Либерализм и тоталитаризм

Хрестоматия

Артур Шопенгауэр

«Женщины существуют единственно только для распространения человеческого рода, и этим исчерпывается их назначение»

От истории русской и советской политической мысли мы вновь вернемся к рассмотрению европейской философии. После Гегеля признанным лидером в Европе стал Артур Шопенгауэр (1786 — 1861). Главным его сочинением является «Мир как воля и представление» (1819). Там в Предисловии ко второму изданию он резко отзывается о Гегеле: “Невозможно, чтобы современное общество, которое в течение двадцати лет провозглашало величайшим философом какого-то Гегеля, этого духовного калибана, и провозглашало так громко, что эхо звучало во всей Европе, могло заставить того, кто был свидетелем этого, жаждать его одобрения. У него нет больше почетных венков, его одобрение продажно, а порицание ничего не значит.” (1, с. 133).

Шопенгауэр всячески расхваливает Канта, но предупреждает: “Хотя исходным пунктом и служит для меня то, что совершил великий Кант, но именно серьезное изучение его работ позволило мне открыть в них значительные ошибки, которые необходимо было выделить и подвергнуть критике, для того чтобы исходить из его очищенного таким образом учения и применять его во всей его истине и красоте.” (1, с. 128).

Кантовскую этику долженствования он считал «рабской моралью». Для понимания своей философии, помимо знания кантовской «Критики чистого разума», Шопенгауэр требовал знакомства с текстами древне-индийских Упанишад.

Для нас важно отношение к нему В. Соловьева. При написании «Оправдания добра» он находился под сильным впечатлением от философии Шопенгауэра; его основная этическая категория «добро» преломляется через категорию «жалости», которую вводит немецкий философ:

“Общее сознание в человечестве решительно признает, что жалость есть добро; человек, проявляющий это чувство, называется добрым; чем глубже он его испытывает и чем шире применяет, тем он признается добрее; человек безжалостный, напротив, называется злым по преимуществу. Из этого, однако, не следует, чтобы к состраданию или «симпатическим чувствам» можно было сводить всю нравственность, или сущность всякого добра, как это теперь весьма часто делают.

«Безграничное сострадание ко всем живущим существам,— замечает Шопенгауэр,— есть самое твердое и верное ручательство за нравственный образ действий и не нуждается ни в какой казуистике. Тот, кто исполнен этим чувством, уже, наверно, никого не обидит, никому не причинит страдания, но все его действия неизбежно будут носить печать правды и милости. Пусть попробуют, напротив, сказать: «Этот человек добродетелен, но он не ведает сострадания», или: «Это неправедный и злой человек, однако он очень сострадателен» — и противоречие будет сразу чувствительно» [1]. Эти слова справедливы только при значительном ограничении. Несомненно, что жалость, или сострадание, есть действительная основа нравственности, но явная ошибка Шопенгауэра состоит в том, что он признает это чувство единственною основою всей нравственности [2]. На самом деле оно есть лишь одна из трех основ нравственности, имеющая определенную область применения, именно определяющая наше должное отношение к другим существам нашего мира. Жалость есть единственная настоящая основа альтруизма, но альтруизм и нравственность не одно и то же: он есть только часть нравственности. Правда, что «безграничное сострадание ко всем живущим существам есть самое твердое и верное ручательство», но не за нравственный образ действия вообще, как ошибочно утверждает наш философ, а лишь за нравственный образ действия по отношению к другим существам, составляющим предмет сострадания; а этим отношением, при всей его важности. целая нравственность все-таки не исчерпывается.

Кроме отношения к другим себе подобным существам у человека есть еще отношение к его собственной материальной природе, а также к высшим началам всякого бытия, и эти отношения также требуют нравственного определения для различения в них добра и зла. Тот, кто исполнен чувством жалости, конечно, никого не обидит, никому не причинит страдания, т. е. не обидит никого другого, но себя он очень может обидеть, предаваясь плотским страстям, унижающим в нем человеческое достоинство; потому что при самом сострадательном сердце можно иметь склонность к разврату и другим низменным порокам, которые, вовсе не противореча состраданию, противоречат, однако, нравственности, из чего явствует, что эти два понятия не покрывают друг друга. Прав Шопенгауэр, что нельзя сказать: «Это несправедливый и злой человек, однако он очень сострадателен», но странным образом этот писатель забыл, что можно сказать и часто приходится говорить: «Это чувственный и беспутный человек — развратник, обжора, пьяница,— однако он очень сострадателен», а также всякий слыхал и такую речь: «Хотя этот человек ведет примерную подвижническую жизнь, но он безжалостен к своим ближним». Значит, добродетель воздержания возможна и без жалости, а с другой стороны, сильное развитие симпатичных чувств — жалости, милосердия — исключает возможность поступков злых лишь в тесном смысле, т. е. жестоких, прямым образом вредных для других, но оно нисколько не мешает деяниям постыдным, которые нельзя, однако, считать безразличными в нравственном отношении даже и с альтруистической точки зрения, ибо добрый пьяница или развратник, хотя жалеет своих близких и никогда не имеет прямо в виду сделать им больно, но своим беспутством он, конечно, вредит не только самому себе, но и своей семье, которую он может довести до гибели безо всякого намерения ей вредить. И если жалость не препятствует такому поведению, то должна быть для внутреннего противодействия ему другая основа в нашей нравственной природе, какую мы и находим в чувстве стыда, из которого развиваются правила аскетизма [3], подобно тому, как из жалости вытекают правила альтруизма.

