Либерализм и тоталитаризм

Хрестоматия

Утилитаристы

«Из двух индивидуумов, обладающих неравными количествами богатства, тот, кто обладает большим количеством, обладает и большим счастьем»

В своем обзоре мы до сих пор не затрагивали английских утилитаристов Иеремия Бентама (1748 — 1832) и Джона Стюарта Милля (1806 — 1873). Это мешает нам перебросить логический мост к позитивисту Герберту Спенсеру (1820 — 1903). Три главных либеральных философа России, последовательно передававшие друг другу признанное лидерство, Владимир Соловьев, Николай Бердяев и Николай Лосский, не были поклонниками английского утилитаризма и по его поводу ничего особенного не написали. В книге Павла Новгородцева «Об общественном идеале» уделено немало внимания Дж. Ст. Миллю; кроме того, там анализируются проблемы утилитаризма в целом. Но мы сейчас обратимся к первым русским социалистам Петру Ткачеву (1844 —1885) и Александру Герцену (1812 — 1870), что даст нам возможность во-первых, в общих чертах познакомиться с позициями английских утилитаристов, во-вторых, выяснить позиции русских социалистов. Заключительное слово по философии утилитаризма оставим за английским либералом Бертраном Расселом (1872 — 1970).

Петр Ткачев:
«Новые книги» (библиографический журнал «Дело», рецензия на «Избранные сочинения» Иеремия Бентама
(Источник 1, с. 226 — 242).

Иеремия Бентам по глубине своих мыслей, бесспорно, принадлежит к числу замечательных мыслителей не только нынешнего, но и прошлого столетия, к которому относится начало его литературной деятельности. Он может считаться отцом той этической доктрины, которая, отвергнув все субъективные критерии, поставила вместо них принцип, не допускающий никаких произвольных толкований и видоизменений. Он усиливался очистить наше миросозерцание от бесчисленного множества предрассудков и доказать шаткость и призрачность старых нравственных критериумов и дать твердые правила для оценки наших собственных действий и поступков. Отрицая состоятельность тех масштабов, которыми люди до него мерили доброе и злое, он формулировал принцип индивидуального счастья с такой ясностью и полнотой, до которых не возвысился ни один из его многочисленных и талантливых последователей. «Природа, — говорит он в начале своего «Введения в основание нравственности и законодательства»,— поставила человечество под управление двух верховных властителей: страдания и удовольствия. Им одним предоставлено определять, что мы можем делать, и указывать, что мы должны делать. К их престолу привязаны, с одной стороны, образчик хорошего и дурного, с другой — цепь причин и действий. Они управляют нами во всем, что мы делаем, что мы говорим, что мы думаем; всякое усилие, которое мы можем сделать, чтобы отвергнуть это подчинение, послужит только к тому, чтобы доказать и подтвердить его. На словах человек может претендовать на отрицание их могущества; в действительности он всегда остается подчиненным им». «Удовольствие само по себе есть добро и даже, оставляя в стороне обеспечение от страдания, единственное добро; страдание само по себе есть зло, и в самом деле, без исключений, единственное зло; иначе слова «добро» и «зло» не имеют смысла. И это точно так же справедливо о всяком роде страдания и о всяком роде удовольствия» (с. 90). А так как человек всегда стремится доставить себе удовольствие и избежать страданий, то, следовательно, каждое человеческое действие вызывается хорошим мотивом. «Нет ни одного рода мотива, который был бы сам по себе дурен» (с. 90). Отсюда следует, что человек может и должен делать только то, что доставляет ему удовольствие и устраняет его от страданий, т. е. человеческое счастье есть единственный критерий человеческих поступков.

Установив этот принцип, Бентам прилагает его к решению различных общественных проблем в области уголовного и гражданского права. Но здесь при самом же начале он подтасовывает принципы и, отрицая только что установленный им принцип, почти незаметно переходит от принципа индивидуального счастья к принципу общественной пользы. Сейчас было сказано, что каждый человек должен видеть в своем счастье единственный критерий для своих поступков. Однако при существующей несолидарности человеческих интересов люди, руководствуясь этим критериумом, должны будут действовать часто систематически во вред друг другу. Данное действие может приносить удовольствие одному индивидууму и причинять страдание многим другим; следовательно, при оценке его последствий нужно брать в расчет не интерес одного человека, а интересы всех людей; следовательно, критериум человеческих поступков следует искать не в индивидуальном счастье, а в счастье общественном, т.е. в счастье большинства. «Задача законодателя имеет своим предметом, и притом единственным предметом,— говорит Бентам,— удовольствие и безопасность большинства». «Это есть единственная мерка, с которой каждое отдельное лицо, насколько это зависит от законодателя, должно быть заставлено сообразовать свое поведение» (с. 22). Таким образом, совсем уже другой критерий установлен, и ему придано, по-видимому, весьма определенное значение. Теперь посмотрим, как применяет его Бентам к решению различных вопросов уголовного и гражданского права.

Так как каждый человек обязан сообразовать свои действия со счастьем большинства и так как «заставить человека сделать то или другое можно только или удовольствием, или страданием» (с. 22), то отсюда следует, что «дело правительства состоит в том, чтобы содействовать счастью общества посредством наказаний и наград» (с. 65) и, главное, разумеется, посредством наказаний. Поэтому уголовное законодательство обращает на себя преимущественное внимание Бентама. К нему-то он прежде всего и старается пристроить свою теорию общественной пользы. С этой целью он представляет подробную и крайне сложную классификацию человеческих действий и «расположений», страданий и удовольствий. Боясь утомлять читателя длинными выписками, мы ограничимся здесь только указанием на классификацию человеческих страданий и удовольствий, насколько это необходимо для целей нашей статьи.

Прежде всего он разделяет их на сложные и простые. Потом простые удовольствия группирует в следующие 14 категорий: 1) удовольствия чувств; они подразделяются на удовольствия вкуса или нёба, включая сюда удовольствия, которые испытываются от удовлетворения требований голода или жажды, удовольствия опьянения, удовольствия органов обоняния и осязания, также уха и глаза независимо от тех сложных удовольствий, которые могут возникнуть под влиянием глазовых и слуховых восприятий, при помощи ассоциации представлений; удовольствия половые, удовольствия здоровья или внутреннее приятное ощущение в состоянии полного здоровья и силы, удовольствия новизны или удовольствия, проистекающие от удовлетворения требований любопытства приложением новых предметов к какому-нибудь из чувств (с. 31); 2) удовольствия богатства, 3) удовольствия искусства, 4) удовольствия дружбы, 5) удовольствия хорошего имени, 6) удовольствия власти, 7) удовольствия благочестия, 8) удовольствия благосклонности, 9) удовольствия неблагосклонности, 10) удовольствия памяти, 11) удовольствия воображения, 12) удовольствия ожидания, 13) удовольствия, зависящие от ассоциации, 14) удовольствия облегчения, или удовольствия, которые испытывает человек, когда, перенеся в течение известного времени какое-нибудь страдание, чувствует, что это страдание проходит или ослабевает (с. 30). Этому каталогу удовольствий соответствует такой же каталог страданий, подразделяемых на страдания чувств (9 различных родов): страдания лишения, неловкости, вражды, дурного имени, благочестия, благосклонности, неблагосклонности и т. д. По-видимому, вся эта классификация — пустой и излишний педантизм. Но, вглядевшись в сущность основной точки зрения теории общественной пользы, нетрудно убедиться, что она логически необходима. С точки зрения этой теории меньшее счастье должно приноситься в жертву большему, менее сильное удовольствие — более сильному. Следовательно, существеннейшая задача этой теории должна состоять в сравнительной оценке удовольствия и страдания, в количественном и качественном отношении; но такая оценка, разумеется, невозможна без предварительной классификации удовольствий и страданий на виды, роды и категории. Вот эта-то логическая необходимость такой классификации и составляет одну из слабейших сторон теории общественной пользы. Классификация хороша только в том случае, когда она составляется по какому-нибудь точному, определенному масштабу, не зависящему от субъективных и часто совершенно случайных взглядов классификатора. Отнимите от нее этот масштаб, и она потеряет все свое достоинство; ее точность и объективность прямо пропорциональны точности и объективности принятого ею масштаба. Масштаб же, положенный в основание бентамовской классификации, не отличается ни первым, ни вторым достоинством, и всякий другой классификатор, который бы вздумал после него заняться тем же самым делом, без всякого сомнения или увеличил бы, или уменьшил исчисленный им каталог человеческих страданий и удовольствий. Даже читатель, не посвященный во все тонкости классификаторского искусства, при первом же взгляде на этот каталог непременно откроет в нем какие-нибудь недостатки или со стороны порядка распределения удовольствий и страданий, или со стороны их полноты. Так, например, почему в каталоге удовольствий помещены удовольствия дружбы и не помещены удовольствия любви, которые, конечно, нельзя смешивать с половыми удовольствиями. Удовольствия ожидания, по определению Бентама, происходят «от созерцания какого-нибудь рода удовольствия, относимого к будущему времени и сопровождаемого чувством веры» (с. 33). Почему же эти два рода удовольствий соединены в один? И таких примеров мы могли бы привести еще несколько, но думаем, что это излишне, так как произвольность этой классификации очевидна и без них. Классификацию удовольствий и страданий должна сопровождать, как мы уже сказали, оценка их. Чтобы видеть, до какой степени эта оценка, по самой сущности своей, должна быть субъективна и произвольна, мы укажем здесь на те правила, по которым она производится. «Ценность удовольствия или страдания,— говорит Бентам,— обусловливается семью обстоятельствами: их интенсивностью, продолжительностью, несомненностью или сомнительностью, близостью или отдаленностью, плодовитостью, чистотой и распространенностью». Итак, чтобы определить с точностью общее стремление какого-нибудь действия, затрагивающего интересы общества, поступайте следующим образом. Начните с какого-нибудь одного лица из тех, интересы которых кажутся затронутыми наиболее непосредственно, и определите:

1. Ценность каждого замечаемого удовольствия, которое, по-видимому, производится этим действием в первой инстанции.

