Либерализм и тоталитаризм

Хрестоматия

Фридрих Ницше

«Человеческое, слишком человеческое, этот памятник суровой дисциплины своего я, с помощью которой я внезапно положил конец всему привнесенному в меня "святому восторгу", "идеализму", "прекрасному чувству" и другим женственностям...»

Соловьев воспринял жалость пессимистической морали Шопенгауэра как добрый знак для доброй философии. Но вот на философском Олимпе Европы появилась трагическая фигура Фридриха Ницше (1844 – 1900). Он выбрасывает в мусорную корзину истории философии шопенгауэровское сострадание и утверждает принципы антиморали:

“В сущности, — говорит Ницше в Предисловии «Генеалогии морали», — я был занят тогда гораздо более важным вопросом, чем свои или чужие гипотезы о происхождении морали или вернее, последнее было только одним из средств для достижения определенной цели. Для меня был важен вопрос о ценности морали, а относительно этого мне приходилось считаться только со своим великим учителем — Шопенгауэром, против которого, как живого противника, и была направлена моя книжка, ее страсть и ее скрытые возражения. (Это было также полемическое сочинение).

Дело шло особенно о ценности «неэгоистического», об инстинктах сострадания, самоотречения, самопожертвования, которые именно Шопенгауэр так долго подкрашивал, боготворил, переносил в потусторонний мир, пока наконец они не остались у него как «самостоятельные ценности», которые и привели его к отрицанию жизни и себя самого. Но именно к инстинктам во мне росла все более глубокая подозрительность, скрытый скептицизм! Именно здесь видел я опасность для человечества, его высшую приманку и искушение—но к чему? к отрицанию? Именно здесь видел я начало конца, остановку, оглядывающуюся назад, усталость, восстание воли против жизни, нежно и уныло заявляющей о последней болезни. Я понял, что все более распространяющаяся мораль сострадания, охватывающая даже философов и лишающая их здоровья, представляет ужаснейший симптом нашей ужасной европейской культуры, кружный путь к новому буддизму. К буддизму европейцев? к нигилизму?..

Это современное предпочтение и переоценка философами сострадания, нечто совершенно новое. До сих пор философы были согласны именно в отрицании ценности сострадания. Назову только Платона, Спинозу, Ля-Рошфуко и Канта, эти умы в высшей степени различные, но согласные в одном: в низкой оценке сострадания.

Эта задача о ценности сострадания и морали, построенной на сострадании (—я враг позорной современной чувствительности —) кажется чем-то случайным, сомнительным; но кто остановится над этим, кто поставит вопрос— тот испытает то же, что и я: — перед ним открывается ужасная новая перспектива, возможность охватывает его, как головокружение, возникают всевозможные подозрения, недоверие, страх, колеблется вера в мораль, всякую мораль. Наконец, возникает новое требование. Выскажем его, это новое требование: нам необходима критика моральных ценностей, надо, наконец, усомниться в самой ценности этих ценностей. Для этого мне необходимо знание условий и обстоятельств, из которых они возникли, среди которых они развились и переместились, знание, которого до сих пор не было и в котором не ощущалось потребности, знание морали как следствия, симптома, маски, лицемерия, болезни, недоразумения, но также и морали, как причины, целебного средства, известного Stimulans, как тормоза, как яда.

Ценность этих «ценностей» принимали за данную, за факт, считали ее несомненною; до сих пор нисколько не сомневались и не колебались считать «хорошего человека» более ценным, чем «дурного», более ценным в смысле успеха, полезности, успешности по отношению к человеку вообще (в том числе и будущности человека).

Как? А если бы было справедливо обратное? Если бы доброе было бы симптомом регресса, а следовательно представляло бы опасность, соблазн, яд, одурманивающее, посредством которого современность живет на счет будущего? Может быть живет удобнее, более безопасно, но и в более мелком стиле, пошлее?..

Не мораль ли виновна в этом, что никогда не будет достигнута возможная сама по себе мощность и красота типа человек?

Не является ли мораль опасностью, самой опасной из всех опасностей?..” (1, Т.2, с. 8 – 10).

Соловьев в растерянности. В «Идеях сверх человека» он пытается нащупать второе дно:

“Дурная сторона ницшеанства бросается в глаза. Презрение к слабому и больному человечеству, языческий взгляд на силу и красоту, присвоение себе заранее какого-то исключительного сверхчеловеческого значения — во-первых, себе единолично, а затем, себе коллективно, как избранному меньшинству «лучших», т.е. более сильных, более одаренных, властительных, или «господских», натур, которым все позволено, так как их воля есть верховный закон для прочих,— вот очевидное заблуждение ницшеанства. В чем же та истина, которою оно сильно и привлекательно для живой души?” (2, с. 628).

Соловьеву, в общем, не удается найти гуманистических признаков у Ницше и его вопрос остался без ответа.

Бердяев также силится понять его, найти что-то положительное. Однако это у него не особенно получается; во всяком случае он его выводит за рамки гуманизма.

“Кризис гуманистической антропологии завершился в Фр. Ницше — величайшем явлении новой истории. Ницше — искупительная жертва за грехи новых времен, жертва гуманистического сознания. После Ницше, после дела его и судьбы его гуманизм уже невозможен, навеки преодолен. «Заратустра» — величайшая человеческая книга без благодати. То, что выше «Заратустры», то было по благодати свыше. «Заратустра» — творение покинутого, предоставленного себе человека. И никогда человек, предоставленный собственным силам, не подымался выше. Кризис гуманизма в последнем пределе своем должен был привести к идее сверхчеловека, к преодолению человека и человеческого. Для Ницше последняя ценность не человеческая, а сверхчеловеческая, т. е. гуманизм преодолен им. Человек для него — стыд и боль, человек должен быть преодолен, человек должен прийти к тому, что выше, чем человек, что уже сверхчеловек. В Ницше гуманизм побеждается не сверху, благодатно, а снизу, собственными силами человека — и в этом великий подвиг Ницше. Ницше — предтеча новой религиозной антропологии. Через Ницше новое человечество переходит от безбожного гуманизма к гуманизму божественному, к антропологии христианской. Ницше — инстинктивный, лишенный еще Логоса, пророк религиозного возрождения Запада. Ненависть Заратустры к последнему человеку, изобретшему счастье, есть священная ненависть к унизительной лжи гуманизма. Заратустра проповедует творчество, а не счастье, он зовет к подъему на горы, а не к блаженству на равнине. Гуманизм — равнина, гуманизм не выносит гор. Ницше почуял, как никто еще и никогда на протяжении всей истории, творческое призвание человека, которого не сознавала ни антропология святоотеческая, ни антропология гуманистическая. Он проклял добрых и справедливых за то, что они ненавидят творящих. Муку Ницше мы должны разделить, она насквозь религиозна. И ответственность за судьбу его должны принять на себя. Через Ницше зачинается новое антропологическое откровение в мире, которое в своем последнем осознании, в своем Логосе должно стать христологией человека.

Рядом с Ницше может быть поставлен лишь столь отличный от него и столь похожий на него Достоевский. В антропологизме Достоевского что-то новое открылось миру. В Достоевском исключительной остроты достигло самочувствие человека, проблема о человеке. Только человеком и интересуется Достоевский. После Ницше и Достоевского нет уже возврата к старому, ни к старой христианской антропологии, ни к старой гуманистической антропологии. Начинается новая эра, и выявляются пределы и концы. Всему переходному и промежуточному наступает конец. Сознательные идеи Ницше бессильны и должны быть отвергнуты. Ницше не знал пути к сверхчеловеку и погиб в трагическом бессилии. Судьба его после смерти еще более трагична, ибо он породил Ницшеанство, жалкое и ничтожное. Но важно не сознание Ницше, иногда почти банальное, а он сам, дело его жизни, мука его искания, предчувствие его. В нем было подлинно пророческое, не в библейском, а в новом смысле слова. После Ницше, как и после Достоевского, человек должен по-новому осознать себя и оправдать свое призвание, раскрыть свою творческую природу. «Последний человек»—позор, который должен, быть преодолен. Но святоотеческим христианством нельзя преодолеть позора «последнего человека». И только истина, открывавшаяся отдельным мистикам, в силах помочь этому преодолению.” (3, 322 — 324).