Истинная сущность жалости, или сострадания, вовсе не есть непосредственное отождествление себя с другим, а признание за другим собственного (ему принадлежащего) значения — права на существование и возможное благополучие. Когда я жалею другого человека или животное, я вовсе не смешиваю себя с ним, не принимаю его за себя и себя за него, а только вижу в нем сродное или однородное со мною, подобное мне существо, одушевленное, как и я, желающее, как и я, жить и наслаждаться благами жизни. Признавая за самим собою право на исполнение такого желания, я признаю его и за другим; болезненно отзываясь на всякое нарушение этого права относительно меня, на всякую обиду, мне наносимую, я подобным же образом отзываюсь и на нарушение чужого права, на чужую обиду,— жалея себя, жалею и другого. Видя страдающее существо, я вовсе не отождествляю, не смешиваю его с собою, а только становлюсь в воображении на его место и, признавая его однородность с собою, приравниваю его состояния к своим собственным, как говорится — «вхожу в его положение». Это уравнение (а не отождествление) между другим и собою, сразу и безотчетно совершаемое в чувстве жалости, возводится разумом на степень ясной и раздельной мысли.

Таким образом, мыслимое содержание (идея) жалости, или сострадания, взятая в своей всеобщности и независимо от субъективных душевных состояний, в которых она проявляется (т. е. взятая логически, а не психологически), есть правда и справедливость. Правда, что другие существа подобны мне, и справедливо, чтобы я относился к ним так же, как к себе. Это положение, ясное само по себе, становится еще яснее при отрицательной проверке. Когда я отношусь безжалостно или равнодушно к другим существам, считаю позволительным их обижать и не обязательным — помогать им, когда смотрю на них только как на средства для своих целей, то они являются для меня не тем, что они суть в действительности. Существо является только вещью, живое — мертвым, одушевленное — бездушным, сродное мне — чужим, подобное мне — безусловно различным. Такое отношение, в котором известный предмет берется не за то, что он есть в самом деле, есть прямое отрицание правды; вытекающие отсюда поступки будут несправедливы, а следовательно, противоположное отношение, которое субъективно проявляется во внутреннем чувстве участия, жалости, или сострадания, объективно говоря, выражает правду, и действия, из него происходящие, будут справедливы. Мерить различною мерою всеми признается как элементарное выражение несправедливости, но когда я безжалостен к другим, т. е. обращаюсь с ними как с бездушными и бесправными вещами, а себя, напротив, утверждаю как одушевленное и полноправное лицо, то я, очевидно, меряю различными мерами и грубо противоречу правде и справедливости; и наоборот, когда я жалею других, как и себя, я меряю одною мерой и, следовательно, поступаю согласно правде и справедливости.

Как постоянное свойство и практический принцип безжалостность называется эгоизмом. В чистом, беспримесном виде последовательный эгоизм не существует, по крайней мере между людьми, но, чтобы понять общую сущность всякого эгоизма, необходима его характеристика как чистого, безусловного принципа. Вот в чем он заключается. Между своим я и другими существами утверждается здесь безусловная противоположность, непроходимая бездна. Я — все для себя и должен быть всем для других, но другие сами по себе ничто и делаются чем-нибудь лишь как средство для меня; моя жизнь и благополучие есть абсолютная цель, жизнь и благополучие других допускаются только как орудие для осуществления моей цели, как необходимая среда для моего самоутверждения. Я — единое средоточие, а весь мир — только окружность.— Хотя такая точка зрения редко высказывается, несомненно, однако, что она с теми или другими ограничениями лежит в основе нашей природной жизни. Безусловных эгоистов на земле не видно: всякий как будто кого-нибудь да жалеет, в ком-нибудь да видит себе подобного; но ограниченный в известной сфере (обыкновенно весьма узкой) эгоизм со всею силою проявляется в других, более широких. Тот, кто не держится этой точки зрения по отношению к своим домашним, т.е. включает в свое Я и семью свою, тем с большею беспощадностью противополагает это расширенное Я всему чужому; кто распространяет (обыкновенно весьма поверхностно) свое Я на целый народ свой, тот с тем большим ожесточением и за себя, и за этот народ становится на точку зрения эгоизма по отношению к инородцам и чужеземцам и т.д. Расширение круга внутренней солидарности, или перенесение эгоизма с лица на семью, на народ и на государство, имеет, бесспорно, большое нравственное значение в жизни человечества, поскольку в пределах данного круга себялюбие ограничивается, перевешивается, даже вовсе вытесняется отношениями человеколюбивого, нравственного характера. Однако всем этим не упраздняется в человечестве самый принцип эгоизма, который состоит в безусловном внутреннем противоположении себя и своего — чужому, в утверждении бездны между ними. Этот принцип ложен по существу, ибо никакой такой безусловной противоположности, никакой такой бездны в действительности нет и быть не может. Тут ясно, что исключительность, эгоизм, безжалостность есть в сущности то же, что неправда. Эгоизм прежде всего нереален, фантастичен, он утверждает несуществующее и невозможное. Считать себя (в узком или в широком смысле) исключительным средоточием вселенной в сущности так же нелепо, как считать себя стеклянною скамейкою или созвездием Большой Медведицы.” (2, с. 163 — 167).

Соловьев верно подмечает ошибки «неаккуратного» мышления Шопенгауэра: “Тот факт, что отдельное существо может чувствовать как бы за пределами своей индивидуальности, болезненно отзываясь на чужое страдание, т.е. ощущая его как свое собственное,— этот несомненный и столь распространенный факт может казаться на иной взгляд чем-то загадочным и таинственным. Именно таким признает его тот философ, который в сострадании полагает единственную основу всей нравственности.