2. Ценность каждого страдания, которое, по-видимому, производится им в первой инстанции.

3. Ценность каждого удовольствия, которое производится им после первого. Это составляет плодовитость первого удовольствия и нечистоту первого страдания.

4. Ценность каждого страдания, которое, по-видимому, производится им после первого. Это составляет плодовитость первого страдания и нечистоту первого удовольствия.

5. Сложите все ценности всех удовольствий, с одной стороны, и все ценности всех страданий — с другой. Если баланс будет на стороне удовольствий, он даст хорошее стремление действия вообще относительно интересов этого индивидуального лица, если на стороне страданий, то даст дурное стремление его вообще.

6. Определите число лиц, интересы которых являются затронутыми, и повторите вышеуказанный процесс относительно каждого. Сложите числа, выражающие степени хорошего стремления действия на каждого индивидуума, относительно которого это стремление вообще хорошо. Сделайте это еще для каждого индивидуума, относительно которого это стремление вообще дурно. Сведите баланс; если он будет на стороне удовольствия, он даст общее хорошее стремление действия относительно целого числа или общества заинтересованных индивидуумов; если на стороне страдания — общее дурное стремление его относительно того же общества (с. 27, 28).

По-видимому, все сводится к простым математическим правилам сложения и вычитания. Но попробуйте приложить эту арифметику к оценке полезности и вредности человеческих действий, и вы убедитесь, что она нисколько не устраняет субъективного произвола. Два человека с различными взглядами на общественные отношения, оценивая данное действие по всем правилам изложенной здесь теории, могут прийти к совершенно противоположным выводам относительно его общего стремления увеличить или уменьшить сумму общего счастья. Один слишком преувеличит его хорошее стремление, другой — его дурное; один слишком расширит круг лиц, на которых оно дурно влияет, другой — на которых оно хорошо влияет; одному будет казаться, что страдание, вытекающее из данного акта, интенсивнее удовольствия, другому — что удовольствие интенсивнее страдания и т. д. Одним словом, произвольность оценки почти безгранична, и их кажущаяся математическая точность — пустой мираж, игра словами. Указав правила для оценки человеческих страданий и удовольствий, Бентам прилагает их к оценке человеческих действий. Человеческие действия, как известно, разделяются на хорошие, безразличные и дурные, или преступные, запрещенные законом. Основания, по которым закон запрещает то или другое действие, бывают весьма разнообразны и часто не имеют ничего общего ни с одним из тех принципов, которые приводятся моралистами в их оправдание. Потому, говорит Бентам, на вопрос, где критерий для того, чтобы считать некоторые действия преступлениями, указывают обыкновенно на общее согласие, на обычай. Но общее согласие и обычай могут опираться на самые пустые и нелепые предрассудки, на самые дикие и невежественные расчеты и соображения; следовательно, их руководство в этом деле опасно и ненадежно. Потому, продолжает Бентам, «я считаю себя призванным рассматривать человеческие действия единственно по их результату... Я открываю два счета. Я ставлю в чистую прибыль все удовольствия и в чистую убыль все страдания. Я взвешу интересы всех сторон, я хочу судить самый предрассудок и взвесить на этих новых весах все действия, чтобы составить список тех, которые должны быть позволены, и тех, которые должны быть запрещены. Эта операция, которая кажется сначала такой сложной, делается легкой при посредстве различия, которое мы сделали между злом первого порядка, или инстанции, затем второго и третьего» (с. 162). После такого заявления вы с нетерпением ожидаете результатов этого удивительного счетоводства, и Бентам представляет вам их в своих «Основаниях уголовного кодекса». Вы вглядываетесь в эти основания, вы изучаете их: и что же? — вы узнаете в них знакомые черты действовавшего уголовного законодательства. Но то, что в последнем беспорядочно свалено в форме ничем не оправдываемых категорических предписаний, то здесь возводится в какую-то научную доктрину, в какую-то систематическую теорию, в какой-то возвышенный идеал! Форма изложения изменена, изменены некоторые частности, но общий характер остался нетронутым. Такая поразительная тождественность теории, заявившей, что она знать ничего не хочет о практической рутине, возбуждает весьма справедливые сомнения насчет неподкупности самой теории. Невольно вспоминаются те средневековые метафизики, которые, торжественно объявив, что они знать ничего не хотят о бреднях своих современников, хвастливо утверждали, будто они «построят здание всего мира» из основных начал своего собственного разума. Современники им верили на слово, в простоте своей души не замечая, что это «здание», построенное из «начал чистого разума», было не чем иным, как возведением в систему тех самых предрассудков и бредней, к которым, по-видимому, так высокомерно и пренебрежительно относились хвастливые философы. В средние века это метафизическое шулерство производилось с помощью так называемой общественной пользы. Но каким же образом производится эта удивительная операция? Мы видим только ее результаты,— интересно знать путь, по которому она дошла до них.

Чтобы уяснить этот путь, возьмем для примера один случай. Положительное законодательство объявляет преступником человека, нанесшего, положим, рану другому человеку под влиянием чувства Вражды. Чтобы доказать, что это законодательное постановление вполне соответствует требованиям общественной пользы, нужно доказать: 1) что сумма удовольствий, испытываемых человеком ранившим, менее суммы страданий, испытываемых человеком раненым; 2) что поранение одного человека другим, произведенное под влиянием чувства вражды, имеет дурное влияние на человеческие отношения вообще. И теория общественной пользы действительно старается доказать оба этих пункта, аргументируя следующим образом: «Я,— говорит Бентам,— почувствовал к вам вражду, все равно каким образом. Страсть увлекает меня, я вас унижаю, я вас оскорбляю, я наношу вам рану. Зрелище вашего страдания заставляет меня, по крайней мере на минуту, испытывать чувство удовольствия. Но можно ли подумать, чтобы даже за это время удовольствие, которое я испытываю, было равнозначительно со страданием, которое терпите вы? Если бы даже каждый атом вашего страдания мог изобразиться в моем уме, вероятно ли, чтобы каждый атом удовольствия, ему соответствующий, показался бы мне одинаково сильным? И между тем моему рассеянному и смущенному воображению представляются только немногие, разбросанные атомы вашего страдания; для вас не может потеряться ни один, для меня самая большая доля всегда рассеивается в чистую потерю» (с. 163). Следовательно, поранивший испытывает менее удовольствия, чем сколько пораненный терпит страдания. Но ведь вся эта оценка совершенно произвольна, потому что она основана на сравнении несоизмеримых величин. Физическое страдание, причиняемое мне раной, и чисто психологическое наслаждение, испытываемое врагом при виде моих мучений,— это два чувства специфически различные; для того, чтобы они имели одинаковую интенсивность, совсем не нужно, чтобы мой враг представлял в уме своем все атомы моих страданий; иногда представление только некоторых из них внушит ему такое преувеличенное понятие о моих муках, какого он никогда не получил бы, если бы знал мои страдания так хорошо, как я их знаю; таким образом, он будет испытывать при неполном представлении атомов моего страдания более сильное удовольствие, чем какое бы он испытывал при полном. Это показывает полную несоизмеримость моих чувств и чувств моего врага; мои страдания действительно зависят от количества их атомов, его удовольствие от других причин: мое самое микроскопическое страдание может доставить ему самое величайшее наслаждение, и наоборот. «Перейдем,— продолжает Бентам,— к последствиям второго порядка. Известие о вашем несчастье разольет во все умы яд страха. Каждый человек, у которого есть или может быть враг, с ужасом думает о всем том, что может внушить страх ненависти» (с. 164). Следовательно, поранение одного человека другим под влиянием вражды имеет дурное влияние на отношения людей вообще; следовательно, такое поранение есть действие вредное как по своим непосредственным, так и посредственным последствиям и потому должно быть наказуемо. Прекрасно. Но посредственные последствия вычислены неверно и односторонне. Это очевидно с первого взгляда. Положим, что действительно слух «о вашем несчастье разольет во все умы яд страха». Но этот страх может повести к самым благодетельным результатам. Он заставит многих примириться со своими врагами и многих удержит от ссор и безумной вражды. Таким образом, руководствуясь изложенными выше правилами оценки последствий данного действия по отношению к общественной пользе, мы можем прийти к совершенно противоположным взглядам на его наказуемость. Чтобы еще более оттенить приведенный здесь пример, нам бы следовало показать теперь, каким образом Бентам с точки зрения общественной пользы защищал и доказывал необходимость удержания таких наказаний, полная бесполезность которых (я не говорю жестокость, несправедливость, а именно бесполезность) единогласно признается в настоящее время уголовной практикой и теорией. Но мы боимся, что тогда наша статья выйдет из тесных рамок библиографической рецензии, потому ограничимся только указанием на следующие факты. С точки зрения общественной пользы следует, будто «аутодафе было бы одним из самых полезных изобретений юриспруденции, если бы вместо того, чтобы быть актом религии, оно было актом правосудия» (с. 555, 556). С точки зрения теории общественной пользы следует, будто самое лучшее наказание есть то, которое основано на талионе [1] (с. 555). С точки зрения той же самой теории было бы полезно, если бы фальшивому монетчику выжигали на лбу каленым железом слова «фальшивый монетчик», а на щеках ходячую монету и если бы женщине, укравшей ребенка, вешали на шею «пустую фигуру ребенка в естественную величину и покрытую снаружи свинцом» (с. 560) и т.д. и т.д. Но ни в чем теория общественной пользы не обнаружила такой удивительной гибкости и рабской податливости, как в своих отношениях к установившемуся status quo. Вот эти-то отношения мы и намерены рассмотреть теперь. Для этого нам нужно обратиться к третьему сочинению Бентама, к его «Основным началам гражданского кодекса». Это, бесспорно, одно из самых важных его сочинений, важных в том именно отношении, что оно весьма наглядно характеризует общее направление его учения. А между тем оно-то всего менее известно русским читателям. Об уголовной теории Бентама они еще кое-что слышали на школьной скамейке, но о его гражданской теории имеют понятие только те, которые не поленились прочесть его в подлиннике, а таких, конечно, было очень мало. Потому мы считаем необходимым остановиться на нем несколько долее. Эквилибристические прыжки, которые здесь выделывает теория общественной пользы, до того очевидны, что нам можно будет, не вдаваясь в длинные комментарии, ограничиться простым изложением бентамовских доктрин.

