благородного происхождения, гордо отвергающего всякое родство со склонностями, и откуда возникают необходимые условия того достоинства, которое только сами люди могут себе присудить?
Это может быть только то, что возвышает человека над самим собой (как частью чувственно, воспринимаемого мира), что связывает его с порядком вещей, который может мыслить один только разум и который вместе с тем охватывает весь чувственно воспринимаемый мир, а внутри него — эмпирически определяемое существование чело(века во времени и совокупность всех целей (что подобает только такому безусловному практическому закону, как моральный). Это не что иное, как личность, т.е. свобода и независимость от механизма всей природы, рассматриваемая вместе с тем как способность существа, которое подчинено особым, а именно данным его же собственным разумом, чистым практическим законам; следовательно, лицо как принадлежащее чувственно воспринимаемому миру подчинено собственной личности, поскольку она принадлежит в то же время и к умопостигаемому миру; поэтому не следует удивляться, что человек как принадлежащий к обоим мирам должен смотреть на собственное существо, взятое в отношении к его второму и высшему назначению, не иначе, как с почтением, а на законы его — с величайшим уважением.
На этом происхождении [долга] основываются некоторые выражения, обозначающие ценность предметов согласно моральным идеям. Моральный закон священен (ненарушим). Человек, правда, не так уж свят, но человечество в его лице должно быть для него священно. Во всем сотворенном все что угодно и для чего угодно может быть употреблено всего лишь как средство; только человек, а с ним и всякая разумная тварь, есть цель сама по себе. Ибо он субъект морального закона, который священен в силу автономии своей свободы. Именно поэтому каждая воля, даже собственная воля каждого лица, направленная на него самого, ограничена условием согласия ее с автономией разумного существа, а именно не подчинять это существо никакой цели, которая была бы невозможна по закону, какой мог бы возникнуть из воли самого подвергающегося действию субъекта; следовательно, обращаться с этим субъектом следует не только как со средством, но одновременно и как с целью. Это условие мы справедливо предъявляем даже воле Бога, взятой в отношении к разумным существам в мире как Его творениям, так как оно основывается на личности их, единственно из-за которой они и суть цели сами по себе.
Эта внушающая уважение идея личности, показывающая нам возвышенный характер нашей природы (по ее назначению), позволяет нам вместе с тем замечать недостаточное соответствие нашего поведения с этой идеей и тем самым сокрушает самомнение; она естественна и легко понятна даже самому заурядному человеческому уму. Не замечал ли иногда каждый, даже умеренно честный человек, что он отказывался от вообще-то невинной лжи, благодаря которой он мог бы или сам выпутаться из трудного положения, или же принести пользу любимому и весьма достойному другу, только для того, чтобы не стать презренным в своих собственных глазах? Не поддерживает ли честного человека в огромном несчастье, которого он мог бы избежать, если бы только мог пренебречь своим долгом, сознание того, что в своем лице он все-таки сохранил и почтил достоинство человечества и что у него нет основания стыдиться себя и бояться внутреннего взора самоиспытания? Это утешение не блаженство и даже не малейшая доля его. Действительно, никто не станет желать, чтобы представился случай для этого или чтобы жить при таких обстоятельствах. Но человек живет и не может стерпеть, если станет в собственных глазах недостойным жизни. Следовательно, это внутреннее успокоение лишь негативно в отношении всего, что может сделать жизнь приятной; но именно оно удерживает человека от опасности потерять свое собственное достоинство, после того как он совсем отказался от достоинства своего положения. Оно результат уважения не к жизни, а к чему-то совершенно другому, в сравнении и сопоставлении с чем жизнь со всеми ее удовольствиями не имеет значения. Человек живет лишь по долгу, а не потому, что находит какой-то вкус к жизни.
Таков истинный мотив чистого практического разума. Он не что иное, как сам чистый моральный закон, поскольку он позволяет нам ощущать возвышенный характер нашего собственного сверхчувственного существования и поскольку он в людях, сознающих также и свое чувственное бытие и соответствующую зависимость от своей вполне патологически аффицированной природы, внушает уважение к их высшему назначению. Но с этим мотивом легко сочетаются столь многие прелести и удовольствия жизни, что уже ради них одних хочется признать нравственное благочестие за мудрым выбором разумного и размышляющего о величайшем благе жизни эпикурейца, и было бы полезно объединить это ожидание радостного наслаждения жизнью с той побудительной причиной, которая уже сама по себе является в достаточной степени определяющей, — но только для того, чтобы уравновесить соблазны, коими на противоположной стороне приманивает нас порок, а не для того, чтобы хоть в малейшей степени превращать их в самостоятельную движущую силу, когда речь идет о долге. Ибо, делая это, мы замутнили бы моральное настроение в самом его источнике. Высокое достоинство долга не имеет никакого отношения к наслаждению жизнью; у него свой особый закон и свой особый суд; и если бы то и другое захотели встряхнуть так, чтобы смешать их и, как целебное средство, предложить больной душе, — они тотчас же сами собой отделились бы друг от друга, а если же нет, то первое не оказало бы никакого действия; и если бы физическая жизнь приобрела при этом некоторую силу, то безвозвратно исчезла бы моральная жизнь (2, с. 86 – 89).