Ницше и Достоевский... Эти два имени действительно должны стоять рядом. Томас Манн, в отличие от Соловьева и Бердяева, не щадит обоих, что, может быть, и честнее. В Предисловии к американскому однотомнику избранных романов и повестей Достоевского он пишет: “Нет сомнений, что подсознание и даже сознание этого художника-титана было постоянно отягощено тяжким чувством вины, преступности, и чувство это отнюдь не было только ипохондрией. Оно было связано с его болезнью, «святой», мистической kat'exochen [1], а именно — эпилепсией. С юных лет страдал он этим недугом; после того как в 1849 году, двадцати восьми лет от роду, он был без достаточных оснований обвинен в участии в политическом заговоре и испытал потрясение смертного приговора (он уже стоял на эшафоте и смотрел смерти в глаза, когда в последнюю минуту пришло помилование, заменившее смертную казнь четырьмя годами сибирской каторги) — итак, после этого события его болезнь роковым образом усилилась; по его мнению, она должна была, исчерпав его физические и духовные силы, окончиться смертью или безумием. Припадки случались обычно раз в месяц, но бывали и чаще, иногда даже. по два раза в неделю. Он много раз описывал их, либо от собственного имени, либо перенося свою болезнь на те персонажи своих романов, психология которых привлекала особенно пристальное его внимание — на страшного Смердякова, на героя «Идиота» — князя Мышкина, на исступленного нигилиста Кириллова из «Бесов». По его описаниям, падучей свойственны два характерные состояния: божественное чувство восторга, внутреннего просветления, гармонии, высочайшего блаженства и следующий за ним приступ конвульсий, который начинается страшным, невообразимым, ни на что не похожим воплем; вслед за приступом наступает состояние ужасающей депрессии, глубокого отупения, полнейшей душевной пустоты. Для природы эпилепсии эта реакция кажется мне еще характернее, чем предшествующее приступу состояние восторженности. Достоевский утверждает, что это бесконечно сильное и сладостное чувство; «не знаю, — говорил он, — длится ли это блаженство секунды, или часы, или месяцы, но, верьте слову, все радости, которые может дать жизнь, не взял бы я за него!» А следующее за припадком похмелье, по признанию великого эпилептика, выражалось у него в том, что он «чувствовал. себя преступником», ему казалось, будто над ним тяготеет неведомая емка, тяжкое злодейство.

Не знаю, что думают о «святой болезни» невропатологи, но она, мне кажется, уходит корнями в сексуальную сферу и представляет собой проявление сексуальной динамики в виде взрыва, преобразованную, трансформированную форму полового акта, мистическое извращение. Повторяю, в этом смысле даже более убедительным доказательством мне кажется наступающее после припадка состояние раскаяния и опустошенности, чем предшествующие ему мгновения блаженства, ради которых можно отдать всю жизнь. Нет сомнения, что, как бы болезнь ни угрожала духовным силам Достоевского, его гений теснейшим образом связан с нею и ею окрашен, что его психологическое ясновидение, его знание душевного мира преступника, того, что апокалипсис называет «сатанинскими глубинами», и прежде всего его способность создать ощущение некоей таинственной вины, которая как бы является фоном существования его порою чудовищных персонажей, — что все это непосредственным образом связано с его недугом. В прошлом Свидригайлова («Преступление и наказание») есть «уголовное дело, с примесью зверского и, так сказать, фантастического душегубства, за которое он весьма и весьма мог бы прогуляться в Сибирь». Более или менее пытливому воображению предоставляется разгадать, о чем идет речь, — по всей видимости, о каком-нибудь преступлении на половой почве, быть может, о растлении ребенка; ибо ведь как раз это и есть тайна, или часть тайны, холодного и высокомерно-презрительного Ставрогина из «Бесов», сверхчеловека, на которого молятся, простираясь во прахе, более слабые натуры, и который, быть может, принадлежит к наиболее жутким и влекущим образам мировой литературы. Известен фрагмент из этого романа, опубликованный позднее, — «Исповедь Ставрогина», где последний рассказывает, между прочим, о растлении маленькой девочки. Очевидно, это гнусное преступление постоянно занимало нравственную мысль писателя. Утверждают, что однажды Достоевский в разговоре со своим знаменитым собратом по перу Тургеневым, которого он ненавидел и презирал за его западнические симпатии, признался в собственном грехе подобного рода; разумеется, это была ложь, которой он хотел испугать и смутить ясного духом, гуманного и глубоко чуждого всяким «сатанинским глубинам» Тургенева. Как-то раз в Петербурге — ему было лет сорок с небольшим, и он был автором книги, над которой плакал сам царь — Достоевский в одном знакомом доме, в присутствии детей, совсем юных девочек, рассказывая сцену из задуманного им еще в молодости романа, где некий помещик, богатый, почтенный и тонко образованный человек, внезапно вспоминает, как двадцать лет назад, после разгульной ночи, да к тому же подзадоренный пьяными товарищами, он изнасиловал десятилетнюю девочку.

— Федор Михайлович!— воскликнула хозяйка дома, всплеснув руками. — Помилосердствуйте. Ведь дети тут!

Да, он, наверно, был поразительным человеком для современников, этот Федор Михайлович,

Ницше страдал не падучей болезнью, хотя автора «Заратустры» и «Антихриста» не трудно представить себе эпилептиком. Он разделял участь многих художников и, в особенности, музыкантов (ведь его в известной степени можно считать таковым): он погиб от прогрессивного паралича, болезни, сексуальное происхождение которой не подлежит никакому сомнению, — наука давно установила в ней последствие сифилиса. Если изучать духовное развитие Ницше с естественно-научной, медицинской точки зрения (которая, впрочем, очень ограничивает перспективу), то здесь можно увидеть процесс паралитического растормаживания и перерождения различных функций, иначе говоря — процесс подъема от уровня нормальной одаренности в холодную сферу кошмарного гротеска, смертоносного познания и нравственного одиночества, к тем высотам страшного проникновения в сущность вещей, когда человек преступает дозволенные границы; нежной и доброй натуре Ницше было в высшей степени свойственно сострадание к людям, для такого «преступления» он вовсе не был создан от природы, а разве что, подобно Гамлету, призван обстоятельствами.

«Преступление» — я повторяю это слово, чтобы охарактеризовать психологическую родственность Достоевского и Ницше. Недаром последнего с такой силой влекло к Достоевскому, которого он называл «великим учителем». Обоим свойственна экстатичность, познание истины, рождающееся из внезапного, полубезумного озарения, и к тому же религиозный, иначе говоря — сатанинский морализм, который у Ницше назывался антиморализмом. Правда, Фридриху Ницше было неведомо мистическое сознание вины, которое, как мы видели выше, было свойственно великому эпилептику. Однако то, что его собственное мироощущение помогало ему понять психологию преступника, видно до одному из его афоризмов, — в настоящий момент я затрудняюсь его отыскать, но отчетливо помню его смысл. Ницше утверждает, что всякий духовный отход и отчуждение от бюргерски общепризнанного, всякая самостоятельность мысли и отрицание традиций родственно мироощущению преступника и позволяет проникнуть в его духовный мир. С моей точки зрения, можно пойти дальше и сказать, что это относится вообще ко всякой творческой оригинальности, ко всякому художественному творчеству во всеобъемлющем смысле этого слова. Французский художник и скульптор Дега сказал однажды, что художник должен приниматься за свое произведение с тем же чувством, с каким преступник совершает злодеяние.

«Художника рождают исключительные обстоятельства, — говорил сам Ницше, — они глубоко родственны болезненным явлениям и связаны с ними; так что, видимо, невозможно быть художником и не быть больным». Немецкий мыслитель, вероятно, не знал характера своей болезни, но отлично знал, чем он ей обязан, и всюду — как в письмах, так и в сочинениях — превозносил значение болезни для познания. Паралич — вероятно, сопутствующая ему гиперемия пораженных долей мозга — вызывает в больном волны пьянящего чувства блаженства и силы, субъективное ощущение подъема жизненных сил и реальный, хотя и, говоря медицинским языком, патологический подъем творческих способностей. Прежде чем низвергнуть свою жертву в ночь безумия и убить ее, он дает ей обманчивое — обманчивое с точки зрения здоровья и нормы — ощущение мощи и небывалой легкости прозрения, блаженной вдохновенности, которая наполняет человека благоговейным трепетом перед самим собой, сообщает ему уверенность в том, что такое чудо бывает лишь раз в тысячелетие, и тогда он ощущает себя рупором божества, сосудом благодати, чуть ли небогом. Описания таких приступов блаженства и высочайшей вдохновенности, после которых наступает полоса душевной пустоты и творческого бессилия, мы находим в письмах Гуго Вольфа. Но самое замечательное изображение паралитической озаренности, блестящий образец стилистического совершенства, содержится в книге Ницше «Ecce homo», в третьем разделе главы о Заратустре. «Есть ли у кого-нибудь сейчас, в конце девятнадцатого века, — спрашивает он, — ясное представление о том, что поэты более мощных столетий называли вдохновением? Если нет, я вам разъясню». Мы видим, что он воспринимает свое переживание как некий атавизм, как некую демоническую одержимость, — это, по его мнению, характерно для иных, более «могучих», более близких к богу эпох человечества и не соответствует физическим возможностям нашего слабого, рассудочного века. При этом он «правдиво» описывает (но что такое в данном случае «правда» — личное переживание или свидетельство медицины?) гибельное состояние восторженности, которое издевательским образом предшествует паралитическому коллапсу.” (4, с. 331 — 336).