Во главе кодекса пишется, будто «единственная цель, которую должно иметь правительство, состоит в наибольшем счастье наивозможно большего числа членов общества» (с. 321). Написав это прекрасное правило, Бентам приступает к разбору целей гражданских законов. «Вся законодательная деятельность,— говорит он,— может быть подведена под следующие четыре рубрики: озаботиться о средствах к существованию, обеспечить довольство, благоприятствовать равенству, сохранить безопасность» (с. 322). «С первого же взгляда очевидно, что средства к существованию и безопасность занимают одинаковую степень, довольство же и равенство занимают степень низшую. И действительно, если нет безопасности, равенство не может просуществовать и двух дней, если нет средств к существованию, довольство невозможно. Две первые цели суть условия самой жизни, а две последние — украшение жизни. В законодательстве главнейшая цель есть безопасность. Если бы даже вовсе и не было никаких прямых законов относительно средств существования, тем не менее каждый бы заботился о них, но если бы не было законов относительно безопасности, то бесполезны были бы и все законы относительно средств существования» (с. 324). Далее Бентам доказывает, что законодательная деятельность относительно обеспечения за человеком средств существования должна быть крайне ограничена, потому что достаточно естественных побуждений, непрестанно заставляющих человека заботиться о своем обеспечении. «Все, что может сделать здесь закон,— говорит он,— это создать побуждения, т. е. установить награды и наказания, которые побуждали бы людей заботиться о своих средствах к существованию». Но природа, продолжает он, «уже озаботилась созданием этих побуждений и снабдила их достаточной энергией. Прежде даже чем обрисовалась идея закона, нужда и наслаждение сделали уже в этом отношении все, что могли бы сделать самые лучшие законы. Нужда, вооруженная всякого рода страданиями и даже смертью, побудила человека работать, вселила в него энергию, внушила предусмотрительность, развила все его способности. Наслаждение, верный признак каждой удовлетворенной нужды, стало неистощимым источником наград для тех, которые одолели препятствия и выполнили указания природы. Так как в этом случае физическая санкция вполне достаточна, то санкция политическая становится вполне излишней» (с. 326). Однако из опыта известно, что недостаточно одного естественного побуждения, заставляющего человека заботиться о средствах существования. Часто это побуждение встречает непреодолимые преграды в самых условиях общественной жизни. Так, например, если результаты человеческих забот, в силу данной общественной организации, не соответствуют их интенсивности, если труд работника не обеспечен, если от него отнята возможность пользоваться тем, что он производит, если при самых напряженных условиях он не в состоянии удовлетворить самым необходимым своим потребностям, если его работа постоянно подвергается низким и произвольным оценкам, тогда в нем парализуется всякая энергия к труду, в нем забиваются его естественные потребности, круг его наслаждений ограничивается, и пропорционально этому ограничению ослабевают те естественные побуждения, о которых говорит Бентам. Вследствие этого Бентам должен был признать, что ради общественной пользы необходимо, чтобы «закон косвенным образом содействовал средствам существования, охраняя людей, когда они заняты работой, обеспечивая работающим пользование плодами их трудов» (с. 326). Эту законодательную меру он называет заботами о безопасности работника. Сейчас, однако, мы увидим, какой смысл придает он этим заботам и что подразумевает он под безопасностью. Но теперь, чтобы не нарушать порядка изложения, принятого автором, мы должны сказать несколько слов о двух других целях законодательной деятельности правительства — заботах относительно довольства и относительно равенства. О заботах первого рода Бентам говорит почти то же, что и о заботах относительно средств существования; поэтому, чтобы избежать повторений, мы можем пройти их молчанием. Что же касается забот второго рода, то здесь Бентам выставляет в высшей степени многознаменательные положения, по-видимому, совершенно логически вытекающие из основных взглядов его теории. Прежде всего является вопрос: должна или не должна общественная власть всеми своими силами содействовать имущественному равенству, или, что одно и то же, благоприятствует или не благоприятствует имущественное равенство общему счастью? Чтобы решить этот вопрос, нужно рассмотреть влияния части богатства на счастье. «А для того, чтобы судить о влиянии какой-либо части богатства на счастье,—говорит Бентам (с. 329),—нужно рассмотреть ее в трех различных состояниях:

1. Когда оно в обладании у тех, у кого всегда находилось.

2. Когда оно приобретается.

3. Когда оно теряется» (с. 329). Рассматривая первый случай, Бентам выводит следующие положения:

Первое. Каждая часть богатства имеет соответствующую часть счастья.

Второе. Из двух индивидуумов, обладающих неравными количествами богатства, тот, кто обладает большим количеством, обладает и большим счастьем.

Третье. Разница в количестве счастья, обладаемого более или менее богатым, не так велика, как разница в количестве обладаемого ими богатства.

Четвертое. На том же основании, чем больше количественная разница между двумя массами богатств, тем меньше вероятия, чтобы существовала одинаково великая разница между соответствующими массами счастья.

Пятое. Чем равномернее распределение богатств, тем больше общая сумма счастья (с. 329).

Рассматривая второй случай, т. е. влияние части богатства на счастье, когда эта часть богатства приобретается, он приходит к тому положению, что, чем «большее имущественное равенство установится вследствие этого приобретения, тем больше будет общая сумма счастья» (с. 331). Рассматривая, наконец, третий случай о влиянии части богатства на счастье, когда эта часть утрачивается, он говорит: «Утрата части богатства сопряжена с утратой счастья, более или менее значительной, смотря по тому, как велика утраченная часть богатства по отношению к сохраненной части. При неравных состояниях утрата счастья вследствие утраты части богатства будет тем меньше, чем более имущественная утрата уравнит имущественное неравенство» (с. 331, 332), т. е. если, например, мы возьмем общество, состоящее из трех лиц, и предположим, что один из них имеет 100 рублей, а двое других по 20 рублей, то для общего счастья 80-рублевая потеря первого будет менее чувствительна, чем 5-рублевая потеря остальных. Таким образом, анализ всех трех случаев влияния богатства на общее счастье приводит Бентама к тому заключению, что, чем равномернее распределяется и приобретается богатство, чем менее имущественное неравенство, тем больше общая сумма счастья. Это положение вместе с предыдущим, доказывавшим необходимость обеспечить рабочему пользование плодами его трудов, ставили, по-видимому, Бентама и его теорию в весьма щекотливые отношения к современной им действительности. Во времена Бентама английская аристократия пользовалась привилегиями и монополиями, в высшей степени тягостными для народа. Народ, не принимавший тогда никакого участия в политической жизни страны, обложенный тяжелыми податями и повинностями, принужден был отдавать почти все свои скудные заработки праздным тунеядцам, которые весело проживали их в своих родовых замках. Неравенство имуществ было поразительное; труд рабочего не был ничем гарантирован,— почти все, что он производил, отнималось от него, ему оставлялась только самая мизерная часть, едва достаточная для его прокормления. Ввиду такого положения вещей, освященного законом, теория Бентама, казалось бы, должна была отнестись критически к современному ей порядку. По крайней мере выставленные ею положения прямо противоречили ему. Но мы уже сказали, что эта теория отличается необыкновенной гибкостью и податливостью и что она способна в одно и то же время, для одной и той же «общественной пользы» поддерживать и защищать самые противоположные вещи. Так поступила она и в настоящем случае. Мы уже говорили, что, по мнению Бентама, главной целью законодателя должно быть сохранение и поддержание безопасности. Вот к этой-то безопасности он и обращается теперь, чтобы с ее помощью доказать, что обеспечение рабочему пользования плодами его трудов не только бесполезно, но положительно вредно для общего счастья. Сначала он формулировал безопасность как обеспечение каждому плодов его труда (с. 336); теперь он утверждает, что безопасность состоит в охранении и поддержании существующего status quo независимо от того, содействует или противодействует этот status quo общему счастью. Мысль эту он подробно развивает в главе XI своего гражданского кодекса. «Каким образом, — спрашивает он себя, — должен отнестись к существующему порядку законодатель, руководствующийся великим принципом безопасности? Он должен охранять его. Это охранение называется правосудием и справедливо признается первой обязанностью законодателя. Таково общее и простое правило, применимое ко всем государствам, соответствующее всем, даже противоположным системам управления. Посмотрите, как различно распределение собственности в Америке, Англии, Венгрии, России: в первой стране земледелец есть собственник, во второй — фермер, в третьей — прикреплен к земле, в четвертой — раб (автор писал это в конце прошлого столетия). А между тем верховный принцип безопасности одинаково требует охранения существующего распределения собственности во всех этих государствах, несмотря на то, что это распределение столь различно и производит не одинаковую сумму счастья. И в самом деле, можете ли вы сделать новое распределение, не лишив кого-нибудь того, чем он владеет? Отнимая часть богатства у одних, не посягнете ли вы этим на безопасность всех? Предположим, что вы установили новое распределение. Оно неминуемо нарушится, и это произойдет не далее как на другой же день. Спрашивается: в состоянии ли вы тогда будете избежать вторичного распределения? И потом, не должны ли вы будете приступить к исправлению этого вторичного распределения? Но что же станет тогда с безопасностью? Со счастьем? С производством? При столкновении между равенством и безопасностью колебание невозможно: равенство должно уступить. Безопасность есть основа жизни, существования, довольства, счастья — от нее все зависит. Равенство же производит только известную долю счастья. Притом хотя его и можно создать, но оно всегда будет несовершенно и если как-нибудь и продержится один день, то на другой же день неминуемо рушится. Установление равенства есть химера, возможно только уменьшение неравенства. Когда какие-нибудь необычайные события, как, например, правительственный переворот или завоевание, ниспровергают собственность, то это есть, конечно, великое бедствие, но бедствие временное и потому с течением времени смягчается и даже совсем изглаживается. Производство есть могучее растение, оно в состоянии переносить многочисленные и тяжкие испытания и с первым весенним теплом вновь воскресает к жизни. Но если ниспровергнуть собственность с той непосредственной целью, чтобы установить имущественное равенство, то это будет зло неисправимое; безопасность, производство, довольство — все исчезнет, и общество возвратится в первобытное дикое состояние» и т.д. (с. 345, 346). Приведенная цитата не нуждается в комментариях, но она, естественно, вызывает вопрос: каким же образом возможно расширить сумму общего счастья, если данные учреждения противодействуют ему и если законодатель не может коснуться их, не нарушая принципа безопасности, без которого счастье тоже немыслимо? Податливая теория ввела нас в заколдованный круг, из которого, по-видимому, нет выхода. Да, действительно, выхода нет, но есть маленькая лазейка, которую податливая теория оставила, вероятно, для успокоения собственной совести. Вот в чем состоит эта лазейка. «Если хотите, — говорит Бентам, — руководиться требованиями равенства, не нарушая при этом требований безопасности, то ожидайте, пока естественным образом наступит момент, полагающий конец надеждам и ожиданиям,— момент смерти». Но и это положение при дальнейшем его развитии и применении теория общей пользы до того суживает и ограничивает, что маленькая лазейка превращается в узенькую щель, через которую не пролезет даже самый тоненький англичанин. Так, наследство должно поступить в казну по проекту закона, начертанному Бентамом (с. 400—410), только в том единственном случае, когда у умершего нет ни отца, ни матери и ни одного родственника по нисходящей и боковой линии. Притом «доход с имущества, поступившего в казну, должен распределяться поровну в форме пожизненных рент между всеми родственниками в восходящей линии, как бы родство ни было отдаленно» (с. 404).