«Как возможно,— спрашивает он,— чтобы страдание, которое не есть мое, поражает не меня, сделалось, однако, столь же непосредственно, как в других случаях только мое собственное, мотивом для меня и побуждало бы меня к действию?» — «Это предполагает,— говорит он далее,— что я с другим в некоторой мере отождествился и что, следовательно, граница между я и не-я на этот раз снята: только тогда положение другого, его потребность, его нужда, его страдание непосредственно (?) становятся моими; тогда я уже более не вижу его таким, каким он все-таки дается мне в эмпирическом представлении — как нечто мне чуждое, для меня безразличное (?), совершенно (?) от меня отдельное; но здесь, напротив (т.е. при сострадании), в нем (этом чужом существе) страдаю и я, несмотря на то, что его кожа не покрывает моих нервов. Только чрез такое отождествление может его страдание, его нужда стать мотивом для меня, каковым помимо этого может быть только мое собственное страдание. Это явление в высшей степени таинственно,— это настоящее таинство этики, ибо это есть нечто такое, о чем разум не может дать прямого отчета (?!), и основания этого явления не могут быть найдены путем опыта. И между тем это есть нечто повседневное. Каждый испытал это на себе и видел в других. Это таинство совершается каждый день на наших глазах в частных случаях,— каждый раз, когда по непосредственному влечению, без дальних рассуждений человек помогает другому и защищает его, подвергая иногда очевидной опасности свою жизнь ради человека, которого он видел в первый раз, и не думая при этом ничего, кроме того именно, что он видит великую нужду и опасность другого; обнаруживается это таинство и в широких размерах, когда целый народ жертвует своим достоянием и кровью для защиты или освобождения другого угнетенного народа. И всегда необходимым условием для того, чтобы подобные действия заслуживали безусловного нравственного одобрения, является именно присутствие этого таинственного акта сострадания, или внутреннего отождествления себя с другим безо всяких иных мотивов».

Это рассуждение о таинственном характере сострадания отличается более литературным красноречием, нежели философскою правдивостью. Таинственность здесь не заключается в самом факте, а происходит из неверного его описания, в котором крайние термины выставляются с непомерно преувеличенною яркостью и резкостью, а действительные переходы и отношения между ними совершенно скрадываются, как будто бы их вовсе не было. В своей области Шопенгауэр так же злоупотребляет риторическим приемом контраста, или антитезы, как Виктор Гюго — в своей. Дело представляется так, будто данное существо, безусловно отдельное от другого, вдруг непосредственно с ним отождествляется в чувстве сострадания. Это было бы, конечно, таинственно в высшей степени. Но в действительности ни той совершенной отдельности, ни того непосредственного отождествления, о которых говорит Шопенгауэр, вовсе не существует” (2, с. 158 — 159).

Сказанное Соловьевым необходимо иметь в виду при изучении этики Шопенгауэра.

Однако наша задача состоит не в изучении существа нравственных принципов немецкого философа, а в рассмотрении их тональности. Жалость и сострадание имеют ярко выраженную пессимистическую окраску; поэтому Шопенгауэра справедливо называют философом-пессимистом. Эта минорная тональность резко отличается от кантовской и гегелевской. Затем в эту тональность будет окрашена вся мировая философия. Наша ближайшая цель: проследить истоки трагического модуса экзистенциализма. Начнем с источника либерализма — воли.

Мир как воля и представление

Явление — это представление, и ничего больше: всякое представление, каким бы оно ни было, всякий объект есть явление. Вещь в себе — только воля; в качестве таковой она отнюдь не представление, a toto genere отличается от него: она есть то, явлением, видимостью, объектностью чего служит всякое представление, всякий объект. Воля — это самое глубокое, ядро всего единичного, а также целого; она проявляется в каждой слепо действующей силе природы; она же проявляется и в продуманных действиях человека; большое различие между тем и другим заключается лишь в степени проявления и не касается сущности проявляющегося.

