Либерализм и тоталитаризм

Хрестоматия

В.С. Соловьев

«...Ты должен уважать человеческое достоинство в каждом, ты не должен делать никакое лицо средством или орудием»

Владимир Сергеевич Соловьев (1853 – 1900) действительно является русским Гегелем. Пусть он не оказал такого влияния на развитие мировой философии, какое оказал немецкий философ, масштаб его дарования ничуть не меньший. Ему принадлежит разработка очень глубокой, оригинальной и законченной системы нравственной философии, которая представлена в главном труде его жизни «Оправдание добра». Нам дорог он еще и потому, что его перу принадлежит масса полемических статей, выпущенных затем в двух больших сборниках «Национальный вопрос в России», где он настойчиво и последовательно отстаивает позиции либерализма. Перед цитированием Соловьева необходимо, чтобы кто-нибудь сказал о нем несколько напутственных слов. Пусть этими «кто-нибудь» будет Бердяев.

“Все более или менее признают, что Вл. Соловьев был величайшим русским мыслителем. Но в современном поколении нет благодарности к его духовному подвигу, нет понимания и почитания его духовного образа. Да и нужно признать, что образ Вл. Соловьева остается загадочным. Он не столько раскрывал себя в своей философии, богословии и публицистике, сколько прикрывал противоречия своего духа. Есть Вл. Соловьев дневной и ночной. И противоречия Соловьева ночного лишь по внешности примирялись в сознании Соловьева дневного. Про Вл. Соловьева с одинаковым правом можно сказать, что он был мистик и рационалист, православный и католик, церковный человек и свободный гностик, консерватор и либерал. Противоположные направления считают его своим. Но он был в жизни и оставался после смерти одиноким и непонятым. Вл. Соловьев был универсальный ум, и он стремился преодолеть противоречия в конкретном всеединстве. Творчество его богато идеями и охватывает большое многообразие проблем. Но была одна центральная идея всей жизни Вл. Соловьева, с которой был связан его пафос и его своеобразное понимание христианства. С ней связана его ночная мистика и поэзия и его дневная философия и публицистика. Это была идея богочеловечества. Вл. Соловьев был прежде всего и больше всего защитник человека и человечества. Все своеобразие христианского дела жизни Вл. Соловьева нужно искать в том, что он вернулся к вере отцов и стал защитником христианства после гуманистического опыта новой истории, после самоутверждения человеческой свободы в знании, в творчестве, в общественном строительстве. Он воспринял в собственную глубину этот опыт и, преодолев его злые плоды, ввел пережитое в свое христианское миропонимание. Для него свобода и активность человека есть неотъемлемая часть христианства. Христианство для него религия богочеловечества, он предполагает не только веру в Бога, но и веру в человека. Он вносит в христианство принцип развития и прогресса, он защищает свободу ума, свободу совести не менее славянофилов, и этим он отличался от католичества. Сущность христианства он видит в свободном соединении в богочеловечестве двух природ, божеской и человеческой. Человек есть связующее звено между божественным и природным миром. В творчестве Вл. Соловьева было несколько периодов, и необходимо различать их, чтобы понять сложность его мировоззрения. Но во все периоды в центре стоял для него вопрос об активном выражении человеческого начала в богочеловечестве.” (4, с. 44).

О Соловьеве рассказывали многие; для нас особенно дорог рассказ П.И. Новгородцева, а точнее, его речь, которую он произнес 2 февраля 1901 г. на торжественном заседании Психологического общества, посвященному памяти Владимира Соловьева. Приведем ее целиком:

Идея права в философии Вл. С. Соловьева

“Тот, кто знает Соловьева по преимуществу со стороны его мистических созерцаний и стремлений, будет, конечно, удивлен, услышав, что он является блестящим и выдающимся представителем философии права. Не сразу можно усмотреть, каким образом среди его мечтаний и пророчеств нашлось место для такой в высшей степени реальной и практической идеи, как идея права. А между тем мы имеем все данные утверждать, что эта идея была для него одной из самых важных и дорогих. Было бы актом несправедливости по отношению к покойному философу, на торжественном чествовании его памяти, забыть ту сторону его деятельности, которую он завещал нам помнить и ценить.

Я говорю: завещал. И в самом деле, как иначе назвать то настойчивое напоминание о праве и значении права, с которым Соловьев постоянно выступал в последние годы своей жизни? Не составляет ли одну из главных основ его нравственной философии мысль о том, что общественная организация и правовые учреждения безусловно важны для нравственного прогресса? Он часто, подробно и превосходно писал об этом, и я без малейшего колебания причислил бы его к наиболее видным защитникам правовой идеи среди философов истекшего века.

Называя его защитником правовой идеи, я хотел бы с самого начала подчеркнуть то положение, которое он занимал в этом отношении. Ему, как и многим другим, пришлось именно защищать эту идею от тех искажений, которые она испытала за последнее время. Конец XIX века ознаменовался для науки права некоторыми печальными результатами. Не то, чтобы специальная работа в ней уменьшилась; но руководящие идеи и существенные основы затемнились и утратились. Юристы с грустью вспоминают иногда о тех временах, когда наука права «боролась за свободу, за равенство, за мир, за правду и братство между людьми и народами», когда «мощное слово ее разрушало вековые предрассудки и суеверия в праве, насаждало просвещенное и гуманное — истинное право и справедливость». Теперь времена изменились. Усердная работа специалистов продолжает быть полезной для практики, но высокий нравственный авторитет юриспруденции утрачен. Не так давно представители двух поколений русских юристов — самый крупный из старых и самый выдающийся из молодых, Чичерин и Петражицкий — единогласно заявили о разложении правосознания в современной науке. В ней как бы иссякло самое доверие к нравственной силе права. Вместо прежнего одушевления его возвышенной сущностью и идеальным предназначениям, мы слышим теперь учения, что право есть продукт силы и расчета, что оно создается борьбой слепых страстей, для которых чужды какие бы то ни были нравственные начала. Нет ничего удивительного, если некоторые моралисты, слыша эти учения, подобно Толстому, объявляют право насилием и считают его печальным недоразумением человеческой истории.

В такое смутное для юридической науки время следует в особенности ценить всякую попытку, направленную к тому, чтобы отстоять идеальную сущность права, и такая попытка принадлежит Владимиру Соловьеву. Он никогда не вступал в прямую полемику с реалистическими учениями современных юристов но тем не менее все, что он писал в этой области, было направлено к тому, чтобы, выражаясь его же словами, обнаружить силу права против права силы. Роль права в человеческой жизни предстала ему прежде всего в свете его высшего идеального предназначения. Служить целям нравственного прогресса, помогать нравственному началу распространяться среди людей — вот та высшая задача права, которую Соловьев подчеркивает. В этом смысле его учение явилось прямой противоположностью теориям, отождествляющим право с силой и расчетом.

Но вступить на этот путь защиты права Соловьев вынужден был не полемикой с современными юристами, а необходимостью борьбы с некоторыми русскими направлениями, выросшими на почве того непонимания роли права и закона, которое составляет столь серьезное бедствие нашей жизни. Я укажу здесь, во-первых, на борьбу Соловьева со славянофильской иллюзией, будто бы право для некоторых благословенных Богом народов неважно и ненужно, и, во-вторых, на его критику учения Толстого, утверждающего, что право вообще и при всех условиях вредно и безнравственно. Хронологически первое место принадлежит его борьбе со славянофильством; только в последние годы он обратился к оппозиции Толстому, против которого были направлены последние стрелы его несравненной полемики. Замечу наперед, что стрелы эти были столь же неотразимы, сколь смертельны были его удары славянофильству. Это и дает мне право утверждать, что Соловьев не только защищал, но и отстоял идею права против тех ее искажений, с которыми он боролся.

Проследим же теперь два основных момента этой защиты. Это разъяснит нам, как и почему идея права сделалась для Соловьева важной и дорогой. Первый из этих моментов — борьба со славянофильством — стоит в теснейшей связи с общим отношением Соловьева к России, к ее высшему призванию и ближайшим нуждам, и мы невольно должны коснуться этого важного для него вопроса.

В начале своей литературной деятельности Соловьев разделял оптимистическую веру славянофилов в историческое превосходство русского народа над всеми прочими. Рассматривая современное человечество, он видел, в нем три силы и три культуры: мусульманский восток, западную цивилизацию и мир славянский. Первые две силы «уже совершили круг своего проявления и привели народы им подвластные к духовной смерти и разложению». Далее предстоит «или конец истории, или неизбежное обнаружение третьей всецелой силы, единственным носителем которой может быть только славянство и народ русский». Эта третья сила должна проявиться в виде откровения высшего божественного мира, в виде посредничества между человеческим и божественным. «Когда наступит час обнаружения для России ее исторического призвания, никто не может сказать, но все показывает, что час этот близок, даже несмотря на то, что в русском обществе не существует почти никакого действительного сознания своей задачи». Так писал Соловьев в 1877 году, двадцатипятилетним юношей, только что выступившим на литературном поприще. Однако, не принадлежа и в это время к тем патриотам, которые считают у нас все благополучным, он ясно видел несоответствие этого великого призвания России с ее жалкой действительностью. Тогда, в 77 году, он находил простой и утешительный выход из этого противоречия. Он думал, что «та высшая сила, которую русский народ должен провести в человечество, есть сила не от мира сего, и внешнее богатство и порядок относительно ее не имеют никакого значения». Поэтому он высказывал мысль, что «внешний образ раба, в котором находится наш народ, жалкое положение России в экономическом и других отношениях не только не может служить возражением против ее признания, но скорее подтверждает его» [Три силы. — Публичное чтение, М., 1877, стр. 14 — 15]. Выходило так, что призванный к небесному, народ русский не должен заботиться о земном; что все внешние формы общественности, а в том числе и правовой порядок, не имеют для него ровно никакого значения. Это был тот самый славянофильский оптимизм, над которым несколько лет спустя Соловьев произнес свой суровый приговор. Дряхлый Запад, доживающий свои последние дни, и благословенная святая Русь, для которой ничего не нужно, ни прав, ни внешнего богатства, ни порядка, ибо жребий ее не от мира сего, — этому учили еще старые славянофилы.