Таким образом, теория эта начала с того, что провозгласила, будто «единственная цель» законодателя должна заключаться в доставлении возможно большего счастья возможно большему числу лиц, а окончила тем, что объявила, будто его единственная задача состоит в сохранении раз установившихся отношений, хотя бы при этих отношениях и недостижимо было счастье большинства, понимая под словом «счастье» отсутствие страданий и наличность удовольствий. Чтобы связать начало с концом, она подменила понятие счастья понятием безопасности, разумея под последней неподвижный консерватизм. Таким образом, как в сфере гражданского, так и в сфере уголовного права теория «общественной пользы» Бентама признает полезным все существующее, начиная от варварских наказаний и до варварских монополий и привилегий. Не служит ли это самым очевиднейшим доказательством той мысли, которую мы высказали в начале статьи, — именно, что как «общественная польза», так и «отвлеченная теория справедливости» могут подлежать самым разнообразным и противоречивым толкованиям, что они не могут служить надежными критериумами при разрешении общественных вопросов, что это только пустые формы, в которые может быть влито то или другое содержание, смотря по тому, куда клонятся симпатии или антипатии писателя. В этом отношении, повторим опять, принцип общественной пользы составляет резкую противоположность с принципом индивидуального счастья, относительно которого не могут иметь места никакие произвольные толкования, так как все согласны с тем, что счастье человека состоит в удовлетворении его потребностей. На этом-то мы и кончим с Бентамом. Но в заключение позволим себе сделать следующую оговорку: мы разбирали здесь его учение только с одной стороны — именно по отношению к обществу, но мы не касались другой стороны — его теории, относящейся к отдельному индивидууму, т. е. его этики. Этическое учение Бентама, развитое и поддержанное в настоящее время Стюартом Миллем, принадлежит, бесспорно, к числу величайших и плодотворнейших доктрин, до которых когда-либо возвышался человеческий разум. Правда, оно гораздо древнее Бентама, но Бентам формулировал его так логично, просто и ясно, что по всей справедливости может быть назван его отцом. Несмотря, однако, на это, мы не считаем возможным касаться здесь этой существенной части бентамовской философии по следующим двум причинам. Во-первых, она более или менее уже известна читателям и ее основные положения давно уже стали ходячими истинами, о которых теперь уже почти и не спорят. Во-вторых, коснувшись ее, нам пришлось бы или зайти слишком далеко за пределы библиографической заметки, или оставить без достаточного уяснения социальные воззрения Бентама [2] [...]

Александр Герцен:
«Джон Стюарт Милль и его книга “ON LIBERTY”»
(Источник: 2, с. 271 – 280).

Много я принял горя за то, что печально смотрю на Европу и просто, без страха и сожаления, высказываю это. С того времени, как я печатал в «Современнике» мои «Письма из Avenue Marigny», часть друзей и недругов показывали знаки нетерпения, негодования, возражали... а тут, как назло, с каждым событием становилось на Западе темнее, угарнее, и ни умные статьи Парадоля, ни клерикально-либеральные книжонки Монталамбера, ни замена прусского короля прусским принцем не могли отвести глаз, искавших истины [3]. У нас не хотят этого знать и, натурально, сердятся на нескромного обличителя.

Европа нам нужна как идеал, как упрек, как благой пример; если она не такая, ее надобно выдумать. Разве наивные вольнодумы XVIII века, и в их числе Вольтер и Робеспьер, не говорили, что если и нет бессмертия души, то его надобно проповедовать для того, чтоб держать людей в страхе и добродетели? Или разве мы не видим в истории, как иногда вельможи скрывали тяжкую болезнь или скоропостижную смерть царя и управляли именем трупа или сумасшедшего, как это недавно было в Пруссии?

Ложь ко спасению — дело, может, хорошее, но не все способны к ней.

Я не унывал, впрочем, от порицаний и утешал себя тем, что и здесь мною высказанные мысли принимались не лучше, да еще тем, что они объективно истинны, т.е. независимы от личных мнений и даже добрых целей воспитания, исправления нравов и т. д. Все само по себе истинное рано или поздно взойдет и обличится, «kommt an die Sonnen» [4] как говорит Гёте.

Одна из причин неудовольствия, собственно, против моих мнений антропологически понятна: сверх докучного беспокойства, приносимого разрушением оконченных мнений и окаменелых идеалов, на меня досадовали за то, что я, свой человек, с чего же, в самом деле, вдруг вздумал судить и рядить, да еще старших, и каких?

В нашем новом поколении есть странный кряж; в нем спаяны, как в маятниках, самые противоположные элементы: с одной стороны, оно толкается каким-то жестяным, костлявым, неукладчивым самолюбием, заносчивой самонадеянностью, щепетильной обидчивостью; с другой — в нем поражает обескураженная подавленность, недоверие к России, преждевременное старчество. Это естественный результат тридцатилетнего рабства; в нем в иной форме сохранилась наглость начальника, дерзость барина с подавленностью подчиненного, с отчаянием ревизской души, отпускаемой в услужение.

Пока меня побранивали наши начальники литературных отделений, время шло себе да шло, и наконец прошло целых десять лет. Многое из того, что было ново в 1849. стало в 1859 битой фразой, что казалось тогда сумасбродным парадоксом — перешло в общественное мнение, и много вечных и незыблемых истин прошли с тогдашним покроем платья.

Серьезные умы в Европе стали смотреть серьезно. Их очень немного — это только подтверждает мое мнение о Западе, но они далеко идут, и я очень помню, как Т. Карлейль и добродушный Олсоп (тот, который был замешан в дело Орсини [5]) улыбались над остатками моей веры в английские формы. Но вот является книга, идущая далеко дальше всего, что было сказано мною. Pereant, qui ante nos nostra dixerunt [6], и спасибо тем, которые после нас своим авторитетом утверждают сказанное нами и своим талантом ясно и мощно передают слабо выраженное нами.

Книга, о которой я говорю, писана не Прудоном, ни даже Пьером Леру или другим социалистом-изгнанником, раздраженным,— совсем нет: она писана одним из известнейших политических экономов, одним из недавних членов индийского борда, которому три месяца тому назад лорд Стоили предлагал место в правительстве [7]. Человек этот пользуется огромным, заслуженным авторитетом: в Англии его нехотя читают тори и со злобой — виги, его читают на материке те несколько человек (исключая специалистов), которые вообще читают что-нибудь, кроме газет и памфлетов.

Человек этот — Джон Стюарт Милль. Месяц тому назад он издал странную книгу в защиту свободы мысли, речи и лица; я говорю «странную», потому что неужели не странно, что там, где за два века Мильтон писал о том же, явилась необходимость снова поднять речь on Liberty [8]. А ведь такие люди, как С. Милль, не могут писать из удовольствия; вся книга его проникнута глубокой печалью, не тоскующей, но мужественной, укоряющей, тацитовской. Он потому заговорил, что зло стало хуже. Мильтон защищал свободу речи против нападений власти, против насилия, и все энергическое и благородное было с ним. У Стюарта Милля враг совсем иной: он отстаивает свободу не против образованного правительства, а против общества, против нравов, против мертвящей силы равнодушия, против мелкой нетерпимости, против «посредственности».

Это не негодующий старик-царедворец Екатерины, который брюзжит, обойденный кавалерией, над юным поколением и колет глаза Зимнему дворцу Грановитой палатой. Нет, это человек, полный сил, давно живущий в государственных делах и глубоко продуманных теориях, при-выкнувший спокойно смотреть на мир и как англичанин, и как мыслитель, и он-то, наконец, не вытерпел и, подвергаясь гневу невских регистраторов цивилизации и москворецких книжников западного образования, закричал: «Мы тонем! »

Постоянное понижение личностей, вкуса, тона, пустота интересов, отсутствие энергии ужаснули его; он присматривается и видит ясно, как все мельчает, становится дюжинное, рядское, стертое, пожалуй «добропорядочнее», но пошлее. Он видит в Англии (то, что Токвиль заметил во Франции [9]), что вырабатываются общие, стадные типы, и, серьезно качая головой, говорит своим современникам: «Остановитесь, одумайтесь! Знаете ли, куда вы идете? Посмотрите — душа убывает».