Тот, кто захочет как следует понять Ницше, должен прочесть статью Томаса Манна «Философия Ницше в свете нашего опыта». Приведем выдержки оттуда.

“Ницше, писатель и философ, «учености пример», как назвала бы его Офелия, был явлением, не только поразительно полно и сложно сконцентрировавшим в себе и подытожившим все особенности европейского духа и европейской культуры, но и впитавшим в себя прошлое, чтобы затем, более или менее сознательно подражая ему и опираясь на него, возвратить его, повторить и осовременить в своем мифотворчестве; и я совершенно уверен, что этот великий лицедей и мастер перевоплощения, играя свою жизненную трагедию,— я чуть было не добавил: им самим инсценированную,— прекрасно сознавал в себе гамлетовские черты. Что касается меня, представителя младшего поколения, читателя, который с жадным волнением поглощал его книги и для которого он был «примером примерных», то я очень рано ощутил родственную близость этих двух характеров, и помню, что чувство, которое я тогда испытал, поразило меня, как и всякую юную душу, своей странной тревожной новизною и разверзло передо мною глубины, о которых я и не подозревал,— то было смешанное чувство преклонения и жалости. И я уже никогда более не мог от него отрешиться. То было чувство трагического сострадания к душе, пытавшейся одолеть непосильную для нее задачу и, подобно Гамлету, сломленной непомерным бременем знания, которое было открыто ей, но для которого она в действительности не была рождена; то было чувство сострадания к душе восприимчивой, нежной и доброй, испытывавшей горячую потребность в любви и благородной дружбе и совершенно не созданной для одиночества, более того, совершенно неспособной даже понять то бесконечное, холодное одиночество, в котором замыкаются души преступников; то было сострадание к внутреннему миру человека, первоначально исполненного глубочайшего пиетета к существующему миропорядку, искренне привязанного к благочестивым традициям старины, а затем настигнутого судьбою и насильно ввергнутого ею в опьяняющее безумие пророческого служения, безумие, которое заставило его отринуть всякий пиетет, попрать свою собственную природу и стать певцом буйной варварской силы, очерствения совести и зла.

Если мы хотим понять, почему таким до неправдоподобия причудливым, зигзагообразным был его жизненный путь, если хотим понять, откуда эти неожиданные повороты, эти постоянные метания, нам надо будет проследить, как формировался духовный облик Ницше и что воздействовало на становление его индивидуальности, хотя сам он, быть может, не осознавал ни этих воздействий, ни того, насколько они были чужды его натуре” (4, с. 347 – 348).

“...Все, в чем есть глубина, таит в себе зло. Глубочайшее зло несет в себе уже сама жизнь; жизнь не сказочка, придуманная моралью; она ничего не знает об «истине»; она зиждется на видимости, на художественном обмане; она глумится над добродетелью, ибо по самой сути своей жизнь есть беззаконие и притеснение, — и потому, — говорит Ницше — бывает пессимизм силы, бывает интеллектуальное предрасположение к жестокому, ужасному, злому, к сомнению в истинности бытия, но проистекает это не от слабости, а от «полноты бытия», от «избытка жизненных сил». И, как всякий вольной в состоянии эйфории, он самодовольно приписывает их себе, этот «избыток жизненных сил» и «полноту бытия», и рьяно принимается доказывать, что именно те стороны жизни, которые до сих пор отвергались, и прежде всего отвергались христианством, — что именно они-то и есть самые прекрасные, самые достойные утверждения и прославления. Жизнь превыше всего! Но почему? Этого он не объяснял. Он никогда не обосновывал, почему следует боготворить жизнь и зачем нужно поддерживать ее и сохранять; он только говорил, что жизнь выше познания, ибо, когда познание уничтожает жизнь, оно уничтожает само себя, Жизнь есть предпосылка познания, и, следовательно, познания заинтересовано в сохранении жизни. Таким образом, жизнь, по-видимому, нужна для того, чтобы было что познавать. Подобная логика, думается все же, едва ли может служить в наших глазах достаточным оправданием ницшевского пламенного восхваления жизни. Если бы он рассматривал жизнь как творение божье, его можно было бы понять и проникнуться уважением к его религиозным чувствам, пусть бы даже мы сами и не видели особых причин падать ниц перед мирозданием, под которое подложена взрывчатка современной физики. Но нет, в его понимании жизнь — это лишь грубое и бессмысленное порождение воли к власти, долженствующее вызывать наш благоговейный восторг именно своей бессмысленностью и чудовищным отсутствием всякой морали. «Эвоэ!» — а не «Осанну» возглашает он жизни, и клич его звучит на редкость надрывно и вымучено. Он должен доказать, этот клич, что в человеке нет ничего сверх биологии, ничего такого, что целиком не поглощалось бы и не растворялось в желании жить, ничего, что позволяло бы стать выше этого желания, высвободиться из-под его власти и обрести свободу критического суждения о жизни, ту свободу, которую Ницше, возможно, и обозначает словом «мораль», и которая, не внося в жизнь, столь милую его сердцу, никаких серьезных изменений (жизнь для этого слишком уж неисправима), все же могла бы послужить для нее хотя бы смягчающим паллиативом, а нашу совесть сделать более непримиримой, — чем, собственно, и занималось христианство. «Вне жизни нет ни одной устойчивой точки, опираясь на которую можно было бы судить о бытии, ни одной инстанции, перед которой жизни могло бы быть стыдно», — говорит Ницше. Так-таки нет? Нам кажется, что одна такая инстанция все же есть; ей совсем необязательно называться моралью, пусть это будет просто человеческий дух, та человеческая сущность, которая проявляет себя в критике, в иронии, в свободолюбии, которая, наконец, выносит приговор жизни. «Над жизнью нет судьи». Так ли? Ведь как-никак в человеке природа и жизнь перерастают самих себя, в нем они утрачивают свою «невинность» и обретают дух, а дух есть критическое суждение жизни о самой себе. И потому человеческая сущность наша, глубоко человеческое нечто внутри нас с жалостью и состраданием смотрит на ницшевские домыслы об «исторической болезни» и на выдвигаемую в противовес ей теорию «жизненного здоровья», которая впервые появляется у Ницше еще в тот период, когда он был способен судить о вещах трезво, и которая затем вырождается у него в вакхически неистовую ярость против правды, нравственности, религии, человечности, — против всего, что хоть в какой-то мере может служить обузданию зла и жестокостей жизни.

На философию Ницше, как мне кажется, самым губительным, даже роковым, образом повлияли два заблуждения. Первое из них заключается в том, что он решительно и, надо полагать, умышленно искажал существующее в этом мире реальное соотношение сил между инстинктом и интеллектом, изображая дело таким образом, что будто уже настали ужасные времена господства интеллекта и нужно, пока еще не поздно, спасать от него инстинкты. Однако в действительности, стоит нам только подумать, до какой степени у большинства людей интеллект, разум, чувство справедливости подчинены и задавлены волевыми импульсами, безотчетными побуждениями, корыстью, как мысль о преодолении интеллекта посредством инстинктов покажется нам абсурдной. С исторической точки зрения она была оправдана, поскольку выражала реакцию на положение, создавшееся в определенный период в философии, когда последнюю захлестывал филистерски самодовольный рационализм. Но, даже и объясненная таким образом, эта мысль требует опровержения. Действительно, существовала ли когда-нибудь необходимость защищать жизнь против духа? Грозила ли когда-нибудь миру малейшая опасность погибнуть от избытка разума? Нет, не становиться под знамя инстинктов и силы и не превозносить «прежде незаслуженно отвергавшиеся» стороны жизни, находя высшее благо в преступлении (а мои современники имели возможность убедиться в несостоятельности и бессмыслице преступления), нет, нам, хотя бы из простого великодушия, следовало поддерживать и оберегать и без того чуть теплящийся огонек разума, духа и справедливости.