Эта вещь в себе (мы сохраняем кантовский термин как устойчивую формулу), которая в качестве таковой никогда не может быть объектом, именно потому, что объект всегда лишь ее проявление, а не она сама, должна была бы, для того чтобы все-таки мыслиться объективно, заимствовать название и понятие у какого-либо объекта, у чего-нибудь объективно данного, следовательно, у одного из своих проявлений; и, чтобы служить объясняющим моментом, оно должно быть самым совершенным из всех ее проявлений, т.е. наиболее ясным, самым развернутым, непосредственно озаренным познанием: именно такова воля человека. Надо, однако, заметить, что мы пользуемся здесь лишь denominatione a potiori [4] вследствие чего понятие воли получает большую широту, чем оно имело до сих пор. Познание тождественного в разных явлениях и разного в сходных и есть, как столь часто замечает Платон, условие философии. Однако до сих пор тождество сущности каждой стремящейся и действующей силы в природе с волей не познавалось, и поэтому не рассматривали многообразные явления, представляющие лишь различные виды одного рода, как таковые, а принимали их за гетерогенные: поэтому и не могло быть слова для обозначения понятия этого рода. Вследствие этого я называю род по самому выдающемуся из его видов, близкое и непосредственное познание которого ведет нас к опосредствованному познанию всех остальных. Однако в безысходном заблуждении оказался бы тот, кто не смог бы совершить требуемое здесь расширение понятия и под словом воля понимал бы только один вид, до сих пор обозначаемый этим словом,— волю, руководимую познанием и проявляющуюся исключительно в соответствии с мотивами, даже только в соответствии с абстрактными мотивами, следовательно, волю, проявляющуюся только под руководством разума; между тем это — лишь наиболее ясное проявление воли. Непосредственно известную нам внутреннюю сущность именно этого проявления мы должны мысленно выделить, а затем перенести на все более слабые, менее отчетливые проявления той же сущности, совершив таким образом требуемое расширение понятия воля.— Но противоположным образом понял бы меня неправильно и тот, кто предположил бы, что в конце концов безразлично, обозначать ли эту сущность в себе всех явлений словом «воля» или каким-либо другим. Это было бы оправданно, если бы упомянутая вещь в себе была чем-то, о существовании чего мы только умозаключаем и познаем лишь опосредствованно и in abstracto: тогда ее действительно можно было бы называть как угодно — название было бы просто знаком неизвестной величины. Между тем слово воля, которое, наподобие заклинания, должно открыть нам внутреннюю сущность каждой вещи в природе,— отнюдь не неизвестная величина, не достигнутое путем умозаключений нечто: оно обозначает познанное вполне непосредственно и настолько известное, что мы знаем и понимаем, что такое воля, значительно лучше, чем что бы то ни было другое.— До сих пор понятие воли подводили под понятие силы; я же поступаю наоборот и хочу, чтобы каждая сила в природе мыслилась как воля. Пусть никто не думает, что это спор о словах, что это безразлично; напротив, это в высшей степени значительно и важно. Ведь в основе понятия силы, как и всех других понятий, лежит созерцательное познание объективного мира, т.е. явление, представление и из него это понятие почерпнуто. Оно абстрагировано из той области, где господствуют причина и действие, следовательно, из созерцательного представления, и означает наличие причины как причины в той точке, где это не поддается дальнейшему этиологическому объяснению, а служит необходимой предпосылкой самого этиологического объяснения. Напротив, понятие воли — единственное из всех возможных имеет свой источник не в явлении, не в созерцательном представлении, а исходит из внутренней глубины, из самого непосредственного сознания каждого; в нем каждый познает собственную индивидуальность в ее сущности, непосредственно, без какой-либо формы, даже формы субъекта и объекта, одновременно оставаясь самим собой, так как здесь познающее и познанное совпадают. Поэтому, сводя понятие силы к понятию воли, мы на самом деле сводим менее известное к бесконечно более известному, к единственному, известному нам действительно непосредственно и полностью, и значительно расширяем наше познание. Напротив, подводя, как это делалось до сих пор, понятие воли под понятие силы, мы отказываемся от единственно непосредственного познания, которое мы имеем о внутренней сущности мира, позволяя ему исчезнуть в абстрагированном из явления понятии, а с таким понятием мы никогда не выйдем за пределы явления.

Воля как вещь в себе полностью отличается от своего явления и совершенно свободна от всех его форм, которые она принимает только в своем проявлении и которые поэтому относятся только к ее объектности, а ей самой чужды. Уже самая общая форма представления, форма объекта для субъекта, ее не затрагивает; еще менее того те, которые этой общей форме подчинены и находят свое общее выражение в законе основания,— к нему принадлежат, как известно, также время и пространство,— а следовательно, и только благодаря им существующее и ставшее возможным множество. В этом последнем аспекте я буду называть время и пространство заимствованным из старой, подлинной схоластики термином principium individuationis [5] и прошу это заметить раз и навсегда. Ибо только благодаря времени и пространству то, что одинаково и едино по своей сущности и понятию, являет себя друг подле друга и друг после друга как различное, как множество; следовательно, они и есть principium individuatioms, предмет стольких собранных у Суареса размышлений и споров схоластов (Disp. 5, sect. 3). Согласно сказанному, воля как вещь в себе находится вне области закона основания во всех его видах и поэтому совершенно безосновна, хотя каждое из ее проявлений полностью подчинено закону основания; она свободна и от множества, хотя ее проявления во времени и пространстве бесчисленны; сама воля едина, хотя не так, как един объект, единство которого познается только в противоположность возможному множеству; и не так, как единое понятие, возникшее лишь посредством абстракции из множества; она едина: как то, что находится вне времени и пространства, вне principii individuationis, т.е. возможности множества. Только когда все это станет нам совершенно ясно в ходе дальнейшего рассмотрения явлений и различных манифестаций воли, мы вполне поймем смысл кантовского учения, согласно которому время, пространство и причинность не относятся к вещи в себе, а служат лишь формами познания.

Безосновность воли была действительно познана там, где воля проявляется наиболее ясно, как воля человека, и назвали ее свободной, независимой. Но, устанавливая безосновность воли, сразу же проглядели необходимость, которой повсюду подчинено, ее явление, объявив свободными поступки, что не соответствует истине, так как каждое отдельное действие со строгой необходимостью следует из воздействия мотива на характер. Всякая необходимость, как уже было сказано, есть отношение следствия к основанию, и ничего более. Закон основания — это общая форма всех явлений, и человек должен, как любое другое явление, подчиняться ему в своей деятельности. Однако поскольку в самосознании воля познается непосредственно и в себе, то в этом сознании заложено сознание свободы. Однако упускается из вида, что индивид, личность, есть не воля как вещь в себе, а явление воли и в качестве такового уже детерминирован и принял форму явления, закона основания. Этим объясняется тот удивительный факт, что каждый a priori считает себя совершенно свободным, даже в своих отдельных поступках, и полагает, что может в любой момент начать новую жизнь, что означало бы сделаться другим. Однако a posteriori, на опыте, он, к своему удивлению, обнаруживает, что он не свободен, а подчинен необходимости, что, невзирая на все решения и размышления, он не изменяет характер своих поступков и с начала своей жизни до ее конца вынужден действовать в соответствии с характером, который он сам не одобряет, и как бы доиграть до конца однажды принятую им роль. Я не могу развивать это рассмотрение, так как оно вследствие своего этического характера относится к другому месту данной книги. Замечу здесь только, что проявление в себе безосновной воли все-таки подчинено закону необходимости, т.е. закону основания; делаю это для того, чтобы необходимость, с которой происходят явления природы, не препятствовала нам видеть в них проявления воли (1, с. 237 – 241).