Но зачем же будит он спящих, какой путь, какой выход он придумал для них? Он, как некогда Иоанн Предтеча, грозит будущим и зовет на покаяние. В ряд второй раз подвинешь ли этим отрицательным рычагом людей. Стюарт Милль стыдит своих современников, как стыдил своих Тацит; он их этим не остановит, как не остановил Тацит. Не только несколькими печальными упреками не уймешь убывающую душу, но, может, никакой плотиной в мире.

«Люди иного закала,— говорит он,— сделали из Англии то, что она была, и только люди другого закала могут ее предупредить от падения [10]» .

Но это понижение личностей, этот недостаток закала — только патологический факт, и признать его — очень важный шаг для выхода, но не выход. Стюарт Милль корит больного, указывая ему на здоровых праотцев,— странное лечение и едва ли великодушное.

Ну что же, начать теперь корить ящерицу допотопным ихтиосавром — виновата ли она, что она маленькая, а тот большой? С. Милль, испугавшись нравственной ничтожности, духовной посредственности окружающей его среды, закричал со страстей и с горя, как богатыри в наших сказках: «Есть ли в поле жив человек?»

Зачем же он его звал? Затем, чтоб сказать ему, что он выродившийся потомок сильных праотцев и, следственно, должен сделаться таким же, как они. Для чего? — Молчание.

И Роберт Оуэн звал людей лет семьдесят сряду и тоже без всякой пользы; но он звал их на что-нибудь. Это что-нибудь была ли утопия, фантазия или истина — нам теперь до этого дела нет; нам важно то, что он звал с целью; а С. Милль, подавляя современников суровыми рембрандтовскими тенями времен Кромвеля и пуритан, хочет, чтоб вечно обвешивающие, вечно обмеривающие лавочники сделались из какой-то поэтической потребности, из какой-то душевной гимнастики — героями!

Мы можем также вызвать монументальные, грозные личности французского Конвента и поставить их рядом с бывшими, будущими и настоящими французскими шпионами и epiciers [11] и начать речь вроде Гамлета:

Look here, upon this picture and on this...
Hyperion's curis, the front of Jove himself;
an eye like Mars...
Look you now, what follows,
Here is your husband...[12]

Это будет очень справедливо и еще больше обидно, но неужели от этого кто-нибудь оставит свой пошлый, но удобный быт, и все это для того, чтоб величаво скучать, как Кромвель, или стоически нести голову на плаху, как Дантон?

Тем было легко так поступать, потому что они были под господством страстного убеждения, d'une idee fixe [13].

Такая idee fixe был католицизм в свое время, потом протестантизм, наука в эпоху Возрождения, революция в XVIII столетии.

Где же эта святая мономания, этот magnum ignotum [14], этот сфинксовский вопрос нашей цивилизации? Где та могущая мысль, та страстная вера, то горячее упование, которое может закалить тело, как сталь, довести душу до того судорожного ожесточения, которое не чувствует ни боли, ни лишений и твердым шагом идет на плаху, на костер?

Посмотрите кругом — что в состоянии одушевить лица, поднять народы, поколебать массы: религия ли папы с его незапятнанным рождением богородицы или религия без папы с ее догматом воздержания от пива в субботний день? Арифметический ли пантеизм всеобщей подачи голосов или идолопоклонство монархии? Суеверие ли в республику или суеверие в парламентские реформы?.. Нет и нет; все это бледнеет, стареет и укладывается, как некогда боги Олимпа укладывались, когда они съезжали с неба, вытесняемые новыми соперниками, подымавшимися с Голгофы.

Только на беду их нет у наших почерневших кумиров, по крайней мере С. Милль не указывает их.

Знает он их или нет — это сказать трудно.

С одной стороны, английскому гению противно отвлеченное обобщение и смелая логическая последовательность; он своим скептицизмом чует, что логическая крайность, как законы чистой математики, неприлагаемы без ввода жизненных условий. С другой стороны, он привык, физически и нравственно, застегивать пальто на все пуговицы и поднимать воротник, это его предостерегает от сырого ветра и от суровой нетерпимости. В той же книге С. Милля мы видим пример этому. Двумя-тремя ударами необычайной ловкости он опрокинул немного падшую на ноги христианскую мораль и во всей книге ничего не сказал о христианстве [15].

С. Милль вместо всякого выхода вдруг замечает: «В развитии народов, кажется, есть предел, после которого он останавливается и делается Китаем».

Когда же это бывает?

Тогда, отвечает он, когда личности начинают стираться, пропадать в массах, когда все подчиняется принятым обычаям, когда понятие добра и зла смешивается с понятием сообразности или несообразности с принятым. Гнет обычая останавливает развитие: развитие, собственно, и состоит из стремления к лучшему от обычного. Вся история состоит из этой борьбы, и если большая часть человечества не имеет истории, то это потому, что жизнь ее совершенно подчинена обычаю.

Теперь следует взглянуть, как наш автор рассматривает современное состояние образованного мира. Он говорит, что, несмотря на умственное превосходство нашего времени, все идет к посредственности, лица теряются в толпе. Эта collective mediocrity [16] ненавидит все резкое, самобытное, выступающее; она проводит над всем общий уровень. А так как в среднем разрезе у людей не много ума и не много желаний, то сборная посредственность, как топкое болото, понимает, с одной стороны, все желающее вынырнуть, а с другой — предупреждает беспорядок эксцентричных личностей воспитанием новых поколений в такую же вялую посредственность. Нравственная основа поведения состоит преимущественно в том, чтоб жить, как другие. «Горе мужчине, а особливо женщине, которые вздумают делать то, чего никто не делает; но горе и тем, которые не делают того, что делают все» [17]. Для такой нравственности не требуется ни ума, ни особенной воли; люди занимаются своими делами и иной раз для развлечения шалят в филантропию (philantropic hobby [18]) и остаются добропорядочными, но пошлыми людьми.

Этой-то среде принадлежит сила и власть; самое правительство по той мере мощно, по какой оно служит органом господствующей среды и понимает ее инстинкт.

Какая же это державная среда? «В Америке к ней принадлежат все белые, в Англии господствующий слой составляет среднее состояние» [19].

С. Милль находит одно различие между мертвой неподвижностию восточных народов и современным мещанским государством. И в нем-то, мне кажется, находится самая горькая капля из всего кубка полыни, поданного им. Вместо азиатского, косного покоя современные европейцы живут, говорит он, в пустом беспокойстве, в бессмысленных переменах: «Отвергая особности, мы не отвергаем перемен, лишь бы они были всякий раз сделаны всеми. Мы бросили своеобычную одежду наших отцов и готовы менять два-три раза в год покрой нашего платья, но с тем, чтоб все меняли его, и это делается не из видов красоты или удобства, а для самой перемены!» [20]

Если личности не высвободятся от этого утягивающего омута, от замаривающей топи, то «Европа, несмотря на свои благородные антецеденты и свое христианство, сделается Китаем» [21].

Вот мы и возвратились и стоим перед тем же вопросом. На каком основании будить спящего? Во имя чего обрюзгнувшая личность и утянутая в мелочь вдохновится, сделается недовольна своей теперешней жизнью с железными дорогами, телеграфами, газетами, дешевыми изделиями?

Личности не выступают оттого, что нет достаточного повода. За кого, за что или против кого им выступать? Отсутствие сильных деятелей — не причина, а последствие.

Точка, линия, после которой борьба между желанием лучшего и сохранением существующего оканчивается в пользу сохранения, наступает (кажется нам) тогда, когда господствующая, деятельная, историческая часть народа близко подходит к такой форме жизни, которая соответствует ему; это своего рода насыщение, сатурация; все приходит в равновесие, успокоивается, продолжает вечное одно и то же до катаклизма, обновления или разрушения. Semper idem [22] не требует ни огромных усилий, ни грозных бойцов; в каком бы роде они ни были, они будут лишние: середь мира не нужно полководцев.

Чтоб не ходить так далеко, как Китай, взгляните возле. на ту страну на Западе, которая наибольше отстоялась,— на страну, которой Европа начинает седеть,— на Голландию: где ее великие государственные люди, где ее великие живописцы, где тонкие богословы, где смелые мореплаватели? Да на что их? Разве она несчастна оттого, что не мятется, не бушует, оттого, что их нет? Она вам покажет свои смеющиеся деревни на обсушенных болотах, свои выстиранные города, свои выглаженные сады, свой комфорт, свою свободу и скажет: «Мои великие люди приобрели мне эту свободу, мои мореплаватели завещали мне это богатство, мои великие художники украсили мои стены и церкви, мне хорошо — чего же вы от меня хотите? Резкой борьбы с правительством? Да разве оно теснит? У нас и теперь свободы больше, нежели во Франции когда-либо бывало».

Да что же из этой жизни? Что выйдет? Да вообще, что из жизни выходит? А потом — разве в Голландии нет частных романов, коллизий, сплетней? Разве в Голландии люди не любятся, не плачут. не хохочут, не поют песен, не пьют скидама [23], не пляшут в каждой деревне до утра? К тому же не следует забывать, что, с одной стороны, они пользуются всеми плодами образования, наук и художеств, а с другой — им бездна дела: гранпасьянс торговли, меледа хозяйства [24], воспитание детей по образу и подобию своему; не успеет голландец оглянуться, обдосужиться, а уж его несут на «божью ниву» в щегольски отлакированном гробе, в то время как сын уже запряжен в торговое колесо, которое необходимо следует беспрестанно вертеть, а то дела остановятся.

Так можно прожить тысячу лет, если не помешает какое-нибудь второе пришествие Бонапартова брата [25].

От старших братий я прошу позволение отступить к меньшим.