Но прошло немного лет, как мы слышим от Соловьева иные слова. Уже в «Критике отвлеченных начал», вышедшей в 81 году, мы находим философское обоснование идеи права, сделанное под влиянием Шопенгауэра. Но еще более, чем философские занятия, заставили его отступить от славянофильства новые опыты жизни. Русская действительность начинала смущать и угнетать его. А в это время в публицистике нашей уже раздавались победные клики тех патриотов, которые напомнили недавно одному из наших писателей пророчество Исайи о криках ночных птиц и завывании зверей пустыня, поселившихся в запустелой столице Едомской. Славянофильские иллюзии и мечты, соединявшиеся иногда с обличением темных сторон русской жизни, сменились у позднейших националистов беззастенчивым восхвалением фактических отношений и открытым культом силы. Тогда-то Соловьев от размышления о призвании России обратился к тяжкому раздумью над ее грехами и болезнями. Ряд блестящих публицистических статей, написанных им в это время, был посвящен той задаче, которую сам он формулировал словами: «Самый существенный, даже единственный существенный вопрос для истинного зрячего патриотизма есть вопрос не о силе и призвании, а о грехах России». Соловьев не говорил уже более, что внешние формы для нас не важны, не относился с презрением к опыту Западной Европы. Напротив, он прямо заявлял: «Россия обладает, быть может, великими и самобытными духовными силами, но для проявления их ей во всяком случае нужно принять и деятельно усвоить те общечеловеческие формы жизни и знания, которые разработаны Западной Европой. Наша вне-европейская или противо-европейская самобытность всегда была и есть лишь пустая претензия; отречься от этой претензии есть для нас первое и необходимое условие всякого успеха». Высказывая этот призыв к общечеловеческим формам и идеалам, Соловьев чувствовал серьезность момента и трудность положения. Его брала тревога за Россию. Куда идет она, какой путь она изберет?

О, Русь! в предвиденье высоком
Ты мыслью гордой занята;
Каким же хочешь быть Востоком:
Востоком Ксеркса иль Христа?

И с горячностью истинного патриота он стремился указать своей стране истинный путь, — «путь жизни». Время еще не ушло, и выбор свободен. «Мы не признаем предопределения ни в личной, ни в народной жизни, — писал он, — судьба людей и наций, пока они живы, в их доброй воле. Одно только мы знаем наверное: если Россия не исполнит своего нравственного долга, если она не отречется от национального эгоизма, если она не откажется от права силы и не поверит в силу права, если она не возжелает искренно и крепко духовной свободы и истины, — она никогда не будет иметь никакого успеха ни в каких делах своих, ни внешних, ни внутренних» [«Нац. вопр. в Росс.». Предисл. ко 2 изд.].

Придя к этому убеждению в необходимости бороться с нашим национальным эгоизмом, Соловьев должен был подвергнуть разбору старый источник этого эгоизма — славянофильство. Он посвятил этой задаче один из самых блестящих своих очерков, замечательный по диалектической силе и исчерпывающей глубине. Никогда, ни ранее, ни позднее не было написано об этом предмете ничего более значительного. Соловьев мастерски вскрыл всю фальшь славянофильского идеала, основанного на «безобразной смеси фантастических совершенств с дурной реальностью», и, что было еще важнее, показал логическую связь первоначального славянофильства с позднейшим национализмом, который в самих недостатках России пытался видеть ее настоящее преимущество пред прочим человечеством. Если каждое учение познается по плодам своим, то плоды славянофильства ясно обнаружили его внутреннюю несостоятельность. Эпигоны К. Аксакова и Хомякова договорились до обожествления народа и государства как фактической силы и, следовательно, до принципиального отрицания объективных начал правды и добра. Доктрина пришла здесь, очевидно, к своему концу. Она исчерпала все свое содержание, сказала свое последнее слово и полной ясностью своей лжи утвердила истину. Таковы общие заключения Соловьева. Критика его была беспощадна. Славянофильство было погребено. Позднейшие историки несомненно к этому моменту будут относить литературную смерть этой доктрины. Для нашего поколения она не более, как архаизм, которым можно интересоваться только со стороны исторической.

Согласно характеру своей темы, я отмечу в замечательной критике Соловьева один пункт, относящийся к вопросу о значении права. Среди славянофильских фантазий едва ли не самой фантастической была та, согласно которой для русского народа политические права неважны и не нужны. На Западе все это, может быть, и необходимо, но Запад нам не пример. К. Аксаков так выражал этот основной тезис своего направления: «Русский народ есть народ негосударственный, т.е. не стремящийся к государственной власти, не желающий для себя политических прав, не имеющий в себе даже зародыша народного властолюбия. — Русский народ, не имеющий в себе политического элемента, отделил государство от себя и государствовать не хочет. Не желая государствовать, народ предоставляет правительству неограниченную власть государственную. Взамен того, русский народ предоставляет себе нравственную свободу, свободу жизни и духа». — Это рассуждение Аксакова, противное не только русской истории, но и простой возможности, является превосходным образчиком славянофильских построений, в которых не знаешь, чему более удивляться, наивной мечтательности или странному неведению житейских отношений. Разбирая эти якобы истинно русские идеи, Соловьев основательно показывает, что нравственная свобода, требуемая славянофилами для народа, без должных гарантий со стороны права и государства останется пустой фикцией. В окончательном идеале, — разъясняет он, — когда водворится среди людей совершенная солидарность, нет места для государственности и политики. Но на почве исторической действительности, еще далекой от идеала, вполне законен вопрос о наилучшем политическом устройстве. Затем Соловьев формулировал сущность своего общественного идеала, очень удачно характеризуя задачи права и государства. Он указывал на то, что государство имеет своей целью «охранять принудительное равновесие частных своекорыстных сил и полагает пределы всяким эгоистическим захватам». Без этой охраны самое существование общежития было бы невозможно. «Но цель исторической жизни состоит не только в том, чтобы общество человеческое существовало, но чтобы оно существовало достойным или идеальным образом, на основах внутренней нравственной солидарности». Поэтому «самое лучшее государство есть то, которое наиболее стеснительно для настоящего реального зла и вместе с тем дает наибольший простор всем силам, двигающим общество к его будущему идеальному благу». Соловьев заканчивал свои разъяснения критикой славянофильского понятия свободы, противоречие которого он вскрыл с большим искусством [«Нац. вопр.». Вып. 2. СПб., 1891 г., с. 57 и cл.].

Я передаю здесь только общий ход этих интересных разъяснений. Их существенный смысл состоял в том, что Соловьев противопоставлял неопределенной мечте славянофилов положительный идеал правового государства, выработанный жизнью Зап. Европы. Не будучи ни политиком, ни юристом, он не развивал подробностей, иногда очень важных, и наряду с этим высказывал взгляды, заставлявшие думать, что и у него самого остаются следы старомосковской закваски. С другой стороны, надо заметить, что правовое государство не было для него последним выражением нравственной солидарности, а только необходимой ступенью к высшей форме теократического общения. Но во всяком случае, оставаясь на почве ближайшей исторической действительности, он считал вполне законным вопрос о наилучшем политическом устройстве и указывал для разрешения этого вопроса ясные и твердые основы. От славянофилов, к которым Соловьев принадлежал в юности, он ясно и решительно перешел к западникам.

В свое время этот переход возбудил не одни только толки, но также и подозрения. Даже такой почтенный противник Соловьева, как Д. Ф. Самарин заподозрил тут какие-то тайные цели, ради которых Соловьеву понадобилось заключить временный союз с «Вестником Европы» и «поморочить публику своим либерализмом». Еще большее недоумение вызвал Соловьев дальнейшей эволюцией своего западничества, когда в 91 г., т.е. два года спустя после знаменитой критики славянофильства, он объявил, что истинному христианскому идеалу гораздо более соответствует прогрессивное развитие Запада за последние три столетия, чем вся деятельность христианской церкви на протяжении средних веков. Вольтер и энциклопедисты оказывались более христианами, чем представители средневековой церкви. Всякое деятельное проявление человеколюбия и справедливости признавалось торжеством истинного христианства. Общее христианское дело совпадало с делом прогресса, основанного на гуманности и свободе. В этих выводах западничество Соловьева достигло своей высшей точки. Само собою разумеется, что это оригинальное и смелое сочетание христианского идеала с западнической доктриной вызвало против Соловьева новые и еще более ожесточенные нападения. Недоумения и подозрения возобновились с новой силой. Но для того, кто знал сущность основных взглядов философа, в этом сочетании не было ровно ничего удивительного или подозрительного. Я хочу теперь остановить ваше внимание на этом пункте; он поможет нам оценить и другой из намеченных мною моментов, т.е. полемику Соловьева с Толстым.