...Экскреция, постоянное выдыхание и отбрасывание материи,— то же, что в более высокой потенции есть смерть, противоположность рождения. Так же, как мы при этом всегда довольны тем, что сохраняем форму и не горюем об отброшенной материи, нам следует поступать и тогда, когда в смерти, в более высокой потенции и в целом совершается то же самое, что ежедневно и ежечасно происходит по частям при экскреции: если мы равнодушны в первом случае, то не должны содрогаться при втором. С этой точки зрения столь же нелепо требовать продолжения своей индивидуальности, заменяемой другими индивидами, как требовать сохранения материи нашего тела, постоянно заменяемой другой; столь же глупо бальзамировать трупы, как и заботливо сохранять свои испражнения. Что же касается связанного с телом индивидуального сознания, то оно ведь ежедневно полностью прерывается сном. Глубокий сон, пока он длится, совершенно не отличается от смерти, в которую он часто, например при замерзании, постепенно и переходит; отличие заключается только в отношении к будущему, а именно в пробуждении. Смерть — это сон, в котором индивидуальность забывается; все остальное вновь пробуждается, или, вернее, и не впадало в сон.

Мы должны прежде всего ясно понять, что форма проявления воли, следовательно, форма жизни или реальности,— собственно, лишь настоящее, не будущее и не прошедшее, которые находятся только в понятии, только в связи познания, в той мере, в какой оно следует закону основания. В прошедшем не жил ни один человек, и в будущем ни один никогда жить не будет; лишь настоящее — форма всей жизни, но оно — ее прочное достояние, которое никогда не может быть у нее отторгнуто. Настоящее всегда присутствует вместе со своим содержанием: оба они стоят прочно, не колеблясь, как радуга на водопаде. Ибо для воли жизнь, а для жизни настоящее несомненны и обеспечены. Правда, возвращаясь мыслью к протекшим тысячелетиям, к миллионам людей, которые жили тогда, мы спрашиваем: какими они были, что с ними стало? — Однако достаточно вызвать в памяти нашу прошлую жизнь и живо воскресить в фантазии сцены из прошлого, как мы вновь спросим: Что все это было? Что с ним стало? — То, что стало с нашей прошлой жизнью, стало и с жизнью тех миллионов. Или следует думать, что прошлое получило новое бытие оттого, что на нем печать смерти? Наше собственное прошлое, даже самое близкое, даже вчерашний день,— только пустая греза фантазии, и таково же прошлое тех миллионов. Что было? Что есть? Воля, чье зеркало — жизнь, и свободное от воли познание, которое ясно различает ее в этом зеркале. Тот, кто этого еще не знает или не хочет знать, должен к прежнему вопросу о судьбе минувших поколений добавить еще и такой: почему именно он, вопрошающий, так счастлив, что обладает этим драгоценным, мимолетным, единственно реальным настоящим, между тем как сотни поколений людей, даже герои и мудрецы тех времен, погрузились в ночь прошедшего и обратились в ничто, а он, его незначительное Я, действительно существует? (1, с. 382 – 383).

Смерть — подлинный гений, вдохновитель или Мусагет философии, отчего Сократ и определил ее как Janatou meleth [6]. Вряд ли люди стали бы вообще философствовать, если бы не было смерти. Поэтому вполне в порядке вещей поставить специальное рассмотрение этой проблемы во главу последней, самой серьезной и важной нашей книги.

Животное существует без настоящего знания о смерти; поэтому оно непосредственно наслаждается всей непреходящестью рода, ощущая себя как бесконечное. Человек вместе с разумом обрел страшную уверенность в неизбежности смерти (3, с. 477).

Сверх всего смерть — большая возможность не быть больше Я: благо тому, кто ею воспользуется. При жизни человека его воля лишена свободы: его действия с необходимостью определяются его неизменным характером и цепью мотивов. И каждый человек хранит в своей памяти многое, что было совершено им и что вызывает его неудовольствие. Если бы он жил вечно, то в силу неизменности своего характера он продолжал бы вечно действовать так же. Поэтому он должен перестать быть тем, что он есть, чтобы возродиться из зародыша своего существа новым и другим. Смерть разрывает эти узы, воля становится свободной, ибо свобода — в esse, а не в operari. Finditur nodus cordis, dissolvuntur omnes dubitationes, ejusque opera evanescunt [7] — таково знаменитое изречение из "Вед", которое повторяют все их сторонники [8]. Смерть — мгновение, освобождающее от односторонности индивидуальности, которая не составляет глубочайшего ядра нашего существа и которую можно мыслить скорее как своего рода ошибку; в это мгновение, которое можно рассматривать в указанном смысле как restitutio in integrum [9], возвращается истинная, изначальная свобода. Этим, вероятно, и объясняется выражение мира и успокоения на лицах большинства умерших. Тиха и спокойна обычно смерть хорошего человека; но быть готовым умереть, умирать охотно, радостно — преимущество того, кто отрешился от воли к жизни, кто отрицает ее. Ибо только он действительно, а не притворно хочет умереть, следовательно, ему не нужно продолжение существования своей личности и он не требует его. Существованием, нам известным, он охотно поступает; то, что он обретает вместо него, в наших глазах ничто, ибо наше существование, соотнесенное с тем, — ничто. В буддизме оно названо нирваной, т.е. затуханием (3, с. 514 — 515).