Мы не имеем достаточно фактов, но можем предположить, что животные породы, так, как они установились, представляют последний результат долгого колебания разных видоизменений, ряда совершенствований и достижений. Эта история делалась исподволь костями и мышцами, извилинами мозга и струйками нерв.

Допотопные животные представляют какую-то героическую эпоху этой книги бытия; это титаны и богатыри; они мельчают, уравновешиваются с новой средой и, как только достигают довольно ловкого и прочного типа, начинают типически повторяться, и до такой степени, что Улиссова собака в «Одиссее» похожа, как две капли воды, на всех наших собак. И это не все: кто сказал, что животные политические или общественные, живущие не только стадом, но и с некоторой организацией, как муравьи и пчелы, что они так сразу учредили свои муравейники или ульи? Я вовсе этого не думаю. Миллионы поколений легли и погибли прежде, чем они устроились и упрочили свои китайские муравейники.

Я желал бы уяснить этим, что если какой-нибудь народ дойдет до этого состояния соответственности внешнего общественного устройства с своими потребностями, то ему нет никакой внутренней необходимости до перемены потребностей идти вперед, воевать, бунтовать, производить эксцентрические личности.

Покойное поглощение в стаде, в улье — одно из первых условий сохранения достигнутого.

До этого полного покоя мир, о котором говорит С. Милль, не дошел. Он после всех своих революций и потрясений не может ни устояться, ни отстояться: бездна дряни наверху, все мутно, нет ни этой китайской фарфоровой чистоты, ни голландской полотняной белизны. В нем множество неспетого, уродливого, даже болезненного, и в этом отношении ему предстоит, действительно, на его собственном пути еще шаг вперед. Ему надобно приобрести не энергические личности, не эксцентрические страсти, а честную мораль своего положения. Англичанин перестанет обвешивать, француз — помогать всякой полиции; этого требует не только respectability [26], но и прочность быта.

Тогда Англия может, по словам С. Милля, превратиться в Китай (и, конечно, в усовершенствованный), сохраняя всю свою торговлю, всю свою свободу и улучшая свое законодательство, т.е. облегчая его по мере возрастания обязательного обычая, который лучше всех судов и наказаний заморит волю. А Франция может в это время взойти в красивое военное русло персидской жизни, расширенное всем, что образованная централизация дает в руки власти, вознаграждая себе за потерю всех человеческих прав блестящими набегами на соседей и приковывая другие народы к судьбам централизованной деспотии... Черты зуавов уже теперь больше принадлежат азиатскому типу, чем европейскому.

Предупреждая возгласы и проклятия, я тороплюсь сказать, что здесь речь идет ни о моих желаниях, ни даже о моих мнениях. Труд мой чисто логический, я хотел развернуть скобки формулы, в которой выражен результат С. Милля, я хотел от его личностей-дифференциалов взять исторический интеграл.

Стало быть, вопрос не может быть в том, учтиво ли пророчить Англии судьбы Китая (это же сделал не я, а он сам) и деликатно ли предсказывать Франции, что она будет Персией. Хотя, по справедливости, я не знаю, отчего же Китай и Персию можно безнаказанно оскорблять. Вопрос действительно важный, до которого С. Милль не коснулся, вот в чем: существуют ли всходы новой силы, которые могли бы обновить старую кровь, есть ли подседы и здоровые ростки, чтоб прорасти измельчавшуюся траву? А этот вопрос сводится на то, потерпит ли народ, чтоб его окончательно употребили для удобрения почвы новому Китаю и новой Персии, на безвыходную, черную работу, на невежество и проголодь, позволяя взамен, как в лотерейной игре, одному на десять тысяч, в пример, ободрение и усмирение прочим, разбогатеть и сделаться из снедаемого обедающим.

Вопрос этот разрешат события — теоретически его не разрешишь. Если народ сломится, новый Китай и новая Персия неминуемы.

Но если народ сломит, неминуем социальный переворот!

Не это ли и есть идея, которая может быть произведена idee fixe, несмотря на пожимание плеч аристократии, ни на скрежет зубов мещан?

Народ это чует, и очень; прежней детской веры в законность или по крайней мере в справедливость того, что делается, нет; есть страх перед силой и неуменье возвести в общее правило частную боль, но слепого доверия нет. Во Франции народ грозно заявил свой протест в то самое время, когда среднее состояние в упоении от власти и силы венчало себя на царство под именем республики и развалясь с Маррастом на креслах Людовика XV в Версале, диктовало законы; народ восстал с отчаяния, видя, что он опять остался за дверями и без куска хлеба; он восстал варварски, не имея никакого решения, без плана, без вождей, без средств, но в энергических личностях у него недостатка не было, и еще больше — он, с другой стороны, вызвал этих хищных, кровожадных коршунов вроде Каваньяка.

Народ побили наголову. Вероятности Персии поднялись и с тех пор все идут в гору.

Как английский работник поставит свой социальный вопрос, мы не знаем, но воловья упорность его велика. С его стороны числовое большинство, но сила не с его стороны. Число ничего не доказывает. Три-четыре линейных казака да два-три гарнизонных солдата водят из Москвы в Сибирь по пятисот колодников.

Если народ и в Англии будет побит, как в Германии во время крестьянских войн, как во Франции в Июньские дни,— тогда Китай, пророчимый Стюартом Миллем, не далек. Переход в него сделается незаметно, не утратится, как мы сказали, ни одного права, не уменьшится ни одной свободы, уменьшится только способность пользоваться этими правами и этой свободой!

Люди робкие, люди чувствительные говорят, что это невозможно. Я ничего лучше не прошу, как согласиться с ними, но не вижу причины. Трагическая безвыходность состоит именно в том, что та идея, которая может спасти народ и устремить Европу к новым судьбам, невыгодна господствующему классу, что ему, если б он был последователен и смел, выгодно только государство с американским невольничеством! [27]

Бертран Рассел:
«История западной философии», глава XXVI «Утилитаристы»
(Источник 3, с. 709 — 716).

Иеремия Бентам, признанный глава «философского радикализма», был совсем не таким человеком, которого ожидаешь увидеть во главе подобного движения. Он родился в 1748 году, но радикалом стал только в 1808 году. Он был болезненно застенчив и не мог без трепета выносить незнакомое общество. Как писатель он был очень плодовит, но никогда не утруждал себя печатанием своих работ. То, что опубликовано под его именем, было похищено у него и напечатано его благожелательно настроенными друзьями. Больше всего его интересовала юриспруденция, своими наиболее важными предшественниками в этой области он считал Гельвеция и Беккариа. Именно в связи с теорией права он начал интересоваться этикой и политикой.

Всю свою философию он основал на двух принципах: «принципе ассоциации» и «принципе наибольшего счастья». Принцип ассоциации подчеркивал еще Хартли в 1749 году; до Хартли хотя ассоциацию идей и признавали, но рассматривали ее (например, Локк) только как источник тривиальных ошибок. Бентам, следуя за Хартли, сделал ее основным принципом психологии. Он признавал ассоциацию идей с идеями, а также ассоциацию идей с языком. С помощью этого принципа Бентам стремился дать детерминистское истолкование духовных явлений. По существу, это то же учение, что и более современная теория «условных рефлексов», основанная на экспериментах Павлова. Самое важное их различие в том, что павловский условный рефлекс физиологичен, тогда как ассоциация идей — чисто духовная. Поэтому работам Павлова можно дать материалистическое объяснение, какое и дали им бихевиористы, тогда как ассоциация идей приводит скорее к психологии, более или менее не зависящей от физиологии. Нет никакого сомнения в том, что с научной точки зрения принцип условного рефлекса есть развитие более старого принципа. Принцип Павлова таков: если дан рефлекс, согласно которому раздражитель В вызывает реакцию С, и если дано, что некоторое животное часто подвергается действию раздражителя А одновременно с В, то нередко случается, что через некоторое время раздражитель А будет вызывать реакцию С даже при отсутствии раздражителя В. Определить обстоятельства, при которых это происходит, — предмет эксперимента. Ясно, что если мы заменим А, В и С идеями, то принцип Павлова превратится в принцип ассоциации идей.

Оба принципа, несомненно, верны в определенной области; единственный спорный вопрос касается границы этой области. Бентам и его последователи преувеличивали сферу действия принципа Хартли, как некоторые бихевиористы — область применимости учения Павлова.

Для Бентама детерминизм в психологии был важен потому, что Бентам желал установить свод законов и более широко — социальную систему, которые бы автоматически делали людей добродетельными. Его второй принцип, принцип наибольшего счастья, становится необходимым, для того чтобы определить понятие «добродетель».

Бентам утверждал, что добро есть наслаждение или счастье — он использует эти слова как синонимы, — а зло есть страдание. Поэтому одно положение вещей лучше, чем другое, если баланс подводится в пользу наслаждений, а не страданий. Из всех возможных состояний наилучшим является то, в котором наслаждение максимально превышает страдание.

В этой концепции, которую стали называть «утилитаризмом», нет ничего нового. Ее выдвигал еще Хатчисон в 1725 году. Бентам приписывал ее Пристли, который, однако, не имел на нее никаких особых претензий. Она фактически была и у Локка. Заслуга Бентама не в самой концепции, а в его энергичном применении этой концепции к различным практическим вопросам.

Бентам утверждал не только, что добро вообще есть счастье, но и что каждый индивидуум всегда стремится к тому, что считает своим собственным счастьем. Дело законодателя поэтому устанавливать гармонию между общественными и личными интересами. В интересах общества, чтобы я воздерживался от воровства, но мои интересы распространяются и на те сферы, где существует действенный уголовный закон. Таким образом, уголовный закон есть способ приведения интересов личности к единству с интересами общества. В этом его оправдание.