Итак, что означало сочувствие Соловьева западничеству? Надо ли видеть в этом какое-то противоречие его с самим собой или, напротив, логическое последствие из его основных убеждений? Сомнения здесь быть не может: точка зрения, которую высказал Соловьев, была только углублением и развитием западнической доктрины. Поскольку западничество было именно доктриной и миросозерцанием, а не простым продуктом подражательности и заимствований, оно вытекало из одного очень важного и глубокого догмата: из веры в существование общечеловеческих начал и общеобязательных идеалов. Отсюда его доверие к опыту Западной Европы, далее нас ушедшей вперед, но родственной нам по идеалам и стремлениям; отсюда его протесты против замкнутости и обособления России. Вот этот догмат и привлекает Соловьева к западникам. То, что сам он проповедовал, как требование вселенского единства и общечеловеческой солидарности, совпадало с основной верой западников. Если доктрина их иногда ограничивалась областью политики и права, ничто не мешало ее расширить и дать всему созерцанию более широкий смысл. К этому присоединялось другое совпадение, также очень существенное. Западничество всегда было проникнуто верой в важное значение энергической культурной работы и в великую силу внешних форм общественной жизни, обеспечивающих свободное развитие лиц. В противоположность этому, славянофильство, будучи в корне своем национальным самопревознесением, было вместе с тем и патриотическим самоуспокоением. Националисты семидесятых и восьмидесятых годов сделали из него только логический вывод, объявив, что у нас все хорошо и что сам Запад мог бы позавидовать нашим совершенствам. Этот квиетизм националистов был так же чужд Соловьеву, как родственна была ему западническая вера в значение культурной работы. Это прямо вытекало из его философских основ. В философском созерцании Соловьева предполагается, что дух должен преобразить весь мир действием своей благости. Вся природа, вся человеческая жизнь должны проникнуться божественными началами. Истинное христианство, по словам Соловьева, учит нас верить в это конечное торжество духа над миром. Оно учит не бежать от злой природы и от греховного мира, а просвещать их словом правды. Так, по учению Соловьева, из основ христианского идеала вытекает требование живой просветительной и культурной работы. Западническая доктрина вновь получает здесь философское углубление.

В частности, Соловьев высказывает свое требование энергической работы и в отношении к той области, которая всегда была особенно важной для западников, т.е. в отношении к общественному прогрессу. Он ставит однажды этот вопрос: «почему представители средневекового христианства не спасли и не могли спасти христианского общества и христианского мира?» И отвечает на это так: потому что при всей своей праведности и святости они ошибочно думали, что спасать можно и должно только отдельные души. Они достигли, чего хотели: свои собственные души спасли, а общество и мир, от которых они отделились, от которых бежали, остались вне их действия и пошли своим путем. Христианство сияло в пустыне, а город оставался языческим. Оно ограничивалось индивидуальным душеспасением и отказалось от общественной реформы. Но в то время как именующие себя христианами отказались от Христова дела, за него взялись неверующие прогрессисты: весь социально-нравственный и умственный прогресс трех последних веков совершился через них.

Чем более Соловьев останавливался на этом вопросе об условиях нравственного прогресса, тем белее представлялось для него ясным, что тут недостаточно одного индивидуального совершенствования лиц: необходимы соответствующие изменения общественного строя. Еще в 83 г. он находил возможным хвалить Достоевского за «отсутствие или, лучше сказать, сознательное отвержеиие всякого внешнего общественного идеала, т.е. такого, который не связан с внутренним обращением человека или рождением его свыше». Соловьеву казалось в это время, что сторонники «общественного идеала» ставят его независимо от какой-либо внутренней работы самого человека, довольствуясь человеческой природой как она есть. «Это идеал грубый и поверхностный, и мы знаем, что попытки к его реализации только утверждают и умножают уже господствующее в мире зло и безумие» [Три речи в память Достоевского. М., 1884, с. 36.]. В эту пору увлечения Достоевским от Соловьева скрывалась другая сторона вопроса — важность общественного строя для общей безопасности и свободы, для обуздания крайностей эгоизма и произвола. Он настаивал на конечной цели и упускал из виду необходимые средства. Однако, и тогда уже он говорил, что истинное христианство «должно распространяться на все человечество и на все дела человеческие». «Все дела и отношения общечеловеческие должны окончательно управляться тем же самым нравственным началом, которому мы поклоняемся в храмах и которые признаем в своей домашней жизни, т. е. началом любви, свободного согласия и братского единения» [Там же, с. 24]. Соловьев находил у Достоевского черты этого «истинного вселенского христианства», но вслед за ним он ограничивался пока одним требованием нравственного перерождения лиц и видел даже в этом преимущество своего любимого писателя пред «приверженцами общественного идеала». Лишь к концу 80-х годов он склонился к иным взглядам, а в реферате 91 года прямо и решительно заявил, что истинное христианство должно быть общественным, что наряду с индивидуальным душеспасением оно требует социальных реформ.

Соловьев развил впоследствии эту мысль о живом общественном и универсальном христианстве в своем крупном труде, вышедшем в 97 году под заглавием «Оправдание добра». Это был свод всей его нравственной философии. Те начала, которые он защищал ранее как публицист и философ, были предложены здесь в форме моральной доктрины. Над всеми подробностями этой доктрины господствует одна мысль и одна вера: вера в добро как в «силу, которая над всем торжествует и через все осуществляется», — в добро, которое должно победить и преобразовать мир. Вообще говоря, может быть два типа моральных теорий, не столько исключающих, сколько дополняющих друг друга. Эти два типа нашли в Германии классическое выражение у Канта и Гегеля. Для Канта важно определить отвлеченный закон нравственной жизни, каким он представляется человеку во всей своей чистоте и непреклонности, помимо условий его действительного осуществления; для Гегеля основная задача состоит в том, чтобы показать, как этот закон осуществляется в жизни, при помощи каких средств и сил. Легко и наперед определить, какую задачу выберет для себя Соловьев. Для него, сторонника живого общественного христианства, прежде всего важно подтвердить осуществление или оправдание добра в жизни. Он прямо противопоставляет свою задачу кантовской и, считая излишним повторять то, что сделано уже великим основателем критической философии по вопросу о формальной чистоте доброй воли, хочет разъяснить полноту и силу добра, его обнаружение во всех основных практических отношениях единичной и собирательной жизни. Это именно тот путь, которому следует наиболее крупное течение этики со времен Гегеля. Новейшие кантианцы как раз в этом смысле ищут восполнить работу Канта. Соловьев примыкал здесь к общему движению современной моральной философии, оставаясь, однако, вполне оригинальным в разрешении своей задачи. Его труд нашел для себя многочисленных читателей; через два года понадобилось второе издание. Но до сих пор он не оценен еще по заслугам, между тем как он представляет собою одно из самых интересных и крупных произведений новейшей — философской литературы.

Моя тема заставляет меня ограничиться в характеристике этого труда той частью, которая относится специально к праву; но эта часть одна из самых ценных и выдающихся во всем сочинении. Юрист найдет здесь, конечно, много промахов и недосмотров, но вместе с тем он должен оценить и серьезную заслугу. Эта заслуга касается самого дорогого и ценного для всей юридической науки, а именно доверия к идее права. Все построение Соловьева проникнуто этим доверием; все оно стремится подчеркнуть нравственную цену правовых учреждений, их значение для морального прогресса. Особенно важной стороной этого построения я считаю полемику с Толстым. Само собою разумеется, что Соловьев не иначе как с отрицанием мог отнестись к проповеди «непротивления злу», которая сочетается у Толстого с отрицанием всех правовых установлений. Я спрошу, кто из наших писателей ответил достойным образом на эту доктрину. Никто, кроме Владимира Соловьева. Юристы предпочитали молчать, как будто бы дело их не касается или не заслуживает внимания, а между тем речь шла о том, чтобы защитить идею права от самого сильного нападения, какое только было сделано на нее за последнее время, — от нападения, которое принадлежало великому писателю и проистекало из глубины нравственного чувства. Всем известны взгляды Толстого, но, к сожалению, очень немногие знают, что Толстой нашел для себя достойного критика в лице В. Соловьева. Нигде его не называя, но постоянно его подразумевая, Соловьев дал основательный и подробный разбор его моральной доктрины, поскольку она сводилась к отрицанию права.

Центральный пункт в возражениях Соловьева и главная его опора состоит в том, что для развития человеческой свободы и нравственности безусловно необходимо благоустроенное общество. Без существования общества, — рассуждает он, — нравственность есть только отвлеченное понятие. Но существование общества зависит не от совершенства некоторых, а от безопасности всех. Эта безопасность не может охраняться одним нравственным законом, который остается недействительным для людей с преобладающими противообщественными инстинктами. По отношению к этим последним необходима общественная организация, стесняющая зверские инстинкты людей и устраняющая возможность их беспрепятственного проявления. Соловьев показывает на частном примере — отмене крепостничества, — как властное стеснение произвола лиц отражается благодетельно не только на развитии общей свободы, но и на нравственном совершенствовании тех, которые не знали никаких сдержек по отношению к подчиненным.