Ницше изображает дело так, — и этим он причинил немало зла, — будто моральное сознание, точно Мефистофель, грозит жизни своей кощунственной сатанинской рукой. Что до меня, то я не вижу ничего особенно сатанинского в мысли (она принадлежит старым мистикам, эта мысль), что когда-нибудь жизнь материальная может раствориться в жизни духовной, — хотя немало, немало воды утечет еще до тех пор. Гораздо более реальной представляется мне опасность самоистребления жизни на нашей планете в результате усовершенствования атомной бомбы. Впрочем, и эта опасность маловероятна; у жизни кошачья живучесть, — и у человечества тоже.

Второе заблуждение Ницше состоит в том, что он трактует жизнь и мораль как две противоположности и таким образом совершенно извращает их истинное взаимоотношение. Между тем нравственность и жизнь — единое целое. Этика — опора жизни, а нравственный человек — истинный гражданин жизни, — скучноватый, быть может, но зато в высшей степени полезный. Противоречие в действительности существует не между жизнью и этикой, но между этикой и эстетикой. И, как не раз пророчествовали поэты, не нравственное, а прекрасное обречено гибели, — мог ли Ницше этого не знать? «С той минуты, когда Сократ и Платон начали проповедовать истину и справедливость, — сказал он однажды, — они перестали быть греками и сделались евреями или чем-то еще в этом роде». Что ж, твердые нравственные принципы помогли евреям стать хорошими, стойкими детьми матери-жизни. Евреи пронесли сквозь тысячелетия свою религию и свою веру в справедливого бога и выжили сами, в то время как беспутные эстеты и художники, шалопаи греки, очень скоро сошли с арены истории.

Однако неприязнь Ницше к еврейству объясняется не расовым антисемитизмом, совершенно ему чуждым, но тем, что в еврействе он видит колыбель христианства, а в этом последнем вполне закономерно, хотя и с глубоким отвращением, обнаруживает зародыши демократии, французской революции и ненавистных ему «современных идей», которые он разит своим негодующим словом и которые уничижительно именует моралью стадных животных. Он перечисляет: «Лавочники, христиане, коровы, женщины, англичане и прочие демократы», — ибо родиной «современных идей» он считает Англию, а французов всего только их защитниками и солдатами; и он осыпает бранью эти современные идеи; он презирает их за утилитаризм и за эвдемонизм, за то, что высочайшим благом они провозглашают мир и счастье людей на земле, в то время как трагический человек, человек — герой и аристократ — попирает ногами это сладенькое мещанское благо, ибо он, разумеется, воин, непреклонный по отношению к себе и к другим, готовый жертвовать и собою и ими. Ницше ставит в вину христианству прежде всего то, что христианство неслыханно подняло значение человеческой личности и таким образом сделало невозможным принесение ее в жертву. Между тем, — говорит Ницше, — существование расы не может быть обеспечено иначе, как посредством человеческих жертв, и поэтому принцип христианства несовместим с принципом естественного отбора. Христианство фактически всегда снижало и ослабляло ту силу, то чувство ответственности и сознание высокого долга, какие необходимы, чтобы не задумываясь жертвовать человеческими жизнями; в течение двух тысячелетий оно только и делало, что подавляло грандиозную энергию и дух величия, которые призваны, «с одной стороны, путем естественного отбора, с другой — путем насильственного уничтожения миллионов слабых и неудачников, создать человека будущего, и которые не сгинут и не иссякнут оттого, что человек этот причинит миру чудовищные страдания». Кто же были они, те, кто не так давно осмелился нагло притязать на подобное величие, кто возомнил себя достаточно сильным, чтобы взять на себя такую ответственность и, не дрогнув, выполнить «высокий долг» принесения в жертву миллионов человеческих жизней? Зараженное манией величия мещанское отребье, сброд, при одном только виде которого у Ницше немедленно начался бы приступ злейшей мигрени со всеми сопутствующими ей явлениями.

Ему не пришлось пережить этого. Ему вообще не пришлось пережить ни одной войны, кроме старомодной кампании 1870 года, когда еще были в ходу игольчатые ружья, а нарезные шаспо считались технической новинкой. Вот почему в своей ненависти к христианско-демократической филантропии и в пику ее сладеньким посулам счастья он может предаваться прославлению войны, которое ныне представляется нам болтовней расшалившегося ребенка. Мысль, что благая цель освящает войну, кажется ему чересчур нравственной, — нет, благая война освящает любую цель. «Мерилом оценки различных форм общественного бытия, — пишет Ницше, — служат ныне те же критерии, согласно которым мир есть нечто более ценное, чем война; подобный взгляд, однако, антибиологичен, он представляет собой уродливое порождение упадка жизни... Жизнь есть результат войны, общество — орудие войны». Ницше и в голову не приходит, что было бы не худо, быть может, попытаться сделать из общества что-нибудь другое, кроме орудия войны. Общество, рассуждает он, есть порождение природы, возникающее, как и сама жизнь, из предпосылок, не имеющих ничего общего с моралью, и посягнуть на них значило бы коварно посягнуть на самое жизнь. «Отказаться от войны, — восклицает он, — значит отказаться от жизни в большом масштабе!» От жизни и от культуры; ибо культуре требуется приток свежих сил, а для этого время от времени необходим основательный возврат к варварству; и было бы праздным мечтательством ожидать от рода человеческого еще чего-нибудь в смысле культуры и величия, если он разучится воевать. Ницше презирает всякую национальную ограниченность. Однако право на подобное презрение, по-видимому, оказывается эзотерической привилегией немногих избранных, ибо шовинистический угар самопожертвования и любая манифестация национальной силы всегда, во всяком своем проявлении, вызывают у Ницше такие восторги, что мы уже не сомневаемся в его желании увековечить на потребу «низам человечества», массам «могучую иллюзию» национализма.

Здесь необходимо разъяснение. Опыт показал нам, что при известных обстоятельствах безусловный пацифизм перестает быть сомнительной общественной позицией и превращается в подлость, в прямую ложь. В течение долгих лет пацифизм в Европе и во всем мире служил личиной для маскировки профашистских симпатий, и, когда в 1938 году в Мюнхене демократия, якобы с целью избавить народы от войны, заключила мир с фашизмом, это было воспринято подлинными друзьями мира как свидетельство глубочайшего падения, когда-либо пережитого историей Европы. Друзья мира хотели войны против Гитлера, или, вернее, готовности к ней, потому что уже одной готовности выступить было бы достаточно. И все же, если мы попытаемся ясно представить себе, — а нам это сделать нетрудно, — сколь губительны во всех сферах жизни последствия войны, даже тогда, когда она ведется во имя человечества; если мы подумаем, как велико ее растлевающее влияние, как легко развязывает она эгоистические, антиобщественные, звериные инстинкты; если попытаемся на опыте пережитого нами вообразить себе, хотя бы приблизительно, картину того, как выглядела бы Земля после новой, третьей, мировой войны, — то мы поймем, что все ницшевское фанфаронство относительно великих функций войны как охранительницы культуры и фактора естественного отбора — это только фантазии человека, понятия не имеющего о том, что такое война, живущего в эпоху длительного, прочного мира и надежно обеспеченных банковских вкладов, в эпоху, наскучившую себе самой своим непроходимым благополучием.

Однако, поскольку Ницше с поразительным чутьем, пророчески предрекает в грядущем серию чудовищных войн и конфликтов, провидя наступление «золотого» века войны, «на который потомки будут взирать с благоговением и завистью», — у нас невольно возникает мысль, что вырождение человечества зашло еще не так далеко, что род человеческий отнюдь не превратился еще в кастрата вследствие злоупотребления гуманностью; и становится непонятным, зачем надо возбуждать у людей еще и с помощью философии жажду самоистребления во имя «естественного отбора». Быть может, ницшевская философия стремится морально расчистить путь к будущим зверствам, заглушить голос готовой вознегодовать совести? Быть может, она хочет способствовать тому, чтобы человечество было «в форме», чтобы оно во всеоружии могло встретить свой великий час? Возможно. Однако делает она это с таким сладострастием, что если мы и не усматриваем здесь рассчитанного намерения вызвать у нас моральный протест, то нами, во всяком случае, овладевает чувство острейшей боли и жалости при виде высокого и благородного ума, который с таким наслаждением глумится над самим собою. Что-то совсем иное, чем забота о воспитании мужественности, какое-то почти смакование (отзвуки его еще до сих пор живы в немецкой литературе) мучительно прорывается в том, как нам перечисляют, описывают и рекомендуют средневековые пытки. С подлостью граничит ницшевское «утешение неженкам», смысл которого заключается в том, что низшие расы, например негры, якобы обладают меньшей болевой чувствительностью. Когда же затем начинается славословие в честь «белокурой бестии», этого «ликующего чудовища», идеального человека, который «после всех своих варварских подвигов гордо и с легкой совестью, точно после студенческой проделки, возвращается домой. даже не вспоминая, как он резал, жег, пытал, насиловал», — тогда перед нами возникает законченная картина по-детски неосознанного садизма, и душа наша в муке отворачивается от нее.