Жизнь каждого человека, если рассматривать ее в целом и в общих чертах, подчеркивая только значительные моменты, в сущности всегда трагедия; но если обозревать ее во всех ее единичных событиях, она носит характер комедии. Ибо заботы и муки дня, безудержное поддразнивание минуты, желания и страхи недели, невзгоды каждого часа, вызываемые всегда готовым к каверзам случаем,— все это сцены комедии. Но никогда не исполняемые желания, тщетное стремление, безжалостно растоптанные судьбой надежды, роковые ошибки всей жизни с ее возрастающими страданиями и смертью в конце — всегда трагедия. И словно судьба пожелала присоединить к горестям нашего бытия еще и насмешку,— наша жизнь, заключая в себе всю скорбь трагедии, лишает нас при этом достоинства трагических персонажей и неизменно заставляет проходить через все события жизни в виде пошлых комедиантов (1, с. 422).

Пробудившись от ночи бессознательности к жизни, воля находит себя индивидом в бесконечном и безграничном мире среди других бесчисленных индивидов, к чему-то стремящихся, страдающих, блуждающих, и как бы испуганная страшным сном, спешит вернуться к прежней бессознательности. Однако до этого момента ее желания беспредельны, ее притязания неисчерпаемы, и каждое удовлетворенное желание рождает новое. На свете нет такого удовлетворения, которое могло бы умерить требования человека, положить конечную цель его вожделениям и заполнить бездонную пропасть его сердца. При этом, к чему же ведет удовлетворение различных потребностей человека? Обычно не более чем к скудному поддержанию бесконечными усилиями и постоянной заботой существования, ежедневно отвоевываемого в борьбе с нуждой, а в перспективе — к смерти. Все в жизни свидетельствует о том, что земное счастье предопределено к тому, чтобы быть отвергнутым или признанным иллюзией. Основания к этому лежат глубоко в сущности вещей. Жизнь большинства людей уныла и коротка. Сравнительно счастливые люди обычно лишь кажутся таковыми, или они, как и долго живущие люди, — лишь исключение, для которых должна была быть оставлена возможность — как приманка. Жизнь предстает как беспрерывный обман в малом и великом. Если она что-либо обещает, она не держит своих обещаний, разве что для того, чтобы показать, насколько недостойно желания было желаемое; так нас обманывает то надежда, то предмет нашей надежды. Если жизнь что-либо дала, то лишь для того, чтобы отнять. Очарование дали рисует нам райские красоты; они исчезают как оптический обман, как только мы поддаемся соблазну увидеть их. Счастье всегда находится в будущем или в прошлом, а настоящее подобно маленькому темному облаку, которое ветер гонит над освещенной солнцем местностью: перед ним и за ним все светло, лишь оно само постоянно отбрасывает тень. Поэтому настоящее никогда не дает удовлетворения, будущее же неопределенно, а прошлое невозвратимо. Жизнь с ее ежечасными, ежедневными, еженедельными и ежегодными мелкими, незначительными и большими невзгодами, с ее обманутыми надеждами и недоступными предвидению неудачами носит на себе так отчетливо печать того, что должно стать нам невыносимым, что трудно понять, как можно не замечать этого и позволить убедить себя в том, будто жизнь нам дана, чтобы с благодарностью наслаждаться ею, а человек существует для того, чтобы быть счастливым. Скорее этот постоянный обман и это разочарование, так же, как и все устройство жизни, по-видимому, предназначены и рассчитаны на то, чтобы пробудить уверенность в том, что на свете нет ничего, достойного наших стремлений, деяний и борьбы, что все блага ничтожны, что мир полностью обанкротился, а жизнь — дело, которое не покрывает свои издержки; и цель всего этого — отвратить от жизни нашу волю.

Эта ничтожность всех объектов воли раскрывается перед коренящимся в индивиде интеллектом прежде всего во времени. Оно — та форма, посредством которой ничтожность вещей являет нам себя как их преходящесть, ибо время превращает все наши наслаждения и радости на наших глазах в ничто, и мы с удивлением задаем себе вопрос, куда же они делись. Поэтому сама эта ничтожность — единственно объективное во времени, т.е. соответствующее ему в сущности вещей в себе, следовательно, то, выражением чего оно является. Именно поэтому время — a priori необходимая форма всех наших созерцаний: в нем должно являть себя все, и мы сами. Наша жизнь подобна, таким образом, платежу, который получен в медных пфеннингах и который надо все-таки погасить: такие пфеннинги — дни, погашение платежа — смерть. Ибо в конечном счете время оглашает решение природы о ценности всех являющихся в ней существ, уничтожая их:

И с основаньем; ничего не надо,
Нет в мире вещи, стоящей пощады,
Творенье не годится никуда [10].

Таким образом, старость и смерть, к которым необходимо спешит каждая жизнь, — это вынесенный природой приговор воле к жизни; он гласит, что воля — стремление, обманывающее само себя. "То, чего ты желал, — говорится в этом приговоре, — кончается так, пожелай чего-нибудь лучшего". Таким образом, урок, который каждый извлекает из своей жизни, в целом состоит в том, что предметы его желаний всегда обманывают, меняются и исчезают и поэтому приносят больше страданий, чем радости; и прекращается это лишь тогда, когда, наконец, рухнет почва, на которой все они зиждутся, поскольку уничтожается сама жизнь человека, и он обретает последнее подтверждение тому, что все его стремления и желания были бессмысленны, вели по ложному пути:

Then old age and experience, hand in hand,
Lead him to death, and make him understand,
After a search so painful and so long,
That all his life he has been in the wrong [11].