Этим указанием на необходимость юридического закона и организованного общества для нравственного развития Соловьев устраняет главную ошибку Толстого, состоящую в том, что решения социального вопроса он хочет достигнуть личным подвигом отдельных людей: когда все члены общества один за другим решатся быть совершенными, тогда и все общество станет идеальным. Никакой правовой организации, никакой общественной реформы, никаких принудительных законов здесь не требуется. Этот взгляд возбуждает против себя одно очень существенное возражение. Идеальное общество должно быть достигнуто путем постепенного нравственного перерождения отдельных лиц; но пока это перерождение совершится, как быть с постоянным проявлением зла, с нарушением свободы и безопасности лиц. «Всякий понимает, — говорит Соловьев, — что в совершенном обществе недолжно быть никакого принуждения, но ведь это совершенство должно быть достигнуто, и тут уже вполне ясно, что предоставить злым и безумным людям полную свободу истребить людей нормальных, отнюдь не есть правильный путь для осуществления совершенного общества». И здесь-то становится понятной нравственная задача права — смирять злые наклонности, обуздывать упорный эгоизм лиц, бороться с несправедливостью и произволом сильных, обеспечивать общее равенство и свободу. Когда отвергают право в самой идее, называя его насилием, то имеют в виду право как порождение силы и произвола и забывают право как выражение справедливости и свободы, — то право, которое издавна вдохновляло на подвиг и на борьбу и которое всегда почиталось священным достоянием лиц. Забывают, что устранение права, вытекающее из доктрины непротивления злу, сделало бы самую жизнь в обществе невозможной.

Надо прочесть самому всю эту замечательную аргументацию Соловьева, чтобы убедиться в ее силе и глубине. Но было вполне естественно, что, увлекаясь своими положениями, он часто шел далее, чем следует, в их защите. Местами он давал такие определения, которые невольно поражают слух юриста, и не одного юриста. Упомяну для примера его формулу, согласно которой государство является собирательно-организованной жалостью. Он допускал, впрочем, что действительное государство в своих отдельных проявлениях является безжалостным, как меч, который сечет и сила, которая ломит; и его формула свидетельствует скорее о том, чего он ожидал и требовал от государства.

Еще более возражений вызывает его конечный общественный идеал, в котором новые начала сочетаются со средневековыми и даже ветхозаветными. Эта идея нормального общества, опирающегося на дружную деятельность царя, первосвященника и пророков, едва ли кого увлечет в наше время.

Но не будем умножать этого перечисления недостатков в учении философа, память которого мы сегодня чествуем. Разве не дал он нам много важного, что заставляет забыть все его промахи? К нему невольно хочется применить то, что сам он говорил однажды о Достоевском, причисляя его к тем людям, которые не преклоняются пред силой факта и не служат ему. «Против этой грубой силы того, что существует, — замечал Соловьев, — у них есть духовная сила веры в истину и добро, — в то, что должно быть. Не искушаться видимым господством зла и не отрекаться ради него от невидимого добра есть подвиг веры. В нем вся сила человека. Кто не способен на этот подвиг, тот ничего не сделает и ничего не скажет человечеству». За этот подвиг мы должны быть благодарны Соловьеву. Какой бы области он ни касался, везде этот подвиг веры побуждал его к защите идей против фактов, должного против существующего. Отсюда, из глубины этой веры он почерпал и смелость своих протестов, и твердость своих надежд. Почтим же его за эту веру, за то, что он, не смущаясь силой торжествующего зла, учил нас верить в невидимое и грядущее добро” (1, с. 459 – 471).

Оправдание добра

...Каждый человек, как таковой, есть нравственное существо или лицо, имеющее независимо от своей общественной полезности безусловное достоинство и безусловное право на существование и на свободное развитие своих положительных сил. Отсюда прямо следует, что никакой человек ни при каких условиях и ни по какой причине, не может рассматриваться как только средство для каких бы то ни было посторонних целей, — он не может быть только средством или орудием ни для блага другого лица, ни для блага целого класса, ни, наконец, для так называемого общего блага, т.е. блага большинства других людей. Это «общее благо» или «общая польза» имеет право не на человека, как лицо, а на его деятельность, или труд, в той мере, в какой этот труд, служа на пользу общества, вместе с тем обеспечивает трудящемуся достойное существование. Право лица, как такового, основанное на присущем ему и неотъемлемом от него человеческом достоинстве, на формальной бесконечности разума во всяком человеке, на том, что каждое лицо есть нечто особенное и незаменимее и, следовательно, должно быть самоцелью, а не средством или орудием только, — это право лица по существу своему безусловно, тогда как права общества на лицо, напротив, обусловлены признанием личного права. Таким образом, общество может обязывать лицо к чему бы то ни было лишь через акт его собственной воли, иначе это будет не обязательством лица, а лишь употреблением вещи. Из этого, разумеется, не следует (как почему-то представилось одному моему критику) [2], что общественная власть для всякого отдельного законодательного и административного мероприятия должна спрашивать особого согласия каждого лица. Вместо такого нелепого liberum veto [3] из нравственного принципа по логике вытекает (в отношении политическом) лишь право каждого дееспособного лица свободно менять подданство, равно как и вероисповедание. Другими словами, никакая общественная группа или учреждение не имеет права насильно удерживать кого-либо в числе своих членов.

Человеческое достоинство каждого лица, или его свойство быть нравственным существом, вовсе не зависит ни от его природных качеств, ни от его полезности: этими качествами и этой полезностью может определяться внешнее положение человека в обществе, относительная оценка его другими лицами, но никак не его собственное значение и человеческие права.

Многие животные по природе добродетельнее многих людей. Супружеская добродетель голубей и аистов, материнская любовь кур, кротость ланей, верность и преданность собак, доброта тюленей и дельфинов, трудолюбие и гражданская доблесть пчел и муравьев и т.д. — все эти отличные качества, украшающие наших меньших братьев, далеко не составляют преобладающих свойств человеческого большинства. Отчего же никому еще не приходило в голову отнять у самого дрянного из людей человеческие права с тем, чтобы передать их самому превосходному животному в награду за его добродетель? Что касается до полезности, то не только одна здоровая лошадь полезнее множества больных нищих, но и неодушевленные предметы, например печатный станок или паровой котел, несомненно, принесли общему историческому прогрессу гораздо больше пользы, чем целые народы, дикие или варварские. Однако, если бы (per impossibile [4]) Гуттенбергу и Уатту пришлось для этих великих изобретений пожертвовать намеренно и сознательно хотя бы только одним дикарем или варваром, полезность их дела не помешала бы их поступку заслуживать решительного осуждения за безнравственность, иначе пришлось бы вступить на почву целей, оправдывающих средства.

Общее благо или общая польза, чтобы иметь значение нравственного принципа, должны быть в полном смысле общими, т.е. относиться не ко многим только или большинству, а ко всем без исключения. То, что есть действительно благо всех, тем самым есть и благо каждого, — никто не исключен, и, следовательно, служа такому общественному благу как цели, каждое лицо не становится через это только средством или орудием чего-то внешнего и чуждого, истинное общество, признающее безусловное право каждого лица, не есть для него отрицательная граница, а положительное восполнение; служа ему с самоотвержением, лицо не теряет, а осуществляет свое безусловное достоинство и значение; ибо, отдельно взятое, оно обладает безусловностью или бесконечностью только в возможности, которая становится действительностью лишь через внутреннее соединение каждого со всеми.

Принцип человеческого достоинства, или безусловное значение каждого лица, в силу чего общество определяется как внутреннее, свободное согласие всех, — вот единственная нравственная норма [5]. Многих нравственных норм, в собственном смысле этого слова, быть не может, как не может быть многих верховных благ иди многих нравственностей. Легко доказать, что религия (в своей данной, исторической конкретности), что семья, собственность не содержат еще сами по себе нравственных норм в собственном смысле. То, что само по себе может быть и не быть нравственным, очевидно, должно получить от другого то или это определение, а никак не может самостоятельно быть чему-нибудь нравственной нормой, т.е. сообщать другим такой характер, которого оно само, может быть, не имеет. Но несомненно, что религия может быть и не быть нравственною. Каким же образом такие религии, как, например, культы Молоха или Астарты (которых переживания или аналогии можно кое-где, встретить и до сих пор), — каким образом могут они служить для чего-нибудь нравственной нормой, когда их собственное существо есть прямая противоположность всякой нравственности? Поэтому когда нам указывают на религию как на нормальную нравственную основу общества, то нужно еще посмотреть, имеет ли сама эта религия нравственный характер, согласна ли она с нравственным началом; и значит, последним основанием и критерием остается это начало, а не религия, как таковая...

Всякое историческое учреждение — религиозное или гражданское — есть факт смешанного характера. Но нравственной нормой, несомненно, может быть лишь чистый принцип, а не смешанный факт. Принцип, утверждающий в безусловном виде то, что должно быть, есть нечто по существу своему неприкосновенное; его можно не принимать и не исполнять, но это вредит не ему, а только непринимающему и неисполняющему. Положение, гласящее: ты должен уважать человеческое достоинство в каждом, ты не должен делать никакое лицо средством или орудием, — это положение не зависит ни от какого факта, никакого факта не утверждает, а потому никаким фактом и не может быть затронуто.

Принцип безусловного права человеческой личности ни от кого и ни от чего не зависит, но лишь в зависимости от него общества и учреждения получают нравственный характер. Мы знаем в древнем и новом язычестве великие культурно-национальные тела с чрезвычайно крепкою семьей, религией, собственностью, но при всем том нравственного характера человеческой общественности они не имели и не имеют; в лучшем случае они уподобляются общежитию мудрых насекомых, где есть механизм доброго порядка, но нет того, чему этот механизм должен служить, — нет самого добра, потому что нет его носительницы — свободной личности (5, с. 345 –349).