Человека надо наказывать по законам уголовного права, для того чтобы предотвращать преступления, а не потому, что мы ненавидим преступника. Более важно, чтобы наказание было неизбежным, чем чтобы оно было суровым. В его время в Англии за многие совсем небольшие проступки подвергали смертной казни. Это привело к тому, что присяжные часто отказывались признать преступника виновным, так как считали наказание чрезмерным. Бентам выступал за отмену смертной казни за все преступления, кроме самых тяжких, и еще при его жизни уголовный кодекс был смягчен в этом отношении.

Гражданское право, говорил Бентам, должно преследовать четыре цели: обеспечение, изобилие, безопасность и равенство. Отметим, что он не упоминает свободу. Действительно, он мало заботился о свободе. Он восхищался благожелательными самодержцами, предшествовавшими Французской революции: Екатериной Великой и императором Францем. Он глубоко презирал учение о правах человека. Права человека, говорил он, — это явная чепуха, неотъемлемые права человека — чепуха на ходулях. Когда французские революционеры разработали свою Декларацию прав человека, Бентам назвал ее «метафизическим произведением» — «ne plus ultra метафизики». Ее пункты, говорил он, можно разделить на три класса: 1) невразумительные, 2) ложные, 3) как невразумительные, так и ложные.

Идеалом Бентама, как и Эпикура, была безопасность, а не свобода. «О войнах и штормах лучше всего читать, жить лучше в мире и спокойствии».

Его постепенная эволюция в сторону радикализма имела два источника: с одной стороны, вера в равенство, выведенная из его исчислений удовольствий и страданий, с другой — непоколебимая решимость подвергать все суду разума в том смысле, как он его понимал. Его любовь к равенству рано побудила его выступить в защиту равного раздела имущества между детьми и против свободы завещаний. В дальнейшем она привела его к осуждению монархии и наследственной аристократии и к защите полной демократии, включая избирательные права для женщин. Его отказ верить во что-либо без разумных на то оснований привел его к отрицанию религии, включая веру в Бога; он побудил его резко критиковать абсурдность и ненормальности в уголовном праве, сколь бы почтенно ни было их историческое происхождение. Бентам не извинял ничего на том основании, что это традиционно. С ранней молодости он осуждал империализм — как английский в Америке, так и империализм других наций. Он считал колонии глупостью.

Принять участие в практической политике Бентама побудило влияние Джеймса Милля. Джеймс Милль был на 25 лет моложе Бентама и был ревностным последователем его учения, но также и активным радикалом. Бентам предоставил Миллю дом (ранее принадлежавший Мильтону) и помогал ему материально, пока тот писал историю Индии. Когда эта книга была закончена, Ост-Индская компания предоставила Джеймсу Миллю пост, как впоследствии и его сыну, до ее ликвидации в результате восстания сипаев. Дж. Милль поклонялся Кондорсе и Гельвецию. Как и все радикалы того периода, он верил во всемогущество образования. На практике все эти теории он применял при воспитании собственного сына, Джона Стюарта. Результаты этого были частично хорошими, частично плохими. Самый важный из плохих результатов: Джон Стюарт Милль никогда не мог полностью освободиться от влияния отца, даже когда осознал, что мировоззрение отца страдало узостью.

Джеймс Милль, как и Бентам, рассматривал наслаждение как единственное добро, а страдание — как единственное зло. Но, подобно Эпикуру, он больше всего ценил умеренные удовольствия. Он считал интеллектуальные радости лучшей, а умеренность — главной добродетелью. «Слово «крайность» в его устах всегда звучало презрительным осуждением», — говорит его сын и добавляет, что отец возражал против современного акцента на чувства.

Как и вся школа утилитаристов, Дж. Милль был крайним противником романтизма в любой форме. Он считал, что политикой должен править разум, и надеялся, что мнения людей будут определяться весомостью доказательств. Если противоположные стороны в споре обладают равным искусством, то имеется моральная уверенность, так он считал, что большинство будет судить правильно. Его мировоззрение было ограничено эмоциональной бедностью его натуры, но в пределах этой ограниченности у него были такие достоинства, как трудолюбие, беспристрастие и разумность.

Его сын Джон Стюарт, который родился в 1808 году, развивал в несколько смягченной форме взгляды Бентама до своей смерти, последовавшей в 1873 году.

На протяжении всей середины XIX века влияние бентамистов на британское законодательство и политику было удивительно велико, если принять во внимание полное отсутствие у них эмоционального призыва.

Бентам приводил многочисленные аргументы в защиту того взгляда, что общее счастье есть summum bonum. Некоторые из этих аргументов представляли резкую критику других этических теорий. В своем трактате о политических софизмах он говорит языком, в котором, кажется, предвосхитил Маркса, что сентиментальная и аскетическая мораль служит интересам правящего класса и является продуктом аристократического режима. Те, кто проповедует мораль жертвенности, продолжает он, не являются жертвами ошибки, они хотят, чтобы другие жертвовали собой для них. Моральный порядок, говорит он, является результатом равновесия интересов. Правящая корпорация старается убедить всех в том, что совпадение интересов правящих и управляемых уже имеется. Но реформаторы выявляют, что это совпадение еще не существует, и стараются его установить. Бентам утверждает, что только принцип утилитарности может дать критерий морали и законодательства и заложить основы социальной науки. Его основной положительный довод в защиту данного принципа состоит в том, что этот принцип на самом деле подразумевается в самых различных этических системах. Это, однако, правдоподобно, только если сильно ограничить круг рассматриваемых им этических систем.

В системе Бентама есть один очень очевидный пробел. Если каждый человек гонится за собственным удовольствием, то как мы сможем гарантировать, что законодатель будет заботиться об удовольствии человечества в целом? Собственная инстинктивная благожелательность Бентама (которую ему не дали заметить его собственные психологические теории) скрыла от него эту проблему. Если бы ему поручили составить свод законов для некоторой страны, он исходил бы при этом из того, что, как он был убежден, является интересами общества. Он не преследовал бы при этом свои собственные интересы или (сознательно) интересы своего класса. Но если бы он понял этот факт, он должен был бы изменить свое психологическое учение. По-видимому, он думал, что с помощью демократии в сочетании с соответствующим надзором можно было бы контролировать законодателей так, чтобы они могли преследовать свои личные интересы, только будучи полезными обществу. В его время было мало материала для выработки суждения о деятельности демократических учреждений, и поэтому его оптимизм извинителен, но в наш век, лишенный иллюзий, это кажется несколько наивным.

Джон Стюарт Милль в своем «Утилитаризме» предлагает довод столь ошибочный, что с трудом можно понять, как он сам мог верить в его правильность. Он говорит: «Удовольствие–это единственная вещь, которую желают. Поэтому удовольствие есть единственная желательная вещь».

Он приводит в качестве аргумента, что единственные видимые вещи — это те, которые видны, единственные слышимые вещи — это те, которые слышны, и, подобным же образом, единственные желательные вещи — те, которые желают. Он не замечает, что вещь «видима», если ее можно видеть, но «желательна», если ее следует желать. Таким образом, «желательный» есть слово, предполагающее какую-то этическую теорию. Мы не можем вынести, что является желательным из того, чего желают. И снова: если каждый человек действительно и неминуемо гонится за своими удовольствиями, то бесцельно говорить, что ему следует делать что-нибудь еще. Кант настаивал на том, что «Вам следует» подразумевает «Вы можете», и наоборот, если Вы не можете, то бесполезно говорить, что Вам следует. Если каждый человек всегда должен стремиться к своим собственным удовольствиям, этика снижается до благоразумия. Вы должны поступать правильно, чтобы содействовать интересам других в надежде, что они в свою очередь будут содействовать Вашим интересам. Подобным образом в политике сотрудничество есть дело обоюдных услуг. Из предпосылок утилитаристов нельзя обоснованно вывести никаких других заключений.

Здесь имеется два различных вопроса: 1) Действительно ли каждый человек стремится к собственному счастью? 2) Является ли общее счастье именно той целью, к которой должно стремиться человеческое действие?

Утверждение, что каждый человек желает своего счастья, может иметь два значения, одно из которых — трюизм, а другое — ложно. Чего бы мне ни случилось пожелать, я получу некоторое удовольствие от осуществления моего желания. В этом смысле все, чего я желаю, — это некоторое удовольствие, и можно сказать, хотя и несколько слишком обще, что я желаю именно удовольствий. Таков смысл этой концепции, являющейся трюизмом.

Но если имеется в виду утверждение, что, когда я желаю чего-нибудь, я желаю этого из-за удовольствия, которое это мне доставит, то подобное утверждение, как правило, неверно. Когда я голоден, я хочу есть, и, пока голод продолжает существовать, пища доставляет мне удовольствие. Но голод — желание — приходит первым, удовольствие есть следствие желания. Я не отрицаю, что имеются случаи, когда встречается прямое желание удовольствия. Если вы решили провести свободный вечер в театре, вы будете выбирать такой театр, который, как вы считаете, принесет вам максимум удовольствия. Но подобные действия, определенные прямым желанием удовольствия, исключительны и не представляют важности. Основная деятельность любого человека определяется желаниями, которые предшествуют подсчетам удовольствий и страданий.

Объектом желания может быть все что угодно: например, мазохист желает, чтобы ему причиняли боль. Без сомнения, мазохист выводит удовольствие из боли, которую он желает; но это удовольствие происходит из-за желания, а не наоборот. Человек может желать чего-то, что никак не затрагивает его лично, если не считать самого желания, например он желает победы какой-то страны в войне, в которой его страна нейтральна. Он может желать увеличения всеобщего счастья или уменьшения общих страданий. Или он может, как Карлейль, желать как раз обратного. С изменением его желаний меняются и его удовольствия.

Этика необходима, поскольку желания различных людей противоречат друг другу. Первичная причина конфликтов — эгоизм: большинство людей более заинтересовано в своем собственном благополучии, чем в благополучии других. Но конфликты равно возможны и тогда, когда элемент эгоизма отсутствует. Один может желать, чтобы все стали католиками, другой — чтобы все стали кальвинистами. Такие неэгоистические желания часто вызывают социальные конфликты. Этика имеет двоякую цель: во-первых, найти критерий различения хороших и плохих желаний; во-вторых, хвалой и порицаниями поддерживать хорошие желания и подавлять плохие.