Наиболее меткую характеристику подобного умонастроения дал романтик Новалис, гений того же склада, что и Ницше. «У нравственного идеала, — говорит он, — нет соперника более опасного, нежели идеал наивысшей силы или жизненной мощи, который иначе называют еще (очень верно по существу и неверно по выражению мысли) идеалом эстетического величия. Этот идеал был создан варварством, и можно лишь пожалеть, что в наш век одичания культуры он находит немало приверженцев, в первую очередь из числа людей ничтожных и слабых. Идеал этот рисует нам человека в виде некоего полубога-полузверя, и люди слабые не в силах противостоять неодолимому обаянию, какое имеет для них кощунственная дерзость подобного сопоставления».

Лучше не скажешь! Знал ли Ницше эти слова? Несомненно, знал. И тем не менее они не заставили

его прекратить провокационные вылазки против «идеала нравственности», вылазки бредовые, заведомо вздорные и потому самим Ницше никогда, по сути, всерьез не воспринимавшиеся. То, что Новалис называет идеалом эстетического величия, идеалом варварства, то, что он именует полубогом-полузверем — все это воплотилось в ницшевском сверхчеловеке, который изображается как «наивысший продукт, выработанный элитой человечества и воплощающий в себе новый, более сильный биологический вид, новый, более высокий тип человека, отличный от среднего человека не только по условиям своего возникновения, но и по условиям существования». Это — будущий владыка земли, идеал блистательного тирана, чьему появлению как нельзя лучше способствует демократия, которую он, сверхчеловек, затем использует в качестве орудия для того, чтобы на макиавеллевский лад, под прикрытием демократической терминологии, подменить существующие нравственные установления своими новыми моральными нормами. Ибо ницшевская устрашающая утопия величия, силы и красоты намного охотнее лжет, нежели говорит правду, — ведь для лжи надо обладать и умом, и желанием лгать. Сверхчеловек — это человек, в котором «с максимальной силой выражены все характерные черты жизни: несправедливость, ложь, эксплуатация».

Пределом бесчеловечности было бы давать отповедь или отвечать издевкой на ницшевскую крикливую, вымученную браваду, и уж совсем было бы глупо нравственно ею возмущаться. Перед нами история Гамлета, трагическая судьба человека, которому его знание оказалось не по плечу, и мы почтительно и с состраданием склоняемся перед нею. «Мне кажется, — сказал Ницше однажды, — что я кое-что разгадал в душе высшего человека, — возможно каждый, кто разгадает его, должен погибнуть». Разгадка действительно стала его гибелью; и Среди свирепых пророчеств его учения так чаете прорывается звук бесконечно трогательного лирического страдания, слышится такое сокровенное любовное чувство, такая горькая жажда любви — любви, которая, точно освежающая роса, оживила бы выжженную, бесплодную пустыню его одиночества, — что перед этой картиной безмерной муки, поистине достойной названия «Ecce homo», умолкает злая насмешка и утихает всякое возмущение. Однако наше благоговейное чувство поневоле уступает место чувству неловкости и стыда, когда бесконечные издевки Ницше над «социализмом подчиненной касты», который он клеймит как ненавистника высшей жизни, в конце концов убеждают нас, что ницшевский сверхчеловек — это лишь идеализированный образ фашистского вождя и что сам Ницше со всей его философией был не более как пролагателем путей, духовным творцом и провозвестником фашизма в Европе и во всем мире. И все же я склонен поменять здесь местами причину и следствие, потому что, как мне думается, не фашизм есть создание Ницше, а наоборот: Ницше есть создание фашизма; я хочу этим сказать, что Ницше, в сущности чуждый политике, не может нести моральной ответственности за фашизм, что в своем философском утверждении силы он, подобно чувствительнейшему индикаторному инструменту, лишь уловил и отметил первые признаки нарождающегося империализма и, точно трепетная стрелка сейсмографа, возвестил западному миру приближение эпохи фашизма, которая для нас стала действительностью и останется ею еще надолго, несмотря на то что в войне фашизм был побежден” (4, с. 370 – 379).

“Известен ли другой случай, когда писатель столь странным образом предостерегал бы людей против самого себя? Он говорит о себе: «Мой антилиберализм доходит до злости». «Происходит от злости» — так было бы вернее; от злости, от неодолимого влечения к провокации. Когда в 1888 году умирает император Ста дней, либерал Фридрих III, женатый на англичанке, Ницше вместе со всей либеральной Германией переживает дни тревоги и подавленности. «Как бы там ни было, но все же он был для нас светом, пусть и слабеньким, и мерцающим, но светом свободной мысли, последней надеждой Германии! Теперь начнется царство Штеккеров; что это значит, мне совершенно ясно: я уже наперед знаю, что прежде всего запретят в Германии мою «Волю к власти...». Тревога оказалась напрасной — книгу не запретили: Дух либеральной эпохи был еще крепок, и в Германии еще можно было говорить все что угодно. Однако скорбь об усопшем Фридрихе открывает нам в Ницше нечто совсем неожиданное, нечто простое, безыскусственное и отнюдь не парадоксальное, — мы могли бы сказать, открывает нам правду: естественную любовь интеллигента, писателя к свободе, без которой он, как без воздуха, не может жить — и тогда все эстетические фантазии о рабстве, войне, насилии, великолепной жестокости вдруг отступают куда-то далеко, в область безответственной игры ума и красочного теоретизирования” (4, с. 387 – 388).

“Ницше стал фигурой исторического значения, но не только потому, что имя его связано — печально связано — с черными днями истории Европы (он имел все основания называть себя «злым роком»), — здесь есть и другая причина. Ницше сделал свое одиночество предметом эстетического преувеличения, а между тем в действительности он, при всем своем чисто немецком своеобразии, принадлежал тому широкому умственному движению на Западе, которое дало нам Кьеркегора, Бергсона и многих, многих других я в котором воплотилось исторически неизбежное возмущение духа против рационализма, безраздельно господствовавшего в XVIII и XIX веках. Движение это выполнило свою историческую задачу, хотя выполнило ее не до конца, поскольку решить задачу до конца значило перестроить в корне все человеческое сознание, значило прийти к новому, более глубокому пониманию гуманизма, чуждому самодовольной ограниченности, отличающей гуманизм буржуазного века” (4, с. 389).

Генеалогия морали

Таким образом, мир нравственных понятий «долг», «совесть», «обязанность», «священность обязанности» имеет свой источник в этой сфере, в долговом праве, корни его, как корни всего великого на земле, основательно и долгое время орошались кровью. И разве нельзя утверждать, что этот мир никогда в сущности вполне не терял известного запаха крови и пыток? (Не терял даже у старого Канта: категорический императив пахнет жестокостью...). Здесь то впервые произошло то жуткое и может быть неразрушимое сцепление идей «долг и страдание». Спрашивается снова: каким образом страдание может быть уплатой «долгов»? Оно является таковой уплатой постольку, поскольку причинения страдания доставляло высшую степень удовольствия, поскольку пострадавший в возмещение за убытки, считая в том числе и неудовольствие по поводу ущерба, получал наслаждение причинить страдание, — настоящее торжество, нечто, что, как сказано, было тем ценнее, чем более это противоречило рангу и общественному положению кредитора. Это я высказываю как предположение, потому что трудно разобрать основы таких скрытых вещей, не говоря уж о том, что это мучительно. Исследование скорее затуманивается, чем облегчается неуклюжим введением сюда понятия мести. (Ведь сама месть приводит к подобной же проблеме: «каким образом причинения страдания может служить удовлетворением?»).