Религия, семья, собственность сами по себе, то есть одним фактическим своим существованием, не могут быть, как мы знаем, нормальными нравственными основами общества, и задача не в том, чтобы поддерживать эти учреждения во что бы то ни стало в их statu quo, а в том, чтобы сделать их сообразными с единственной нравственною нормой, чтобы всецело прониклись они единым истинным началом.

Это начало по существу своему универсально, одно для всех. Религия, как таковая, может и не быть универсальной, и все древние религии были узконациональными. Но христианство, как воплощение абсолютного нравственного идеала, так же универсально, как и сам нравственный принцип; таковым оно и явилось исперва; но исторические учреждения, связавшиеся с ним в течение веков, универсальными не остались и тем самым потеряли чистоту и полноту своего нравственного характера. И пока мы утверждаем свою религию, во-первых, в ее конфессиональной особенности, а потом уже как вселенское христианство, мы лишаем ее не только здравой логики, но и нравственного значения и делаем ее препятствием для духовного перерождения человечества. Далее, универсальность выражается не только в отсутствии внешних, национальных, конфессиональных и других преград, но еще более в свободе от ограниченности внутренней: чтобы быть истинно универсальной, религия не должна отделяться от умственного просвещения, от науки, от общественного и политического прогресса. Религия, которая боится всего этого, очевидно, даже не верит в собственные свои силы, она внутренне проникнута неверием, и при ее притязании на монополию нравственной нормы для общества ей недостает самого элементарного нравственного условия — искренности.

Положительное значение семьи, в силу которого она может представлять в известном смысле нравственную норму общества, состоит в следующем. Осуществить реально в повседневной жизни свое нравственное отношение ко всем для единичного человека физически невозможно. При самом искреннем признании безусловных требований нравственного начала человек не может в действительности применять этих требований ко всем личным существам по той простой причине, что эти «все» для него реально не существуют. Он не может на деле доказать свое уважение к человеческому достоинству в лице тех миллиардов людей, о которых он не имеет понятия, он не может ставить их in concrete положительной целью своей деятельности. Между тем без полной реализации нравственного начала в ощутительных личных отношениях оно остается отвлеченным принципом, просвещающим сознание, но не перерождающим жизнь человека. Выход из этого противоречия состоит в том, чтобы полная реализация нравственных отношений совершилась для каждого человека в известной тесной среде, действительно и постоянно его окружающей. Такова именно, семья, верная своему назначению; здесь действительно, не по намерению только и стремлению, но и фактически каждый есть цель для всех, за каждым ощутительно признается безусловное значение, каждый есть нечто незаменимое. С этой точки зрения семья является элементарной, образцовой и образовательной ячейкой всемирного братства, или человеческого общества, каким оно должно быть. Но чтобы сохранять такое значение, семья, очевидно, не должна превращаться в сферу удовлетворенного взаимного эгоизма, а для каждого ее члена должен быть с этой первой ступени всегда открыт дальнейший восходящий путь возможного для него осуществления нравственного начала в мире. Семья есть или завершение эгоизма, или зачаток всемирного единения. Охранять ее в первом смысле не значит охранять «нравственный устой» общества.

Собственность вообще не имеет нравственного значения. Никто не обязан быть богатым, а также никто не обязан обогащать других. Равенство всех имуществ так же невозможно и ненужно, как одинаковая окраска или густота волос. Есть, однако, условие, при котором имущественное положение лица становится нравственным вопросом. Когда человек не может поддерживать своего существования или когда для поддержания своего существования он должен тратить столько сил и столько времени, что у него не остается их достаточно для забот о своем человеческом, умственном и нравственном совершенствовании, такое положение прямо противно человеческому достоинству и нравственной норме общества, здесь человек перестает быть целью для себя и других, становится только материальным орудием экономического производства наравне с бездушными машинами. А так как нравственный принцип, безусловно, требует, чтобы мы во всех и каждом уважали человеческое достоинство, на всех и каждого смотрели как на цель, а не как на средство только, то общество, желающее быть нравственно нормальным, не может оставаться равнодушным к такому положению кого-либо ий своих членов. Его прямая обязанность — обеспечить всем и каждому некоторый minimum благосостояния, именно то, что необходимо для поддержания достойного человеческого существования. Как это сделать — это уже вопрос не нравственности, а экономической политики. Во всяком случае это должно, а потому и может быть сделано.

Всякое общество человеческое, и в особенности общество, признающее себя христианским, может упрочить свое существование и возвысить свое достоинство, только становясь сообразным нравственной норме. Значит, дело не во внешнем охранении тех или других учреждений, которые могут быть хорошими или дурными, а только в искреннем и последовательном старании улучшать внутренне все учреждения и отношения общественные, могущие стать хорошими, все более и более подчиняя их единому и безусловному нравственному идеалу свободного единения всех в совершенном добре (5, с. 354 – 356).

Отношение человека к народности определяется в наши дни в общественном сознании двумя взглядами: националистическим и космополитическим. В области чувств и вкусов могут быть переходы и оттенки, но ясных и определенных точек зрения перед нами только две. Первая может быть сведена к формуле: мы должны любить свой народ и служить его благу всеми средствами, а к прочим народам имеем право быть равнодушными; в случае же столкновения их национальных интересов с нашими мы обязаны относиться к этим чужим народам враждебно. Сущность другой, космополитической точки зрения выражается так: народность есть только натуральный факт, не имеющий никакого нравственного значения; у нас нет обязанностей к народу как такому (ни к своему, ни к чужим), и только к отдельным людям без всякого различия народностей.

Легко сразу усмотреть, что ни тот, ни другой из этих взглядов не выражает должного отношения к факту народных делений: первый взгляд дает этому факту безусловное значение, которое не может ему принадлежать, а второй отнимает у него всякую значительность. Легко заметить также, что каждый из двух взглядов находит себе оправдание единственно только в отрицательной стороне взгляда противоположного.

Всякий здравомыслящий космополит упрекает приверженцев национализма не за то, конечно, что они любят свой народ, а только за то, что они считают позволительным, а в иных случаях и обязательным, ненавидеть и презирать инородцев и чужеземцев. Точно так же самый ярый националист, если только он не лишен рассудка, нападает на космополитов не за то, что они требуют справедливости к чужим, а лишь за то, что они равнодушны к своему народу. Значит, в каждом из этих взглядов невольно различается даже его прямыми противниками хорошая сторона от дурной, и естественно возникает вопрос: связаны ли эти две стороны необходимою связью, т.е. 1) следует ли из любви к своему народу позволительность всяких средств ради его интересов и законность равнодушного и враждебного отношения к чужим? и 2) следует ли из одинакового нравственного отношения ко всем людям равнодушие к народности вообще и к своей в особенности?

Первый вопрос легко решить, если только разобрать то, что содержится в понятии истинного патриотизма, или любви к народу. Необходимость такого элементарного разбора должна быть признана всяким, ибо всякий согласится, что бывает патриотизм неразумный, вместо желаемой пользы приносящий вред и ведущий народы к гибели, бывают патриотизм пустой, выражающий только голословную претензию, и бывает, наконец, патриотизм прямо лживый, служащий только личиной для низких, своекорыстных побуждений. В чем же состоит настоящий, или истинный, патриотизм?

Настоящая любовь к кому-нибудь выражается в том, что мы желаем и стараемся доставить любимому существу все блага, не только нравственные, но и материальные, однако последние непременно под условием первых. Всякому, кого я люблю, я желаю, между прочим, и материального благосостояния, но, разумеется, лишь с тем, чтобы он достиг его честными средствами и хорошо им пользовался. Если мой друг нуждается, а я ради этого буду способствовать эму .в мошенническом приобретении состояния, хотя бы даже при ручательствах в безнаказанности его преступления, или если он писатель, а я буду советовать ему увеличить свою литературную известность посредством удачного плагиата, то всякий по справедливости сочтет меня или сумасшедший, или негодяем, а никак не хорошим другом своего друга.

Ясно, таким образом, что блага, которые любовь заставляет нас желать для ближнего, различаются не только по своим внешним свойствам, но и по своему внутреннему значению для воли: блага духовные, которые по самому понятию своему исключают возможность дурных средств для их приобретения, так как нельзя украсть нравственное достоинство, или награбить справедливость, или оттягать человеколюбие, — эти блага желательны безусловно; напротив, блага материальные, которые по природе допускают дурные средства, желательны под условием неупотребления таких средств, т.е. под условием подчинения материальных целей цели нравственной.