Так как среди всех идей чистого спекулятивного разума, собственно, одно лишь понятие свободы приводит к столь большому расширению в сфере сверхчувственного, хотя только в отношении практического познания, то я спрашиваю себя: почему только на его долю выпала такая плодотворность, тогда как остальные хотя и обозначают пустое место для возможных умопостигаемых сущностей, но понятие о них никаким способом нельзя определить? Поскольку я ничего не могу мыслить без категории, а ее надо искать прежде всего в идее разума о свободе, которой я занимаюсь, то я сразу замечаю, что здесь это категория причинности и что, хотя под понятие разума о свободе как запредельное понятие нельзя подвести никакое соответствующее ему созерцание, тем не менее рассудочному понятию (причинности), для синтеза которого понятие разума требует безусловного, должно быть до этого дано чувственное созерцание, лишь посредством которого и удостоверяется его объективная реальность (2, с. 103).

Эпикуреец, говорил: сознавать свою максиму как ведущую к блаженству — это добродетель. Стоик говорил: сознавать свою добродетель — это блаженство. Для первого благоразумие было то же, что нравственность; для второго, который выбрал более высокое название для добродетели, только нравственность была истинной мудростью (2, с. 111).

Но разве нет слова, которое обозначало бы не наслаждение, как слово блаженство, а удовлетворенность своим существованием, аналог счастья, который необходимо должен сопутствовать сознанию добродетели? Есть! Это слово — удовлетворенность собой, в своем подлинном значении оно всегда указывает только на негативную удовлетворенность своим существованием, когда сознают, что ни в чем не нуждаются. Свобода и осознание ее как способности соблюдать моральный закон с неодолимой силой внутреннего настроения есть независимость от склонностей, по крайней мере как определяющих (хотя и не как аффицирующих) побудительных причин наших желаний; и насколько я сознаю ее в соблюдении своих моральных максим, она единственный источник неизменной удовлетворенности, необходимо связанной с соблюдением этих максим и не основывающейся ни на каком особом чувстве; поэтому такую удовлетворенность можно назвать интеллектуальной (2, с. 117 – 118).