Мне кажется, что деликатность, а еще более лицемерие, не позволяет ручным домашним животным (хочу сказать современным людям, нам) представить себе во всей силе, каким празднеством, какой радостью древнейшего человека была жестокость, до какой степени эта жестокость входила, как составная часть, почти в каждое их развлечение. С другой стороны, как наивна, как невинна их потребность в жестокости, до какой степени эта потребность в качестве нормального свойства проявляется в виде «бескорыстной злости» (или, говоря словами Спинозы, sympathia malevolens) вместе с тем, как нечто такое, что от всего сердца дозволяется совестью!

Более наблюдательный взгляд, может быть, и в настоящее время подметил бы достаточно черт этой древнейшей и наиболее основной праздничной радости человека; в «По ту сторону добра и зла», стр. 125 и след. (а еще раньше в «Утренней заре», стр. 25, 76, 160 и след.) я осторожно указывал уже на все возрастающую одухотворенность и «обожествление» жестокости, которая проходит на протяжении всей истории высшей культуры (и, строго говоря, даже составляет ее). Во всяком случае недавно еще нельзя было бы себе представить государевой свадьбы и народных торжеств высшего стиля без казней, пыток или autodafe, а также нельзя было бы себе представить знатного дома без существ, на которых можно было без размышлений срывать свою злобу и позволять себе жестокие шутки. (Вспомните, например, Дон-Кихота при дворе герцогини: мы в настоящее время читаем всего Дон-Кихота с горечью на языке, нам это почти мучительно, и в этом отношении мы показались бы очень странными и непонятными его автору и его современникам — они читали это со спокойнейшей совестью, и как самую веселую из книг, и хохотали чуть не до смерти).

Видеть страдания доставляет наслаждение, причинять их — еще большее. Это жестокое правило, но старое, могучее, человеческое, слишком человеческое основное правило, под которым, впрочем, может быть подписались бы уже и обезьяны: потому что говорят, что в измышлении жестоких забав они уже в значительной степени предвещают появление человека, как бы дают репетицию. Без жестокости не может быть торжества это видно из древнейшей, наиболее продолжительной истории человечества — и в самом наказании так много торжественного!

Этими мыслями, между прочим сказать, я вовсе не хочу дать нашим пессимистам новой воды на их испорченные и трещащие мельницы пресыщения жизнью. Напротив, я утверждаю, что в те времена, когда человечество еще не стыдилось своей жестокости, жизнь на земле была веселее, чем теперь, когда существуют пессимисты. Небо над человеком становилось все мрачнее, в связи с тем, как человек все более стыдился человека. Усталый взгляд пессимизма, недоверие к загадке жизни, ледяное нет отвращения жизни — это не признаки злейшей эпохи рода человеческого; напротив, они появляются на свете, как болотные растения, что они и представляют на самом деле, когда возникает болото, к которому они принадлежат — я хочу сказать, когда появляется болезненная изнеженность и морализирование, благодаря чему животное-«человек» научился наконец стыдиться всех своих инстинктов. Стремясь в «ангелы» (чтобы не выразиться грубее), человек приобрел себе испорченный желудок и обложенный язык, благодаря чему ему не только опротивела радость и невинность животного, но и сама жизнь утратила вкус: так что он сам перед собой затыкает нос и хуля составляет с папой Иннокентием третьим список сквернот своих. («Нечистое зачатие, отвратительное питание во чреве матери, мерзость вещества, из которого развивается человек, отвратительная вонь, выделения мокроты, мочи и кала»). Теперь, когда страданию приходится всегда маршировать первому среди аргументов против существования, в качестве серьезнейшего вопросительного знака, было бы полезно вспомнить о тех временах, когда судили наоборот, потому что не желали отказаться от причинения страдания и в этом видели главное очарование, главную приманку жизни.

Может быть — скажем в утешение неженкам — в те времена боль не ощущалась так сильно, как в настоящее время; к такому, по крайней мере, выводу вынужден придти врач, лечивший негров (принимая их за представителей доисторического человека) в случаях тяжелых внутренних воспалений, доводящих почти до отчаяния европейцев, даже обладающих наилучшим организмом — у негров этого не наблюдалось (1, Т. 2, с. 49 — 52).

По ту сторону добра и зла

186. Нравственное чувство современного европейца настолько же чутко, сложно, многообразно и утонченно, насколько соответствующая этому чувству наука о морали еще молода, неразвита, неуклюжа и груба. Это интересное противоречие воплощено подчас в лице самого моралиста. Уже самое выражение «наука о морали» слишком кичливо и безвкусно по сравнению с тем, что им обозначается: признак хорошего вкуса — тяготение к более скромным названиям. Если строго разобраться в этом вопросе, придется сознаться, что единственное, что здесь еще долго будет необходимо, и что пока имеет право на существование, это — группировка и систематизация с помощью отвлеченных понятий необозримого царства тонких чувств оценки и различий ценности, которые живут, растут, размножаются и умирают; затем, быть может, еще и попытки подчеркнуть повторяющиеся и наиболее распространенные формы этой живой кристаллизации, в качестве подготовки к учению о типах морали. Надо сознаться, что до сих пор философы не были столь скромны. Все они, приступая к морали, как к науке, требовали от себя, с чопорной до смешного серьезностью, чего-то более высокого, сложного, торжественного: все они стремились к обоснованию морали, и каждый считал, что ему это удалось; сама же мораль принималась, как нечто данное. Их нелепой кичливости задача описания морали, заброшенная ими в прахе и пыли, казалась слишком ничтожной и далекой. А между тем для выполнения этой работы самые тонкие пальцы и чувства являются слишком грубыми. Именно потому, что с фактической стороной вопроса философы морали были знакомы только в грубых чертах, в произвольных выдержках и случайных сокращениях, как с моралью их среды, их класса, их церкви, духа их времени, их климата и местности, — именно потому, что они были мало осведомлены и даже мало любознательны по отношению к народам, эпохам и прошлому, — моральные проблемы, всплывающие только при сравнении различных видов морали, не доходили до их сознания. Во всех прежних «науках о морали» отсутствовала, как это ни странно, самая проблема морали; отсутствовало подозрение, что тут есть нечто проблематичное. То, что философы называли «обоснованием морали» и то, чего они от себя требовали, было, в правильном освещении, лишь ученой формой их наивной веры в господствующую мораль, новой формой выражения этой веры, следовательно, своего рода отрицанием того, что эта мораль может рассматриваться, как проблема, во всяком случае противоположностью оценке, анализу, вивисекции этой веры! Стоит послушать, с какой, чуть ли не вызывающей благоговение, наивностью понимает еще Шопенгауэр свою задачу. Какие же напрашиваются выводы относительно научности «науки», главные строители которой болтают, как дети или как старые бабы! «Принципом», говорит он в «Основных проблемах этики», и основным положением, с содержанием которого согласны по существу все философы морали, является: neminern laede, immo omnes, quantum potes, juva (Никого не ненавидь, всем одинаково, насколько можешь, помогай) — это и есть собственно то положение, которое стремятся обосновать все философы нравственности... вот истинный фундамент этики, которого, точно камень мудрецов, искали в течение тысячелетий». Действительно, обосновать такое положение нелегко; как известно, тут не посчастливилось и Шопенгауэру; и тот, кому бросилось в глаза, как бессмысленно, фальшиво и сентиментально звучит эта фраза по отношению к миру, сущностью которого является жажда власти,— тот пусть вспомнит, что специальностью Шопенгауэра, помимо пессимизма, была еще — игра на флейте... ежедневно после трапезы: справьтесь об этом у его биографа. Поставим, между прочим, вопрос: пессимист, отрицающий Бога и вселенную, и в то же время не дерзающий поднять руку на мораль, — признающий и приветствующий звуками флейты эту laede-neminern — мораль, является ли он на самом деле пессимистом?

187. Раньше, чем рассуждать о ценности таких утверждений, как например — о присутствии в нас категорического императива, можно еще поставить вопрос: что говорит такое утверждение о самом утверждающем? Существуют формулы морали, которые служат создавшему их для оправдания его перед окружающими; другие — для того, чтобы примирять его с самим собою; третьими он распинает и смиряет себя; одними он мстит, за другими прячется, с помощью третьих — преображается и уносится вдаль и ввысь; одна формула служит ему, чтобы забыться, другая — чтобы заставить окружающих забыть о себе вообще или что-либо о себе; иной моралист не прочь проявить над человечеством свою власть и свой творческий каприз; другой, быть может, именно Кант, дает своей формулой понять: «что во мне достойно уважения, это — умение повиноваться, — и в этом отношении у вас дело должно обстоять не иначе, чем у меня!» Словом, различные виды морали являются тоже ни чем иным, как символическим языком наших аффектов.