До известного предела все согласны с этою элементарной истиной; все согласны, что непозволительно обогащать посредством преступления ни себя, ни своего друга, ни свою, ни его семью, ни даже свой город или целую область, в которой живешь. Но эта ясная как день нравственная истина вдруг тускнеет и совсем затемняется, как только дело доходит до своего народа. Для его предполагаемого блага, для служения его предполагаемым интересам вдруг все оказывается позволенным, цель оправдывает средства, черное становится белым, ложь предпочитается истине и насилие превозносится как доблесть. Народность становится здесь безусловною и окончательною целью, высшим благом и мерилом добра для человеческой деятельности. Но такое недолжное возвышение есть только призрачное и на деле сводится к унижению народности. Так как высшие человеческие блага исключают безнравственные средства для своего достижения, то, допуская в свое служение народу и узаконивая именно эти дурные способы, мы тем самым ограничиваем народный интерес только теми низшими материальными благами, которые могут быть добыты и сохраняемы злым и кривым путем. Это есть прежде всего обида для той самой народности, которой мы хотим служить. Это есть перенесение центра тяжести народной жизни из высшей сферы в низшую, — под видом служения народу это есть только служение народному эгоизму. Нравственная несостоятельность такого национализма обличается и историей, которая достаточно громко свидетельствует, что народы преуспевали и возвеличивались только тогда, когда служили не себе как самоцели, а высшим и всеобщим идеальным благам. А кроме того, история же свидетельствует и о фактической неосновательности самого представления о нации или народностях как о коренных и окончательных носительницах собирательной жизни человечества (5, с. 358 – 360).

Нравственность и политика

Полное разделение между нравственностью и политикой составляет одно из господствующих заблуждений и зол нашего века. С точки зрения христианской и в пределах христианского мира, эти две области — нравственная и политическая — хотя и не могут совпадать друг с другом, однако должны быть теснейшим образом между собою связаны.

Как нравственность христианская имеет в виду осуществление царства Божия внутри отдельного человека, так христианская политика должна подготовлять пришествие царства Божия для всего человечества как целого, состоящего из больших частей — народов, племен и государств.

Прошедшая и настоящая политика действующих в истории народов имеет очень мало общего с такою целью, а большею частью и прямо ей противоречит — это факт бесспорный. В политике христианских народов доселе царствуют безбожная вражда и раздор, о царстве Божьем здесь нет и помину. Для многих этого достаточно: так оно есть, значит, так тому и быть. Нельзя, однако, выдержать до конца такого преклонения перед фактом, ибо тогда пришлось бы преклоняться перед чумою и холерою, которые также суть факты. Все достоинство человека в том, что он сознательно борется с дурною действительностью ради лучшей цели. Господство болезни есть факт, но цель сеть здоровье; и от этого дурного факта к лучшей цели есть переход и посредство, называемое медициною. И в общей жизни человечества царство зла и раздора есть факт, но цель есть царство Божие, и к этой-то цели посредствующий переход от дурной действительности называется христианскою политикой [6].

Согласно общераспространенному мнению, каждый народ должен иметь свою собственную политику, цель которой — соблюдать исключительные интересы этого отдельного народа или государства. В последнее время все громче и громче раздаются у нас патриотические голоса, требующие, чтобы мы не отставали в этом от других народов и также руководились бы в политике исключительно своими национальными и государственными интересами, и всякое отступление от такой «политики интереса» объявляется или глупостью, или изменою. Быть может, в таком взгляде есть недоразумение, происходящее от неопределенности слова «интерес»: все дело в том, о каких именно интересах идет речь. Если полагать интерес народа, как это обыкновенно делают, в его богатстве и внешнем могуществе, то при всей важности этих интересов несомненно для нас, что они не должны составлять высшую и окончательную цель политики, ибо иначе ими можно будет оправдывать всякие злодеяния, как мы это и видим. Наши патриоты смело указывали на политические злодеяния Англии как на пример, достойный подражания. Пример в самом деле удачный: никто и на словах и на деле не заботится так много, как англичане, о своих национальных и государственных интересах. Всем известно, как ради этих интересов богатые и властительные англичане морят голодом ирландцев, давят индусов, насильно отравляют опиумом китайцев, грабят Египет [7]. Несомненно, все эти дела внушены заботой о национальных интересах. Глупости и измены тут нет, но бесчеловечия и бесстыдства много. Если бы возможен был только такой патриотизм, то и тогда не следовало бы нам подражать английской политике: лучше отказаться от патриотизма, чем от совести. Но такой альтернативы нет. Смеем думать, что истинный патриотизм согласен с христианскою совестью, что есть другая политика кроме политики интереса, или, лучше сказать, что существуют иные интересы у христианского народа, не требующие и даже совсем не допускающие международного людоедства.

Что это международное людоедство есть нечто непохвальное, это чувствуется даже теми, которые им наиболее пользуются. Политика материального интереса редко выставляется в своем чистом виде. Даже англичане, самодовольно высасывая кровь из «низших рас» и считая себя вправе это делать просто потому, что это выгодно им, англичанам, нередко, однако, уверяют, что приносят этим великое благодеяние самим низшим расам, приобщая их к высшей цивилизации, что и справедливо до некоторой степени. Здесь, таким образом, грубое стремление к своей выгоде превращается в возвышенную мысль о своем культурном призвании. Этот идеальный мотив, еще весьма слабый у практических англичан, во всей силе обнаруживается у «народа мыслителей». Германский идеализм и склонность к высшим обобщениям делают невозможным для немцев грубое эмпирическое людоедство английской политики. Если немцы поглотили вендов, пруссов и собираются поглотить поляков, то не потому, что это им выгодно, а потому, что это их «призвание» как высшей расы: германизируя низшие народности, возводить их к истинной культуре. Английская эксплуатация есть дело материальной выгоды; германизация есть духовное призвание. Англичанин является пред своими жертвами как пират; немец — как педагог, воспитывающий их для высшего образования. Философское превосходство немцев обнаруживается даже в их политическом людоедстве: они направляют свое поглощающее действие не на внешнее достояние народа только, но и на его внутреннюю сущность. Эмпирик англичанин имеет дело с фактами; мыслитель немец — с идеей: один грабит и давит народы, другой уничтожает в них самую народность.

Высокое достоинство германской культуры неоспоримо. Но все-таки принцип высшего культурного призвания есть принцип жестокий и неистинный. О жестокости его ясно говорят печальные тени народов, подвергнутых духовному рабству и утративших свои жизненные силы. А неистинность этого принципа, его внутренняя несостоятельность, явно обличается его неспособностью к последовательному применению. Вследствие неопределенности того, что собственно есть высшая культура и в чем состоит культурная миссия, нет ни одного исторического народа, который не заявлял бы притязания на эту миссию и не считал бы себя вправе насиловать чуткие народности во имя своего высшего призвания. Народом народов считают себя не одни немцы, но также евреи, французы, англичане, греки, итальянцы и т.д., и т.д. Но притязание одного народа на привилегированное положение в человечестве исключает такое же притязание другого народа. Следовательно, или все эти притязания должны остаться пустым хвастовством, пригодным только как прикрытие для утеснения более слабых соседей, или же должна возникнуть борьба не на жизнь, а на смерть между великими народами из-за права культурного насилия. Но исход такой борьбы никак не докажет действительно высшего призвания победителя; ибо перевес военной силы не есть свидетельство культурного превосходства: такой перевес имели полчища Тамерлана и Батыя, и если бы когда-нибудь в будущем такой перевес выпал на долю китайцев благодаря их многочисленности, то все-таки никто не преклонится пред культурным превосходством монгольской расы.

Идея культурного призвания может быть состоятельной и плодотворной только тогда, когда это призвание берется не как мнимая привилегия, а как действительная обязанность, не как господство, а как служение.

У каждого отдельного человека есть материальные интересы и интересы самолюбия, но есть также и обязанности или, что то же, нравственные интересы, и тот человек, который пренебрегает этими последними и действует только из-за выгоды или из самолюбия, заслуживает всякого осуждения. То же должно признать и относительно народов. Если даже смотреть на народ как только на сумму отдельных лиц, то и тогда в этой сумме не может исчезнуть нравственный элемент, присутствующий в слагаемых. Как общий интерес целого народа составляет равнодействующую всех частных интересов (а не простое повторение каждого в отдельности) и имеет отношение к подобным же коллективным интересам других народов, так же точно должно рассуждать и о народной нравственности. Расширение личного во всенародное нет основания ограничивать одною низшею стороною человека: если материальные интересы отдельных людей порождают общий народный интерес, то и нравственные интересы отдельных людей порождают общий нравственный интерес народа, относящийся уже не к отдельным единицам, а к народной совокупности, — у народа является нравственная обязанность относительно других народов и всего человечества. Видеть в этой общей обязанности метафору и вместе с тем стоять за общий национальный интерес как за что-то действительное — есть явное противоречие. Если народ — только отвлеченное понятие, то ведь отвлеченное понятие не может иметь не только обязанностей, но точно так же не может у него быть и никаких интересов и никакого призвания. Но это явная ошибка. Во всяком случае, мы должны признать интерес народа как общую функцию частных деятелей, но такою же функцией является и народная обязанность. Есть у народа интерес, есть у него и совесть. И если эта совесть слабо обнаруживается в политике и мало сдерживает проявления национального эгоизма, то это есть явление ненормальное, болезненное, и всякий должен сознаться, что это нехорошо. Нехорошо международное людоедство, оправдываемое или не оправдываемое высшим призванием; нехорошо господство в политике воззрений того африканского дикаря, который на вопрос о добре и зле отвечал: добро — это когда я отниму у соседей их стада и жен, а зло — когда у меня отнимут. Такой взгляд господствует в международной политике; но он же в значительной мере управляет и внутренними отношениями: в пределах одного и того же народа сограждане повседневно эксплуатируют, обманывают, а иногда убивают друг друга, однако же никто не заключает из этого, что так и должно быть; отчего же такое заключение получает силу в применении к высшей политике?