Стоики, напротив, совершенно верно выбрали свой верховный практический принцип, а именно добродетель как условие высшего блага; но, представляя степень добродетели, необходимую для чистого закона ее, полностью достижимой в этой жизни, они не только моральную способность человека под именем мудреца возвышали над всеми пределами человеческой природы и признавали нечто противоречащее всякой антропологии, но и вообще не придавали значения второй составной части высшего блага, а именно блаженству, и не считали его особым предметом человеческой способности желания; своего мудреца, словно какое-то божество, они, убежденные в превосходстве его личности, считали совершенно независимым от природы (в отношении его удовлетворенности), полагая, что хотя он и подвержен жизненным невзгодам, но не подчинен им (соответственно изображая его свободным от зла); таким образом они действительно опускали второй элемент высшего блага — личное блаженство, усматривая его только в деятельности и удовлетворенности своим личным достоинством и, стало быть, включая его в сознание нравственного образа мыслей, хотя в этом их мог бы в достаточной мере опровергнуть голос их собственной природы (2, с. 126 – 127).
[Сноска:] Обычно считают, что христианское нравственное предписание по своей чистоте не имеет никаких преимуществ перед моральным понятием стоиков; однако различие между ними совершенно явное. Стоическая система делала сознание душевной силы тем стержнем, вокруг которого должны были вращаться все нравственные убеждения; и хотя ее приверженцы и говорили об обязанностях, даже вполне удовлетворительно их определяли, но мотивы и истинное определяющее основание воли они усматривали в возвышении мышления над низменными, лишь вследствие душевной слабости господствующими мотивами чувств. Добродетель, следовательно, была у них в известной степени героизмом мудреца, возвышающегося над животной природой человека и находящего в этом удовлетворение; он указывает другим на обязанности, воспаряет над ними и не подвергается искушению преступить нравственный закон. Однако всего этого они не могли бы делать, если бы представляли себе этот закон в той чистоте и строгости, с какой это делает заповедь Евангелия. Если под идеей я понимаю такое совершенство, адекватно которому ничего не может быть дано в опыте, то моральные идеи от этого не становятся еще чем-то чрезмерным, т.е. чем-то таким, о чем нельзя даже составить ясного понятия и относительно чего неизвестно, соответствует ли ему вообще какой-нибудь предмет или нет, каковы идеи спекулятивного разума; как прообразы практического совершенства моральные идеи служат необходимой путеводной нитью для нравственного поведения и вместе с тем мерилом для сравнения. Если рассматривать христианскую мораль с философской ее стороны, то, по сопоставлении ее с идеями греческих школ, окажется, что идеи киников, эпикурейцев, стоиков и христиан — это естественная простота, благоразумие, мудрость и святость. Что касается способа достижения этого, то греческие философы так расходились между собой, что киники думали, будто для этого достаточно обыденного человеческого рассудка, другие же — [достаточно] лишь пути науки; и те и другие, следовательно, считали для этого достаточным применение одних лишь естественных сил. Христианская мораль, так как она устанавливает свое предписание (как это и должно быть) чисто и строго, отнимает у человека надежду быть полностью адекватным им, по крайней мере в этой жизни, но этим же ободряет его: если мы поступаем столь хорошо, сколь это в наших силах, мы можем надеяться, что то, что не в наших силах, приложится нам, хотя, быть может, мы и не будем знать, каким образом. Аристотель и Платон расходятся между собой только в вопросе о происхождении наших нравственных понятий (2, с. 127 – 128).

Две вещи наполняют душу всегда новым и тем более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, — это звездное небо надо мной и моральный закон во мне. И то и другое мне нет надобности только предполагать как нечто окутанное мраком или лежащее за пределами моего кругозора; я вижу их перед собой и непосредственно связываю их с сознанием своего существования. Первое начинается с того места, которое я занимаю во внешнем чувственно воспринимаемом мире, и в необозримую даль расширяет связь, в которой я нахожусь с мирами над мирами и системами систем, и сверх того в безграничном времени их периодического движения, их начала и продолжительности. Второй начинается с моего невидимого Я, с моей личности, и представляет меня в мире, который поистине бесконечен, но который доступен только рассудку и с которым (а через него и со всеми видимыми мирами) я познаю себя не только в случайной связи, как там, но во всеобщей и необходимой связи. Первый взгляд на бесчисленное множество миров как бы уничтожает мое значение как животной твари, которая снова должна отдать планете (всего лишь точке во вселенной) ту материю, из которой она возникла, после того как эта материя на короткое время неизвестно каким образом была наделена жизненной силой. Второй, напротив, бесконечно возвышает мою ценность как интеллигенции через мою личность, в которой моральный закон открывает мне жизнь, независимую от животной природы и даже от всего чувственно воспринимаемого мира, по крайней мере поскольку это можно видеть из целесообразного определения моего существования через этот закон, которое не ограничено условиями и границами этой жизни (2, с. 161 – 162).