188. Всякая мораль в противоположность к laisser aller (предоставить свободу), является актом тирании по отношению к «природе», а также по отношению к «разуму»: однако это не есть возражение против нее, так как требуется еще доказать, что всякого рода тирания и противоразумность есть нечто недозволенное. Существенным и неоцененным свойством всякой морали является длительность оказываемого ею принуждения. Чтобы постигнуть стоицизм, Port-Royal, пуританизм, вспомните о тех путах, среди которых приходилось до сих пор каждому языку развиваться до теперешней мощи и свободы, о путах метрических, о тирании ритма и рифмы. Как много пришлось у всех народов помучиться от этого поэтам и ораторам, не исключая и некоторых прозаиков современности, в чьих ушах свила себе гнездо непоколебимая совесть — «ради нелепости», как говорят глупцы утилитаристы, воображающие, что изрекают нечто премудрое, — «из подчинения законам произвола», по выражению анархистов, подчеркивающих этим, что себя они считают свободными, даже свободными духом. А между тем, замечателен тот факт, что все, что только есть на свете свободного, изысканного, смелого, гармоничного и мастерски-законченного, в области ли мышления или управления, в словах и убеждениях, в искусстве ли или в нравах и обычаях, все это развилось исключительно благодаря «тирании» таких «законов произвола»; и в самом деле весьма возможно, что именно в них-то и заключается «природа», «естественность», а совсем не в распущенности, не в «laisser aller». Каждый художник знает, как далеко от этого «laisser aller» его «естественнейшее» состояние, свободная группировка, композиция, формировка в минуты вдохновения, — и как строго и точно он именно тут-то и подчиняется тысячам законов, ускользающих от формулирования в понятиях, именно благодаря их твердости и определенности (тогда как даже наиболее устойчивое понятие, в сравнении с ними, всегда содержит в себе что-то расплывчатое, многозначащее, многообразное). Повторяю, самое существенное «на небеси и земле» заключается, по-видимому, в том, что люди долго повиновались в одном каком-либо направлении, и из этого всегда что-нибудь да выходило, ради чего стоит жить на свете, например доблесть, искусство, музыка, разум, одухотворенность,— все преображающее, утонченное, безумное, и божественное. Продолжительная скованность духа, недоверчивая принужденность в сообщении своих мыслей, дисциплина, которую налагает на себя мыслитель, чтобы мыслить согласно директивам церкви и двора, или согласно предпосылкам аристотелевской философии, необходимость истолковывать все происходящее согласно христианской схеме,— все это насильственное, произвольное, жестокое, противоразумное,— оказалось средством воспитания духовной мощи европейца, его бескорыстной любознательности и утонченной гибкости его ума. Конечно, наряду с этим должно было быть подавлено, придушено, погублено невосполнимое количество духовных сил, так как тут, как и везде, «природа» показала себя такою, какова она есть: расточительной и равнодушной в своем возмущающем, но благородном величии. Существовавшая в течение тысячелетий необходимость мыслить только для того, чтобы что-либо доказать (так как теперь мы, наоборот, относимся подозрительно ко всякому, кто хочет «что-либо доказать»), необходимость иметь всегда перед собою заранее намеченный результат своей строжайшей умственной работы, аналогично древней азиатской астрологии или существующему еще и в наше время безобидному христианско-моральному истолкованию ближайших личных обстоятельств «во славу Божию» или «во благо души»: — вся эта тирания, весь этот произвол, эта суровая и грандиозная ограниченность были воспитателями духа; рабство, как более грубое, так и более утонченное, является, по-видимому, необходимым средством духовного дисциплинирования. Взгляните с этой точки зрения на любую мораль, и вы увидите, что «природа» ее именно в том и заключается, что учит ненавидеть распущенность, слишком большую свободу, и прививает потребность в сужении задачи горизонтов; учит, следовательно, в известном смысле ограниченности, как условию жизни и развития. «Ты должен повиноваться кому-либо и притом долгое время, иначе ты погибнешь и потеряешь последнюю каплю уважения к себе» — вот таков, по-моему, моральный императив природы, правда не категорический, как этого требовал от него старик Кант, например, (отсюда и «иначе»), и обращенный не к отдельным единицам (что за дело природе до единиц!), а к народам, расам, эпохам, классам, и прежде всего ко всему типу животного царства, именуемому «человек» (1, Т. 2, с. 217 — 221).

219. Нравственное обсуждение и осуждение — это любимое мщение умственно ограниченных людей тем, которые менее ограниченны, а также возмещение за то, что природа скудно оделила их, наконец, это есть случай сделаться умнее и утонченнее: злость одухотворяет. В глубине души они радуются тому, что есть мерило, перед которым равны им и осыпанные благами и преимуществами ума: — они борются за «равенство всех перед Богом», и им почти уже для одного этого нужна вера в Бога. Между ними находятся самые сильные противники атеизма. Их привел бы а бешенство сказавший им, что «высокий ум стоит вне всякого сравнения с какой бы то ни было честностью и почтенностью только нравственного человека», — я остерегусь сделать это. Наоборот, я хотел бы польстить им, говоря, что высокое умственное развитие не что иное, как последний выродок моральных качеств; что оно есть синтез всех тех состояний, которые предписываются «только моральным» людям и были приобретены долгим воспитанием и упражнением, может, целою цепью поколений, что высокое умственное развитие есть одухотворение справедливости и той милостивой строгости, которая чувствуют на себе обязанности поддерживать в мире ранговый порядок даже среди вещей, а не только среди людей (1, Т.2, с. 255).

253. Есть истины, которые лучше всего познаются посредственными умами, потому что они более подходят к их уровню; есть истины, которые представляют прелесть и привлекательность только для посредственных умов. На этот, может быть, неприятный вывод, мы наталкиваемся как раз теперь, когда ум почтенных, но посредственных англичан — я разумею Дарвина, Джона Стюарта Миля, Герберта Спенсера — начинает брать перевес в средней области европейского вкуса. И действительно, кому в голову придет сомневаться, что в настоящее время господствуют такие умы? Было бы заблуждением считать высокородные и парящие в стороне умы особенно способными устанавливать, собирать и укладывать в заключения многие мелкие общие факты: они, как исключения, занимают, наоборот, невыгодное положение относительно «правил». Да наконец у них есть более важная задача, чем познавание — они должны быть чем-то новым, означать нечто новое, представлять новые ценности! Пропасть, отделяющая знание от мощи, может быть больше, а также страшнее, чем думают: в обширном смысле творящий должен, пожалуй, быть незнающим, тогда как для научных открытий, вроде открытий Дарвина, может быть пригодна некоторая узкость, сухость и прилежная заботливость, одним словом нечто английское. Не следует в конце концов забывать, что англичане уже однажды со своей глубокой посредственностью были причиной общего понижения европейского духа. То, что называют «современными идеями» или «идеями восемнадцатого века» или также «французскими идеями» — как раз то, против чего с глубоким отвращением восстал немецкий ум — произошло из Англии — в этом не может быть никакого сомнения. Французы были только обезьянами и актерами этих идей, а также их лучшими солдатами, а затем, к сожалению, сделались первыми и самыми несчастными жертвами, ибо от проклятой англомании «современных идей» и французская душа сделалась такой жидкой и тощей, что мы теперь почти не верим воспоминаниям о ее шестнадцатом и семнадцатом веке, о ее глубокой и страстной силе, о ее изобретательном аристократизме. Но надо крепко держаться этой исторической справедливости и защищать ее против момента и видимости; европейская аристократия чувства, вкуса, нравов, одним словом аристократия, в самом высоком значении слова — есть произведение и изобретение Франции, а европейская пошлость, плебейство современных идей — принадлежит Англии (1, Т.2, с. 289 – 290).

Так говорил Заратустра

О войне и войнах

«Мы не желаем, чтобы нас щадили наши лучшие враги и даже те, которых мы любим до глубины души, Так дайте же мне сказать вам правду!

Собратья мои по войне! Я глубоко люблю вас! Я и сейчас и был такой же, как и вы. И я также ваш лучший враг. Так дайте же мне сказать вам правду!

Я знаю ненависть и зависть вашего сердца. Вы недостаточно велики, чтобы не знать ненависти и зависти. Так будьте же достаточно велики, чтобы не стыдиться на самих себя.

И если вы не можете быть подвижниками познания, то будьте, по крайней мере, воинами его. Они суть спутники и предвестники такого подвижничества.