Есть и еще несообразность в теории национального эгоизма, губительная для этой теории. Раз признано и узаконено в политике господство своего интереса, только как своего, то совершенно невозможным становится указать пределы этого своего; патриот считает своим интерес своего народа в силу национальной солидарности, и это, конечно, гораздо лучше личного эгоизма, но здесь не видно, почему именно национальная солидарность должна быть сильнее солидарности всякой другой общественной группы, не совпадающей с пределами народности? Во время французской революции, например, для эмигрантов-легитимистов чужеземные правители и вельможи оказались гораздо больше своими, чем французские якобинцы; для немецкого социал-демократа парижский коммунар также более свой, нежели померанский помещик, и т.д., и т.д. Быть может, это очень дурно со стороны эмигрантов и социалистов, но на почве политического интереса решительно нельзя найти оснований для их осуждения.

Возводить свой интерес, свое самомнение в высший принцип для народа, как и для лица, значит узаконивать и увековечивать ту рознь и ту борьбу, которые раздирают человечество. Общий факт борьбы за существование, проходящий чрез всю природу, имеет место и в натуральном человечестве. Но весь исторический рост, все успехи человечества состоят в последовательном ограничении этого факта, в постепенном возведении человечества к высшему образцу правды и любви. Откровение этого образца, этого нового человека, явилось в живой действительности Христа. И не годится нам, воспринявшим нового человека, опять возвращаться к немощным и скудным стихиям мира, к упраздненному на кресте раздору между эллином и варваром, язычником и иудеем. Ставить выше всего исключительный интерес и значение своего народа требуют от нас во имя патриотизма. От такого патриотизма избавила нас кровь Христова, пролитая иудейскими патриотами во имя своего национального интереса! «Аще оставим Его тако, вси уверуют в Него: и приидут Римляне, и возьмут место и язык наш ... уне есть нам, да един человек умрет за люди, а не весь язык погибнет». Умерщвленный патриотизмом одного народа, Христос воскрес для всех народов и заповедал ученикам своим: «Шедше научите вся языки».

Что же? или христианство упраздняет национальность? Нет, но сохраняет ее. Упраздняется не национальность, а национализм. Озлобленное преследование и умерщвление Христа было делом не народности еврейской, для которой Христос (по человечеству) был ее высшим расцветом, а это было дело узкого и слепого национализма таких патриотов, как Каиафа. — И то, что было сказано выше о политике немцев и англичан, нисколько не служит к осуждению этих народностей. Мы различаем народность от национализма по плодам их. Плоды английской народности мы видим в Шекспире и Байроне, в Бер-клее и в Ньютоне; плоды же английского национализма суть всемирный грабеж, подвиги Варрен Гастингса и лорда Сеймура, разрушение и убийство. Плоды великой германской народности суть Лессинг и Гете, Кант и Шеллинг, а плод германского национализма — насильственное онемечение соседей от времен тевтонских рыцарей и до наших дней (6, с. 264 – 269).

Что требуется от русской партии?

Когда стараниями славянофильского кружка проявилось в нашем обществе национальное самоутверждение, ясно обнаружилось одно любопытное обстоятельство. В наших представлениях о народной самобытности именно самобытного-то оказывается очень немного, и наиболее горячие патриоты нередко являются жалкими подражателями в самых своих понятиях о патриотизме. Что думает насчет этого русский народ, в чем он видит себе добро и в чем худо, — об этом нам не нужно справляться. Мы знаем, как действуют патриоты разных европейских стран, — приложим их взгляды и приемы к нашему отечеству, и национальная политика готова.

Этот отвлеченный патриотизм, бессознательно веруя в свои образцы, не знает вопросов и сомнений и охотно возлагает на Россию самые странные задачи. Если бы наши соседи китайцы вместо индийского опиума вдруг пристрастились к мухоморам, обильно украшающим сибирские леса, то наверное нашлись бы такие патриоты, которые в своей ревности о пользах русской торговли стали бы громко требовать, чтобы Россия принудила китайское правительство допустить беспрепятственный ввоз мухоморов в Небесную империю: ведь не задумывались же в подобных случаях англичане. А у кого, как не у них, искать настоящего патриотизма и здравого понимания национальных интересов? Но тут-то бы легко и обнаружилась разница между патриотизмом подражательным и самобытным. Ибо всякий простой человек из нашего народа хорошо понимает и при случае выскажет, что интерес — интересом, но что и честь России чего-нибудь да стоит, а эта честь (по русским понятиям) решительно не позволяет делать из мошеннической аферы предмет государственной политики. Тут же бы, кстати, обнаружилось и несогласие истинно русского ума с тою мыслью, которая сделалась повсюду как бы аксиомой, — а именно, будто нравственные требования относятся только к личной жизни, а в политике все позволено. В противность этой мнимой аксиоме те самые русские купцы, которые в своей торговле не только что китайцев, но и собственных сограждан готовы отравлять за лишние гроши, — они же ни за что не допустят, чтобы Россия как целое, как нация и государство, стала действовать по тому же правилу. Согласно такому, действительно-русскому патриотизму (который, впрочем, никогда еще не проявлялся с полною сознательностью и последовательностью), у целого народа не только есть совесть, но иногда эта совесть в делах национальной политики оказывается более чувствительною и требовательною, нежели личная совесть в житейских делах.

Если в нашем обществе образуется русская истинно национальная партия, то она, несомненно, должна держаться того патриотизма, который свойствен всем простым русским людям, а никак не того, который переведен на русский язык с иностранного. Русская партия не только должна любить Россию и верить в ее великую будущность, — что само собою разумеется, — но, будучи сама частью России, и притом наиболее сознательною и активною, такая партия должна быть русскою в самом характере своих чувств и мыслей и в самых способах и приемах своего действия. Русская партия никак не может настаивать на том, чего русский народ не хочет и не умеет делать, что ему противно не по каким-нибудь временным предрассудкам, а по самому его нравственному существу (6, с. 327 – 328).

Славянофильство и его вырождение

История славянофильства есть лишь постепенное обличение той внутренней двойственности непримиренных и непримиримых мотивов, которая с самого начала легла в основу этого искусственного движения. Кто-то из русских писателей довольно хорошо выразил эту роковую для славянофилов двойственность, назвав их археологическими либералами. Прежде всего, славянофилы хотели бороться против Петровской реформы, против западноевропейских начал — во имя древней, московской Руси. Но рядом с этим реакционно-археологическим мотивом столь же существенный интерес имела для них прогрессивно-либеральная борьба против действительных зол современной им России, той России, которая, по словам Хомякова, была —

В судах черна неправдой черной
И игом рабства клеймена,—

в которой — по словам И. Аксакова —

Сплошного зла стоит твердыня,
Царит бессмысленная ложь.

Тут не было бы никакого противоречия, если бы все это русское зло было у нас произведением европейской образованности, если бы оно не существовало в России до Петра и если бы против него можно было бороться во имя каких-нибудь особых «русских начал». Но на самом деле все было как раз наоборот. «Клеймо рабского ига» и «черная неправда судов» были прямым наследием старой московской Руси, остатком допетровского времени, и бороться против этих самобытно-русских явлений славянофилам приходилось вместе с западниками во имя чужих, европейских идей. Они не могли не знать, что современное им крепостное право было лишь смягченной (благодаря Петру Великому и его преемникам) формой старинного холопства и что допетровские суды и приказы еще менее отличались неподкупностью, нежели бюрократические учреждения Николаевских времен. При всем желании сваливать на Европу все наши грехи славянофилы никак не могли, однако, видеть в бесправном холопстве и в Шемякиных судах плоды европейничанья; они должны были, напротив, волей-неволей признать, что постепенное смягчение наших туземных язв происходило со времен Петра Великого под влиянием европейского образования, а в таком случае странно было бы искать окончательного исцеления в антиевропейской реакции, в повороте к допетровским началам. Никак нельзя было отделаться от того очевидного факта, что крепостники-помещики и взяточники-чиновники менее причастны были европейскому образованию, гораздо ближе по духу стояли к старой русской жизни [8], недоели их противники и обличители — как западники, так и сами славянофилы, которые могли бороться против нашей общественной неправды единственно только в качестве европейцев, ибо только в общей сокровищнице европейских идей могли они найти мотивы и оправдание для этой борьбы.

Славянофилы хорошо чувствовали и сознавали общее коренное зло русской жизни, которым держались и рабовладельческие насилия, и бюрократические неправды, и многое другое, — именно зло всеобщего бесправия, вследствие слабого понятия о чести и достоинстве человеческой личности. Этому злу они должны были противопоставлять и противопоставляли принцип человеческих прав, безусловного нравственного значения самостоятельной личности — принцип христианский и общечеловеческий по существу, а по историческому развитию преимущественно западный европейский и ни с какими особенными «русскими началами» не связанный [9].