Как приложение к основной работе В. Соловьева «Оправдание добра» указывают три-четыре его работы, среди которых обязательно называют «Формальный принцип нравственности (Канта) — изложение и оценка с критическими замечаниями об эмпирической этике». В этой небольшой работе всесторонне исследуется категорический императив и его вариации; приведем небольшой отрывок из названной работы. Соловьев пишет:
“Нравственный принцип, выраженный в первой формуле Кантова категорического императива, определяет только форму нравственной деятельности, как всеобщей и необходимой. Эта формула аналитически вытекает из самого первоначального понятия нравственного действия, как нормального или такого, которое по противоположности с действием безнравственным есть то, что должно быть. В самом деле, различие между добром и злом, как нормальным и ненормальным, предполагает, очевидно, что первое, то есть нормальное, есть всеобщее и необходимое, второе же есть только частное и случайное. Отсюда выражение нравственного принципа: поступай так, чтобы правило твоей деятельности могло стать в твоей воле всеобщим и необходимым законом.
Но понятие всеобщности уже предполагает многих деятелей: если правило моей деятельности должно быть всеобщим, то, очевидно, должны быть другие деятели, для которых это правило должно иметь указанное значение. Если бы данный субъект был единственным нравственным деятелем, то правило его деятельности имело бы единичное значение, не могло бы быть всеобщим. Да и самая моя деятельность, как такая, уже необходимо предполагает другие существа, как предметы ее, и, следовательно, нравственная форма этой деятельности не может быть безразлична по отношению к этим предметам; и если общая форма нравственной деятельности, как такая или сама по себе, состоит во всеобщности, то по отношению к предметам действия эта форма определяется так: я должен иметь собственным предметом своей деятельности, как нравственной, только такие вещи, которые имеют сами всеобщий и необходимый характер, которые могут быть целями сами по себе, а не средствами только. Отсюда вторая формула категорического императива: действуй так, чтобы все разумные существа, как такие, были сами по себе целью, а не средством только твоей деятельности.
По Канту, только разумные существа могут быть такою целью; но это ограничение проистекает только из одностороннего рационализма Канта и лишено всяких объективных оснований.
И, во-первых, что такое разумное существо? В данном случае, то есть относительно нравственного вопроса, может иметь значение, очевидно, не теоретический или умозрительный разум, а только разум практический или нравственная воля; и в самом деле, Кант в своей этике всегда под разумным существом понимает существо, обладающее практическим разумом или нравственной волей” (4, с. 572 – 576).

Гносеологические корни кантовского императива ищет и Шопенгауэр:
“Впрочем, родилось это дитя практического разума — абсолютное долженствование, или категорический императив, не в «Критике практического...», а в «Критике чистого разума». Но роды оказываются тяжелыми и удаются лишь с помощью акушерских щипцов в виде некоего «поэтому», которое отважно и смело, можно даже сказать бесстыдно, вклинивается между двумя совершенно чуждыми Друг другу и никак не связанными предложениями, сочетая их как основание и следствие. А именно: Кант исходит из положения, что нас определяют не только созерцательные, но и абстрактные мотивы, формируя его следующим образом: «Действительно, человеческую волю определяет не только то, что возбуждает, т.е. непосредственно воздействует на чувства; мы обладаем способностью посредством представлений о том, что полезно или полезно даже весьма отдаленно, преодолевать впечатления, производимые на наши чувственные склонности; но эти соображения о том, что желательно для всего нашего состояния, т.е. что приносит добро или пользу, основываются на разуме». (Совершенно правильно: если бы только он всегда говорил столь разумно о разуме.) «Поэтому разум дает также законы, которые суть императивы, т.е. объективные законы свободы, и указываю, что должно происходить, хотя, быть может, никогда и не происходит». — Так, без дальнейших свидетельств в мир внезапно входит категорический императив, чтобы править в нем посредством своего безусловного долженствования — этого скипетра из деревянного железа. Ибо в понятии долженствования обязательно заключено отношение к угрозе наказания или к обещанию награды в качестве необходимого условия, которое не может быть отделено от него, не лишив его всякого значения: поэтому безусловное долженствование — contradictio in adjecto [7]. Эту ошибку надо было подвергнуть порицанию несмотря на то, что она тесно связана с великой заслугой Канта в области этики, которая состоит в том, что он освободил этику от всех принципов эмпирического мира, в частности от всякого прямого или косвенного эвдемонизма, и показал, что царство добродетели не от мира сего. Эта заслуга тем больше, что уже все философы древности, за исключением Платона,— перипатетики, стоики, эпикурейцы стремились, пользуясь различными ухищрениями, либо поставить добродетель и счастье по закону основания в зависимость друг от друга, либо отождествить их .по закону противоречия. Не в меньшей степени этот упрек относится ко всем философам нового времени до Канта. Поэтому его заслуга очень велика; тем не менее справедливости ради следует напомнить, что, во-первых, его изложение и доказательства часто не соответствуют тенденции и духу его этики, и это мы тотчас же увидим, а во-вторых, что он не первый очистил добродетель от всех принципов эвдемонизма. Ибо уже Платон, особенно в «Государстве», именно такова основная тенденция этого сочинения, учит, что избирать добродетель следует ради нее самой, даже если с ней связаны несчастье и позор. Еще решительнее проповедует свободную от себялюбия добродетель христианство; оно учит, что добродетельным надо быть не в надежде на будущее воздаяние в загробной жизни, а совершенно бескорыстно, из любви к Богу, ибо спасают не дела, а только вера, которой добродетель сопутствует лишь как ее симптом,— бескорыстная и довлеющая себе. Достаточно прочесть «De libertate Christiana» [8] Лютера. Я уж не говорю об индусах, в священных книгах которых повсюду надежда на воздаяние за дела трактуется как путь к мраку, а отнюдь не к блаженству. Столь чистым мы у Канта учение о добродетели не находим, или, вернее, изложение учения здесь далеко отстает от его духа, даже противоречит ему. В трактуемом далее высшем благе добродетель соединяется со счастьем. Столь безусловное сначала долженствование постулирует потом все-таки условие, собственно для того, чтобы устранить внутреннее противоречие, при наличии которого оно не может существовать. Правда, счастье, заключающееся в высшем благе, не должно служить мотивом добродетели; тем не менее оно здесь присутствует как тайная статья договора, наличие которой превращает все остальное в фикцию: счастье не есть воздаяние за добродетель; оно добровольный дар, за которым добродетель после совершенных трудов украдкой протягивает руку” (3, с. 598 – 599).