Я вижу много солдат; мне бы хотелось видеть множество воинов! Однообразием — называется то, что они носят; не хотелось бы, чтобы было однообразием и то, что они прикрывают этим!

Вы должны быть таковыми, чье око постоянно ищет врага — вашего врага! А у некоторых из вас существует ненависть по первому взгляду.

Вы должны искать своего врага, свою войну должны вывести и за свои мысли! И если ваша мысль покорялся, то искренность ваша должна и поэтому еще праздновать победу!

Вы должны любить мир как средство к новой войне. И краткий мир больше, чем долговременный.

Призываю вас не к труду, а к борьбе. Советую вам не мир, а победу. Ваш труд пусть будет борьбой, ваш мир — победой!

Можно молчать и сидеть тихо, когда обладаешь луком и стрелами; иначе будешь болтать и ссориться. Ваш мир пусть будет победой!

Вы говорите, что благое дело освящает даже войну? Я говорю вам: благая война освящает всякое дело.

Война и мужество сделали больше великого, чем любовь к ближнему. Не ваше сострадание, а ваша храбрость спасала до сих пор несчастных.

Что хорошо? Спрашиваете вы. Быть храбрым — хорошо. Предоставьте маленьким девочкам говорить: «быть добрым, вот что мило и в то же время трогательно».

Вас называют бессердечными; но ваше сердце неподдельно, и я люблю стыдливость вашей сердечности. Вы стыдитесь своего прилива, а другие стыдятся своего отлива.

Вы дурны? Ну, что же, братья мои! Так накиньте на себя возвышенное, мантию для дурного.

И если душа ваша становится великой, то она делается заносчивой, и в вашей возвышенности есть злоба. Я знаю вас.

В злобе встречается гордый со слабым. Но они неверно понимают друг друга. Я знаю вас.

Вы должны иметь только таких врагов, которых ненавидите, а не таких, которых презираете. Вы должны гордиться своим врагом: тогда успехи вашего врага будут и вашими успехами.

Бунт — это знатность рабов. Вашим отличием пусть будет повиновение. Даже ваше приказание пусть будет послушанием.

Для хорошего воина «ты должен» звучит гораздо приятнее, нежели «я хочу». И все, что для вас мило, пусть будет вам, прежде всего, приказано.

Ваша любовь к жизни пусть будет любовью к вашей высочайшей надежде; а ваша высочайшая надежда пусть будет высочайшей мыслью жизни!

Но ваша высочайшая мысль должна вам быть приказана мною, и она гласит: человек есть нечто, что должно быть побеждено.

Итак, живите своей жизнью повиновения и войны! Что нам в долгой жизни? Какой воин хочет, чтоб его щадили!

Я не щажу вас, я глубоко люблю вас, собратья мои по войне!»

Так говорил Заратустра (1, Т. 1. с. 37 – 39).

Автобиография (Ecce home)

Человеческое, слишком человеческое, этот памятник суровой дисциплины своего я, с помощью которой я внезапно положил конец всему привнесенному в меня "святому восторгу", "идеализму", "прекрасному чувству" и другим женственностям... (1, Т. 2, с. 381).

Что я думал тогда (1876) о себе, с какой огромной уверенностью я держал в руках свою задачу и то, что было в ней всемирно-исторического, — об этом свидетельствует вся книга и прежде всего одно очень выразительное в ней место: с инстинктивной во мне хитростью я и здесь опять обошел словечко «я», но на этот раз не Шопенгауэра или Вагнера, а одного из моих друзей, превосходного доктора Поля Рэ я озарил всемирно-исторической славой — к счастью, он был слишком тонким животным, чтобы... Другие были менее хитры: безнадежных среди моих читателей, например, типичного немецкого профессора, я всегда узнавал по тому, что они, основываясь на этом месте, считали себя обязанными понимать всю книгу, как высший реализм. В действительности она заключала противоречие лишь пяти, шести тезисам моего друга: об этом можно прочесть в предисловии к Генеалогии морали. — Это место гласит; каково же то главное положение, к которому пришел один из самых сильных и холодных мыслителей, автор книги «О происхождении моральных ощущений» (lisez: Ницше, первый имморалист), при посредстве своего острого и проницательного анализа человеческого поведения? «Моральный человек стоит не ближе к умопостигаемому миру, чем человек физический — ибо не существует умопостигаемого мира»... Это положение, ставшее твердым и острым под ударами золота исторического познания (lisez: переоценки всех ценностей), может некогда в будущем — 1890! — послужить секирой, которая будет положена у корней «метафизической потребности» человечества, — на благо или проклятие человечеству, кто мог бы это сказать? Но во всяком случае, как положение с самыми важными последствиями, вместе плодотворное и ужасное и взирающее на мир тем двойственным взором, который бывает присущ всякому великому познанию...

Утренняя заря.

Мысли о морали, как предрассудке.

Этой книгой начинается мой поход против морали. Не то, чтобы в ней был хотя малейший запах пороха: скорее в ней распознают совсем другие и гораздо более нежные запахи, особенно если предположить некоторую тонкость ноздрей. Ни тяжелой, ни даже легкой артиллерии: если действие книги отрицательное, то тем менее отрицательны ее средства, из которых действие следует как заключение, а не как пушечный выстрел. Что с книгой расстаются с боязливой осторожностью ко всему тому, что до сих пор почиталось и даже боготворилось под именем морали, это не стоит в противоречии с тем, что во всей книге не встречается ни одного отрицательного слова, ни одного нападения, ни одной злости, — скорее она лежит на солнце, круглая, счастливая, похожая на морского зверя, греющегося среди скал на солнце. В конце концов я сам был им, этим морским зверем: почти каждое положение этой книги было придумано, изловлено в том хаосе скал близ Генуи, где я был один и имел общие с морем тайны. Еще и теперь, при случайном соприкосновении с этой книгой, почти каждое предложение становится крючком, которым я снова извлекаю из глубины что-нибудь несравнимое: вся ее кожа дрожит от нежной дрожи воспоминаний. Искусство, которое она предполагает, есть не малое искусство закреплять вещи, скользящие легко и без шума, закреплять мгновения, которые я называю божественными ящерицами, закреплять, правда, не с жестокостью того юного бога, который просто прокалывал бедных ящериц, но все же закреплять при помощи некоего острия, пером... «Есть так много утренних зорь, которые еще не светили» — эта индийская надпись высится на двери к этой книге. Где же ищет ее автор того нового утра, ту до сих пор еще не открытую нежную зарю, с которой начнется снова день — ax, целый ряд, целый мир новых дней. В переоценке всех ценностей,» освобождении от всех моральных ценностей, в утверждении, и доверчивом отношении ко всему, что до сих пор запрещали, презирали, проклинали. Эта утверждающая книга изливает свой свет, свою любовь, свою нежность наводни дурные вещи, она возвращает им снова «душу», чистую совесть, право, преимущественное право на существование. На мораль не нападают, ее просто не принимают более в расчет... Эта книга оканчивается словом «или?», — это единственная книга, которая оканчивается словом «или?»...

Моя задача подготовить человечеству момент высшего самосознания, великий полдень, когда оно оглянется назад и взглянет вперед, когда оно выйдет из-под владычества случая и священников и поставит себе впервые, как целое, вопросы, почему? зачем? — эта задача с необходимостью вытекает из воззрения, что человечество само по себе не находится на верном пути, что оно управляется вовсе не божественно, что наоборот, среди его самых священных понятий о ценности предательски господствует инстинкт отрицания, порчи, инстинкт декаданса. Вопрос о происхождении моральных ценностей потому является для меня вопросом первой важности, что он обуславливает будущее человечества (1, Т. 2, с. 382 — 384).

Примечание

1. Преимущественно (греч.).

Источник

1. Ницше Ф. Собрание сочинений (в 2-х томах) — М.: Издание М.В. Клюкина, 1900.
2. Соловьев В.С. Соч. в 2-х томах, изд. 2-е. Т. 2. / Общ. ред. и сост. А.В. Гулыги, А.Ф. Лосева; Примеч. С.Л. Кравца и др. — М.: Мысль, 1990. — 822 с.
3. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества / Вступ. ст., сост., подготовка текста и прим. Л.В. Полякова. — М.: Правда, 1989. — 608 с.
4. Манн Т. Собр. соч. в 10-ти томах. Т. 10 / Под ред. Н.Н. Вильмонта и Б.Л. Сучкова. — М.: Худ. лит., 1961. — 693 с.