Однако остановимся на особенностях рассмотренной здесь проблемы, ибо именно это мое воззрение встретило наибольшие возражения. Прежде всего я считаю необходимым подтвердить данное в тексте указание, что всякое удовлетворение, следовательно, всякое наслаждение и счастье негативны по своему характеру, тогда как страдание позитивно.

Мы чувствуем боль, но не отсутствие боли, заботу, а не ее отсутствие, страх, а не безопасность. Мы чувствуем желание так же, как чувствуем голод и жажду; как только оно исполняется, с ним происходит то же, что с едой, которая перестает существовать для нашего чувства в то мгновение, когда мы ее проглатываем. Нам мучительно недостает наслаждений и радости, когда их нет, отсутствие же страданий, даже если они прекращаются после того как мы долго терпели их, непосредственно не ощущается, разве только намеренно в рефлексии. Ибо лишь страдания и лишения могут ощущаться позитивно [т.е. явственно] и поэтому сами заявляют о себе, благополучие же носит лишь негативный [т.е. косвенный] характер. Вследствие этого мы не сознаем наличия трех высших благ жизни — здоровья, молодости и свободы, пока мы ими располагаем, а сознаем лишь их утрату, ибо и они — отрицания. Мы замечаем, что дни нашей жизни были счастливы только тогда, когда на смену им приходят дни несчастья. По мере того как растут наслаждения, восприимчивость к ним падает: привычное уже не дает нам наслаждения. Но именно вследствие этого возрастает восприимчивость к страданию, так как утрата привычного ощущается болезненно. Следовательно, всякое обладание увеличивает меру необходимого, а вместе с этим и способность ощущать страдание. Время проходит тем быстрее, чем оно приятнее, тем медленнее, чем оно мучительнее, ибо позитивно страдание, а не наслаждение, и его наличие ощущается. Так же мы ощущаем время, когда скучаем, но не когда нам весело. Это доказывает, что наше существование счастливее всего тогда, когда мы его меньше всего замечаем; а из этого следует, что лучше бы вообще не иметь его. Большую, живую радость можно мыслить только как следствие большого предшествовавшего ей страдания, ибо к состоянию длительного удовольствия могут быть добавлены лишь небольшие развлечения и удовлетворение тщеславия (3, с. 567 — 569).

Существует лишь одно врожденное заблуждение и оно состоит в том, что мы рождены, чтобы быть счастливыми. И врождено оно потому, что совпадает с самим нашим существованием, что все наше существо — только его парафраза, а наше тело — его монограмма: ведь мы не что иное, как воля к жизни, а последовательное удовлетворение всего нашего воления и есть то, что мыслится в понятии счастья.

До тех пор пока мы будем сохранять это врожденное заблуждение и утверждаться в нем под влиянием оптимистических догм, мир будет представляться нам исполненным противоречий. Ибо на каждом шагу, как в великом, так и в малом, мы вынуждены признать, что мир и жизнь отнюдь не обладают теми свойствами, которые могут дать нам счастливое существование. Если человек, не привыкший мыслить, чувствует только то, что действительность для него мучительна, то у мыслящего человека к реальным страданиям присоединяется теоретическое недоумение, заставляющее его задаться вопросом — почему мир и жизнь, существующие, чтобы мы были счастливы, так мало соответствуют этой цели? Прежде всего это выражается в тяжелых вздохах такого рода: "Ах, почему в подлунном мире так много льется слез?" [12] и т.п. Но затем появляются тревожные сомнения в значимости предвзятых оптимистических догм. При этом иногда делается попытка возложить вину за свое неблагополучие то на обстоятельства, то на других людей, то на собственную судьбу или неумение, или предположить, что все это в совокупности было тому причиной. Однако все это не изменяет того, что подлинная цель жизни, которая ведь состоит в счастье, не достигнута; и эти мысли, особенно если они возникают, когда жизнь уже близится к закату, часто действуют угнетающе: поэтому на лицах всех стареющих людей лежит отпечаток того, что по-английски называется disappointment [13]. Помимо этого каждый день нашей жизни заставляет нас понять, что радости и наслаждения, даже если они нам достаются, сами по себе обманчивы, не дают обещанного, не удовлетворяют сердце и в конечном счете отравляют нам удовольствие связанными с ними неприятностями, тогда как боль и страдания оказываются вполне реальными и часто превышают ожидание. Таким образом, в жизни все направлено на то, чтобы заставить нас отказаться от того исконного заблуждения и убедить, что цель нашего существования состоит совсем не в том, чтобы быть счастливыми. Более того, если пристально и беспристрастно приглядеться к жизни, она покажется скорее предназначенной именно для того, чтобы мы не чувствовали себя счастливыми, поскольку по всему своему характеру она представляется чем-то, вкус к чему мы должны утратить, что должно вызывать наше неприятие и от чего мы должны отказаться как от заблуждения, чтобы наше сердце, исцеленное от жажды наслаждаться, даже от желания жить, отвернулось от мира. В этом смысле было бы правильнее видеть цель жизни в скорби, а не в благе. Ведь замечания в конце предыдущей главы показали — чем сильнее страдание, тем скорее достигается подлинная цель жизни, а чем счастливее жизнь человека, тем дальше отодвигается от него эта цель. Об этом говорится и в конце последнего письма Сенеки: "bonum tune habebis tuum, quum intelliges infelicissimos esse felices" [14], что, впрочем, следует считать влиянием христианства (3, с. 616 – 617).