В чем же, однако, для самих славянофилов состояли эти их «русские начала»? Изо всего московского кружка только один Константин Аксаков, по исключительно отвлеченному характеру своего ума, мог серьезно верить в превосходство древнерусских учреждений и форм жизни. Только ему одному могло казаться, как иронически сообщает его брат, «что старинная администрация была превосходна, что внутренние таможни между городами — прелесть, верх финансовых соображений, что кормление воевод—идеал справедливости». За подобные взгляды к нему в ближайшем кругу относились как к взрослому ребенку. «Кажется, остается желать,—писал его отец младшему сыну,—чтобы он на всю жизнь оставался в своем приятном заблуждении, ибо прозрение невозможно без тяжких и горьких опытов: так пусть его живет да верит Руси совершенству». За невозможностью преклоняться перед государственными и гражданскими формами допетровской Руси, оставалось схватиться за чисто внешние формы быта. И в самом деле, мы видим, что в первоначальном славянофильстве эти внешние бытовые формы стоят на первом плане, так что можно подумать, что, в сущности, к одному этому и сводятся пресловутые русские начала. Вот, например, какая жалоба раздалась в славянофильской среде по поводу правительственной меры против бороды и кафтана. «Итак, конец кратковременному восстановлению русского платья, хотя не на многих плечах! Конец надежде на обращение к русскому направлению. Все это было предательство. Опасались тронуть, думая, что нас много, что общество нам сочувствует; но, уверившись в противном и в душе все-таки не любя нас, хотя без всякой причины, сейчас решились задавить наше направление». Далее автор письма называет ношение русского платья — «общественной деятельностью».

Итак, с одной стороны, борьба против действительных зол русской жизни — во имя европейских идей, а с другой стороны, не менее одушевленная борьба против европейских сюртуков и фраков — во имя азиатского кафтана. Конечно, очень легко обобщить вопрос, сказать, что дело шло не о европейском платье, а об европейничанье вообще. Но если под европейничаньем разуметь поверхностное и бестолковое усвоение европейских форм с сохранением такого азиатского содержания, как крепостное право, старые суды и т. п., то против подобного европейничанья можно и должно восставать во имя европейских же начал, точно так же, как, например, поверхностное и лицемерное усвоение христианского благочестия следует обличать во имя самих же христианских начал. Да и не будет ли это странною игрою слов — называть европейничаньем недостаточное усвоение русским обществом европейских идей? Для всякого неослепленного ума было ясно, что зло русской жизни состояло в том, что у нас было слишком мало европейского содержания, а не в том, что у нас было слишком много европейских форм, ибо последние сами по себе безразличны. Для всякого нравственного чувства крепостник-помещик, взяточник-чиновник — были противны своими азиатскими действиями, а не своею европейскою одеждою. Не менее их противны были, как мы видели, самому Аксакову те благочестивые «бороды», которые и европейского платья не носили, да и вообще были уже совсем чисты от всякого европейничанья (6, с. 433 – 436).

Говорят: нельзя на деле любить человечество или служить ему — это слишком отвлеченно и неопределенно; можно действительно любить только свой народ. Конечно, человечество не может быть ощутительным предметом любви, но это и не требуется: довольно если мы свой народ (или хотя бы ближайшую социальную среду) любим по-человечески, желаем ему тех истинных благ, которые не суживают, а расширяют его собственную жизнь, поднимают его нравственный уровень и образуют его положительную духовную связь со всем Божьим миром. При таком истинном патриотизме служение своему народу, конечно, есть вместе с тем и служение человечеству, хотя бы об этом последнем мы и не имели никакого ясного представления. Но когда под тем предлогом, что человечество есть лишь отвлеченное понятие, мы начинаем поднимать в своем народе его зоологическую сторону, возбуждать его зверские инстинкты, укреплять в нем звериный образ, то кого же и что мы тут любим, кому и чему этим служим?

Грех славянофильства не в том, что оно приписало России высшее призвание, а в том, что оно недостаточно настаивало на нравственных условиях такого призвания. Пускай бы эти патриоты еще более возвеличивали свою народность, лишь бы они не забывали, что величие обязывает; пускай бы они еще решительнее провозглашали русский народ собирательным Мессией, лишь бы только они помнили, что Мессия должен и действовать как Мессия, а не как Варавва. Но именно на деле и оказалось, что глубочайшей основой славянофильства была не христианская идея, а только зоологический патриотизм, освобождающий нацию от служений высшему идеалу и делающий из самой нации предмет идолослужения. Провозгласили себя народом святым, богоизбранным и богоносным, а затем во имя всего этого стали проповедовать (к счастью, не вполне успешно) такую политику, которая не только святым и богоносцам, но и самым обыкновенным смертным никакой чести не делает.

Превращению мессианского идеала старых славянофилов в того зооморфического идола, которому служат нынешние националисты, соответствовала и способствовала замена религиозного содержания вероисповедной формой. Допустим (как оно есть и на самом деле), что православие по существу своему есть совершенно истинная, вполне адекватная форма христианства. Но и самое лучшее внешнее выражение высшей духовной жизни может быть — в уме и чувстве людей — отделено от самой этой жизни, и в таком случае оно или остается пустою формой, или — что еще хуже — наполняется другим содержанием, далеко не соответствующим или даже противоположным первоначальному. Старые славянофилы в свою проповедь «православия» не влагали еще, конечно, содержания прямо антихристианского. Но самый тот факт, что они в религиозном деле настаивали преимущественно на вероисповедных отличиях, на том, что нас отделяет от других христиан, а не на том, что нас с ними связывает и соединяет, — эта замена христианского дела вероисповедным спором ясно показывала, что в их взглядах и чувствах данная историческая форма истинной религии перестала быть нераздельным органическим выражением ее духовного содержания, а получила самостоятельное и преобладающее значение. На словах эти люди не отделяли православия от духа Христова; они утверждали, что православие отличается началом любви, духовной свободы и т.д., но они ничего не делали для действительного осуществления этих истинно христианских начал любви и духовной свободы и тем ясно показывали, что для них главное дело не в этом, а только в том, чтобы во что бы то ни стало отстоять преимущество своего вероисповедного элемента перед чужими. Преувеличенное значение внешней формы в их проповеди несомненно обозначало убыль собственно религиозного духовного интереса, и эта убыль скоро сказалась у нас самым печальным образом (6, с. 630 – 631).

Примечания

1. Истина не может быть национальной, истина всегда универсальна, но разные национальности могут быть призваны к раскрытию отдельных сторон истины. Свойства русского национального духа указывают на то, что мы призваны творить в области религиозной философии.
2. Имеется в виду Б.Н. Чичерин и его статья «О началах этики» (ВФП 1897, № 39, с. 647).
3. liberum veto — свободное вето.
4. per impossibile — что невозможно (лат.).
5. Это положение логически оправдывается в элементарной части нравственной философии, которая (часть) получила, благодаря Канту, такой же характер строгой научности в своей сфере, какой в другой области принадлежит чистой механике (см. приложение: «Формальный принцип нравственности (Канта) — изложение и оценка с критическими замечаниями об эмпирической этике»).
6. Таким образом, эта политика вовсе не есть утопия в порицательном смысле этого слова, то есть такая, которая не хочет знать о дурной действительности и осуществляет свой идеал в пустом пространстве: христианская политика, напротив, исходит из действительности и прежде всего хочет помочь против действительного зла.
7. Не следует, впрочем, забывать, что в Англии находятся и такие влиятельные вожди партий (как, напр., Гладстон), которые совершенно иначе понимают национальные интересы своего отечества, и что там можно открыто требовать освобождения Ирландии, не навлекая на себя обвинения в национальной и государственной измене.
8. Еще ближе к старой русской жизни оставалось большинство нашего купечества, которое И. Аксаков характеризует следующим образом: «Большая часть купцов так нравственно, по милости денег, самостоятельна, что сохранила бороды... Бороды, согласно древнерусскому направлению, презирая западное чувство чести, оставили себе на долю страх Божий. А так как Бог далеко, да и обряды и посты облегчают труд веры для человеческой натуры, то эти бороды, строго пост соблюдающие, — подлецы страшные». Когда Аксаков это писал, его славянофильские взгляды еще не сложились, но, конечно, он и потом не отказался бы от своего фактического свидетельства и не признал бы бесчестность добродетелью.
9. И. С. Аксаков, как видно из недавно изданной его переписки, пожертвовал своею служебною карьерой ради сохранения своих человеческих прав, которые, по его взгляду, имеют значение и для чиновника. Совершенно ясно, что в этом столкновении юного славянофила с бюрократией сия последняя всецело стояла на почве истинно русских начал: смирения перед высшими, покорности начальству, чинопочитания, — тогда как будущему издателю «Руси», славянофилу, приходилось опираться исключительно на западные принципы: личной самостоятельности, человеческого достоинства и т. д.

Источники

1. П.И. Новгородцев. Об общественном идеале. — М.: Прогресс, 1991. — 640 с.
2. Н.А. Бердяев. Философия свободы. Смысл творчества / Вступит. ст., сост. и под. текста и прим. Л.В. Полякова. — М.: Правда, 1989. — 608
3. Вехи. Интеллигенция в России: Сб. ст. 1909 — 1910 / Сост., коммент. Н. Казаков; Предисл. В. Шелохаева. — М.: Мол. гвардия, 1991. — 462 с.
4. Н.А. Бердяев о русской философии / Сост., вступ. ст. и примеч. Б.И. Емельянова, А.И. Новикова. — Ч. 2. — Свердловск: Изд-во Уральского ун-та, 1991. — 240 с.
5. Соловьев В.С. Соч. в 2-х томах. Т. 1 / Сост., общ. ред. вступ. ст. А.Ф. Лосева и А.В. Гулыги; С.Л. Кравца и др. — М.: Мысль, 1990. — 892.
6. Соловьев В.С. Сочинение в двух томах. Философская публицистика. Т. 1. — М.: Правда, 1989. — 688 с.