Примечания

1. cela n'est pas du comme il faut — они не принадлежат к порядочному обществу (франц.)
2. Хотя понятие права в сущности отрицательно в противоположность не-праву, представляющему собой позитивную отправную точку, тем не менее объяснение этих понятий не должно носить совершенно негативный характер.
3. Многократно высказывалось мнение, что это положение Канта санкционирует цинично-утилитарное отношение ко всей природе вне человека вплоть до инструментализации животного мира. Кантоведение последнего десятилетия (см. напр., аргументы, приводимые О. Хёффе) показывает, что с этим нельзя безоговорочно согласиться. Кант допускает цинично-утилитарное отношение к природе, лишь поскольку последняя осознается по понятиям натурфилософии и биологии конца XVIII в. Против аргументации современной экологии и биоэтики он едва ли стал бы возражать.
4. Я могу избавить себя здесь от приведения примеров для пояснения этого принципа, так как все те, которые поясняли раньше категорический императив и его формулу, могут послужить здесь для той же цели.
5. Если точно исследовать понятие уважения к лицам так, как оно было представлено нами выше, то можно заметить, что оно всегда основывается на сознании долга, ставящего перед нами пример, и что, следовательно, уважение не имеет никакой другой основы, кроме моральной, и (что очень хорошо, а в психологическом отношении для познания людей даже очень полезно) во всех тех случаях, где мы пользуемся этим термином, обращать внимание на таинственное и удивительное, но часто встречающееся обстоятельство: как человек в своих суждениях принимает в соображение моральный закон.
6. Принцип личного счастья, который иные пытаются выдавать за высшее основоположение нравственности, представляет собой полный контраст этому закону. Этот принцип гласил бы: люби себя больше всего, а Бога и ближнего своего — только ради самого себя.
7. contradictio in adjecto — противоречие в определение (лат.).
8. «О христианской свободе» (лат.).

Источники

1. Кант И. Соч. в 6-ти том. / Под общ. ред. В.А. Асмуса, А.В. Гулыги, Т.И. Ойзермана. — М.: Мысль, 1963 — 1966.
2. Кант И. Сочинения в 4-х томах на немецком и русском языках. Подготовлены к изданию Н. Мотрошиловой (Москва) и Б. Тушлингом (Марбург). Том III. «Основоположение к метафизике нравов» (1785). «Критика практического разума» (1788). Подготовлены к изданию Э. Соловьевым и А. Судаковым (Москва), Б. Тушлингом и У. Фогелем (Марбург). — М.: Московский философский фонд, 1997. — 784 с.
3. Шопенгауэр А. О четверояком корне... Т. 1. Критика кантовской философии / Ин-т филос. — М.: Наука, 1993. — 572 с.
4. Соловьев В.С. Соч. в 2-х т. Т.1 / Сост., ред. и вступ. ст. А.Ф. Лосева и А.В. Гулыги; Примеч. С.Л. Кравца и др. — М.: Мысль, 1990. — 892 с.