В завершение моего исследования я считаю нужным привести несколько соображений о самом характере моей философии. Она не притязает, как я уже сказал, на то, чтобы объяснить существование мира из его последних причин; напротив, она держится фактов внешнего и внутреннего опыта, доступных каждому, и выявляет их истинную и глубочайшую связь, не выходя за их пределы к каким-либо внемировым вещам и их отношений к миру. Тем самым она не делает никаких выводов о том, что существует по ту сторону возможного опыта, предлагает только истолкование того, что дано во внешнем мире и в самосознании, довольствуется, следовательно, постижением сущности мира в его внутренней связи. Таким образом, она имманентна в кантовском смысле слова и поэтому оставляет много вопросов открытыми, как например, почему то, что фактически установлено, такое, а не иное, и т.д. Между тем, все подобные вопросы, или, вернее, ответы на них, в сущности, трансцендентны, т.е. не могут мыслиться в формах и в функциях нашего интеллекта, не соответствуют им: наш интеллект относится к ним, как наша чувственность к тем возможным свойствам тел, для восприятия которых у нас нет органов чувств. Можно, например, после всех моих объяснений спросить, откуда возникла эта воля, которая может утверждать себя, создавая этим явление мира, или отрицать, создавая этим явление нам неизвестное? Что представляет собой лежащая по ту сторону всякого опыта фатальность, которая предлагает воле столь сложную альтернативу — явить себя как мир, где господствуют страдания и смерть, или подвергнуть отрицанию свою собственную сущность? И далее, что заставило волю покинуть покой блаженного ничто, который несомненно предпочтительнее? Индивидуальная воля, можно добавить к этому, способна склониться к собственной гибели только из-за ошибки в выборе, следовательно, по вине познания; но как могла воля в себе, еще до всякого явления, следовательно, и до познания, впасть в заблуждение и оказаться в своем теперешнем гибельном положении? Откуда вообще фальшивое звучание, пронизывающее этот мир? Можно также спросить, насколько глубоко проникают корни индивидуальности в сущность мира в себе? На это, правда, можно ответить: они проникают так же глубоко, как утверждение воли к жизни: там, где наступает отрицание, они исчезают, ибо они возникли вместе с ее утверждением. Можно было бы, наконец, задать и такой вопрос: "Чем был бы я, если бы не был волей к жизни?" — и много других вопросов такого рода. На все эти вопросы следует ответить, что выражением самой общей и действующей формы нашего интеллекта служит закон основания, но именно поэтому он может быть применен только к явлению, а не к сущности вещей в себе; между тем, только он может дать ответ на всякие откуда и почему (3, с. 621 — 622).

Примечания

1. Die beid[e] Grundprobl[eme] der Ethik, 2 изд. Стр. 23.
2. Я тем более должен указать на эту важную ошибку модного философа, что сам подпал ей в прежнее время, когда писал свою диссертацию «Критика отвлеченных начал» .
3. Любопытно, что сам Шопенгауэр признавал и даже крайне преувеличивал значение всякого аскетизма, но почему-то совершенно выделял его из нравственного учения. Это один из многих примеров бессвязности мышления знаменитого писателя.
4. denominatione a potiori — наименование по превосходящему (лат.)
5. principium individuationis — принцип индивидуации (лат.); согласно этому принципу, для любых двух индивидов найдется разделяющий их признак.
6. Janatou meleth — подготовка к смерти (др.гр.). См.: Платон. Федон, 81а.
7. в esse, а не в operari. Finditur nodus cordis, dissolvuntur omnes dubitationes, ejusque opera evanescunt — в бытии, а не в действовании. Разрубается узел сердца, рассеиваются все сомнения, завершаются действия (лат.) Шопенгауэр приводит латинский перевод Упанишад (Упнекат). См. русское изд.: Упанишады. М., 1967. С. 182.
8. Sancara, s. de theologumenis Vedanticorurn, ed. F.H.H. Windischmann, p. 37. — Oupnekhat, Vol. I, p. 387, et. p. 78. — Colebrooke's Miscellaneous essay. Vol. I, p. 363.
[Шанкара, см. о ведийских теологических исследованиях, изд. Ф.Х.Х. Виндишмана, с. 37 — Упанишады, т. 1, с. 387 и 78 (лат.); Различные опыты Кольбрука, т. 1, с. 363 (англ.).]
9. restitutio in integrum — полное восстановление (лат.). Формула Римского права.
10. Гете. Фауст, I, перев. Б. Пастернака. (См. М., 1953. С.90).
11. И страсть, и опыт ведут заодно
К последнему часу, когда суждено
Понять после долгих забот и мученья,
Что в жизни брели мы путем заблужденья (англ.)
Перев. А. Фета. Шопенгауэр цитирует английского писателя и поэта, а также известного литературоведа Самуэля Джонсона (1709 — 1784).
12. слова из одного из стихотворений Кристиана Адольфа Овербека (1755 — 1821).
13. disappointment — разочарование (англ.).
14. ты тогда будешь владеть своим благом, когда поймешь, что несчастнее всех счастливцы (лат.).

Источники

1. Шопенгауэр А. О четверояком корне... Мир как воля и представление. Т. 1. Критика кантовской философии / Ин-т филос. — М.: Наука, 1993. — 572 с.
2. Соловьев В.С. Соч. в 2-х т. Т.1 / Сост., ред. и вступ. ст. А.Ф. Лосева и А.В. Гулыги; Примеч. С.Л. Кравца и др. — М.: Мысль, 1990. — 892 с.
3. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. / Ин-т филос. — М.: Наука, 1993. — 672 с.