Этическая часть учения утилитаристов, логически независимая от психологической части, гласит: хороши те желания и те поступки, которые действительно способствуют общему счастью. При этом важно не намерение действия, а только его результат. Имеются ли основательные теоретические доводы за или против этого» учения? Мы уже сталкивались с подобным вопросом по отношению к Ницше. Его этика отличается от утилитаристской, так как он считает, что этически значимо только меньшинство человеческой расы, счастье или несчастье остальных не должно иметь значения. Сам я не верю, что с этим несогласием можно справиться с помощью теоретических доводов, которые подобны используемым в научных вопросах. Ясно, что те, кто исключен из ницшеанской аристократии, будут возражать против этого. Поэтому предмет спора станет политическим, а не теоретическим.

Этика утилитаристов демократична и антиромантична. Демократы склонны принять ее, но тех, кому больше нравится байронический взгляд на мир, можно, по-моему, опровергнуть только на практике, а не с помощью рассуждений, апеллирующих лишь к фактам, а не желаниям.

Философский радикализм был промежуточной школой. Он породил две системы, более важные, чем он сам, а именно дарвинизм и социализм. Дарвинизм — это распространение на всю жизнь животных и растений теории населения Мальтуса, которая была существенной частью политики и экономики последователей Бентама. Это всемирная свободная конкуренция, где победа достается животным, более всего напоминающим удачливого капиталиста. Сам Дарвин находился под влиянием Мальтуса и в целом сочувствовал философскому радикализму. Однако между конкуренцией, которой восхищаются ортодоксальные экономисты, и борьбой за существование, которую Дарвин провозгласил движущей силой эволюции, имеется большая разница. «Свободная конкуренция» в ортодоксальной экономике — очень искусственная концепция, связанная юридическими ограничениями. Вы можете продать дешевле, чем ваш конкурент, но вы не имеете права его убить. Вы не должны использовать вооруженные силы государства, чтобы помочь себе взять верх над иностранными фабрикантами. Те, кому не посчастливилось обладать капиталом, не должны искать улучшения своей судьбы путем революции. «Свободная конкуренция», как ее понимали последователи Бентама, не была никоим образом действительно свободной.

Дарвиновская конкуренция лишена этих ограничений. В ней не запрещены «удары ниже пояса». В среде животных не существует ограничений, предписываемых законом. Не исключена и война как метод конкуренции. Использование государства, чтобы победить конкурента, было против правил в понимании последователей Бентама, но его нельзя исключить из борьбы, по Дарвину. Действительно, хотя сам Дарвин и был либералом и хотя Ницше никогда не упоминал о Дарвине иначе, как с отвращением, дарвиновское «выживание наиболее приспособленных» приводит, если его тщательно усвоить, к чему-то гораздо более напоминающему философию Ницше, чем Бентама. Подобные выводы из учения Дарвина, однако, относятся к более позднему периоду, так как дарвиновское «Происхождение видов» было опубликовано в 1859 году, и его политические следствия не были сначала замечены.

Напротив, социализм возник в дни расцвета бентамизма как прямой результат развития ортодоксальной экономии. Рикардо, близко связанный с Бентамом, Мальтусом и Дж. Миллем, учил, что меновая стоимость товара целиком обязана своим происхождением труду, затраченному при его производстве. Он опубликовал свою теорию в 1817 году, а через 8 лет Томас Годскин, бывший морской офицер, опубликовал первый социалистический памфлет «Защита труда от требований капитала». Он доказывал, что если, как учит Рикардо, вся стоимость создается трудом, то все вознаграждение должно принадлежать трудящимся. Та доля, которую в настоящее время получают землевладелец и капиталист, — это просто чистое вымогательство.

Тем временем Роберт Оуэн после длительной деятельности в качестве фабриканта пришел к учению, которое скоро стали называть социализмом. (Первый раз слово «социалист» применили в 1827 году к последователям Оуэна.) Машины, говорил он, вытесняют ручной труд, и laissez-faire не дает рабочему классу достаточных средств для борьбы с силой машин. Метод, предложенный им для борьбы с этим злом, был самой ранней формой современного социализма.

Хотя Оуэн был другом Бентама, вложившего в дело Оуэна значительную сумму денег, философские радикалы не приняли нового учения Оуэна. Действительно, приход социализма сделал их менее радикалами и менее философами, чем они были до тех пор. Годскин приобрел некоторых последователей в Лондоне, и Дж. Милль был перепуган. Он писал:

«Их понятия о собственности выглядят безобразно ...по-видимому, они думают, что собственности не должно быть и что ее существование есть зло для них. Я не сомневаюсь, что среди них работают мошенники... Дураки, они не видят, что то, чего они в своем сумасшествии желают, будет таким бедствием для них, которого никто не мог бы им причинить, кроме них самих».

Это письмо, написанное в 1831 году, можно считать началом долгой войны между капитализмом и социализмом. В одно из последующих писем Дж. Милль приписывает учение социализма «сумасшедшей чепухе» Годскина и добавляет: «Эти мнения, если бы они распространились, были бы ниспровержением цивилизованного общества, хуже чем губительные нашествия гуннов и татар».

Примечание

1. Талион — древняя правовая форма «око за око, зуб за зуб»
2. В источнике [1], том 2, с. 434 — 487 приведены еще три статьи, объединенные одним названием «Утилитарный принцип нравственной философии».
3. Статьи либерального французского журналиста Л. Прево-Парадоля по вопросам литературы, истории и политики печатались в 1850-х гг. в газете «Journal des Orbats». III. Ф. Монталамбер — автор книг «De l'avenir politique, de l'Angleterre» («О политическом будущем Англии»), «Pie IX et lord Palmerston» («Пий IX и лорд Пальмерстон») и др. Вследствие психической болезни прусского короля Фридриха-Вильгельма IV регентом был назначен в 1858 г. его брат Вильгельм. Психическое расстройство Фридриха-Вильгельма IV Герцен имеет в виду ниже, говоря об управлении в Пруссии «именем сумасшедшего». 4. Здесь: обнаружится (нем.). Из стихотворения Гёте «Пряха». 5. 14 января 1858 г. в Париже Орсини совершил неудачное покушение на Наполеона III. Герцен познакомился с ним в Ницце в 1851 г. Об Орсини см. «Былое и думы», гл. XXXVII.
6. Да погибнут те, кто раньше нас высказал сказанное нами (лат.)
7. Совет, правление (от англ. board). Дж. Ст. Милль в течение ряда лет (кплоть до передачи в 1858 г. управления Индией в руки государстнд) служил в Ост-Индской компании и дослужился до поста ее президента.
8. Герцен имеет в виду изданную в Лондоне в 1644 г. книгу Дж. Миль-тона «Areopagitica: A Speech for the liberty of unlicensed Printing» ( «Apeo-иагитика. Речь в защиту свободы печати»).
9. Герцен имеет в виду книгу А. Токвиля «L'ancien regime et la Hevoliition» («Старый режим и революция»).
10. Цитата из главы III книги Ст. Милля «On liberty».
11. лавочниками (франц.).—
12. «Смотрите сюда, на этот портрет и на тот... Кудри Гипериона, чело самого Юпитера: взгляд как у Марса... Посмотрите теперь на другой, вот ваш супруг...» (англ.). Слова Гамлета, обращенные к матери («Гамлет»?, акт III, сцена 4).
13. навязчивой идеи (франц.).
14. великое неизвестное (лат.).
15. «Христианская нравственность имеет весь характер реакции, это большей частью один протест против язычества. Ее идеал скорее отрицательный, чем положительный, страдательный — чем деятельный. Она больше проповедует воздержание от зла, чем делание добра. Ужас от чувственности доведен до аскетизма. Награды на небе и наказания в аду придают самым лучшим поступкам чисто эгоистический характер, и в этом отношении христианское воззрение гораздо ниже античного. Лучшая часть в наших смутных понятиях об общественных обязанностях взята из греческих и римских источников. Все доблестное, благородное, самое понятие чести передано нам светским воспитанием нашим, а не духовным, проповедующим слепое повиновение как высшую добродетель». J.-S. Mill.
(Не вполне точная цитата из III главы книги Милля «On liberty»).
16. коллективная посредственность (англ.).
17. Цитата из II главы книги Милля «On liberty».
18. филантропическая забава (англ.).
19. Цитата из III главы книги Милля «On liberty». Пусть читатели вспомнят, что было сказано об этом в «Западных арабесках» («Полярная звезда» на 1857 год). «Западные арабески. Тетрадь вторая» были напечатаны в «Полярной Звезде» на 1856 г., кн. II.
20. Цитата из III гл. книги Милля «On liberty».
21. Там же.
22. Всегда то же самое (лат.).
23. Скидам — голландская водка..
24. Меледа — бесконечные и безрезультатные хлопоты.
25. Герцен имеет в виду брата Наполеона I — Луи Бонапарта, занимавшего голландский престол в 1806—1810 гг.
26. порядочность (англ.).
27. Этот разбор книги Д.-С. Милля мы берем из V книжки «Полярной звезды». (Кн. V «Полярной Звезды», где был помещен разбор книги Милля, вышла в свет в начале июня 1859 г.).

Источник

1. Ткачев П.Н. Сочинения. В 2-х т. Т.1. / Общая ред. А.А. Галактионова, В.Ф. Пустарнакова, Б.М. Шахматова. Вступ. ст. В.Ф. Пустарнакова и Б.М. Шахматова. — М.: Мысль, 1975. — 655 с.
2. Герцен А.И. Сочинения в 2-х т. Т. “ / Общ. ред. А.И. Володина, З.В. Смирновой; Сост., авт. прим. З.В. Смирнова. — М.: Мысль, 1986. — 654 с.
3. Б. Рассел. История западной философии и ее связи с политическими и социальными условиями от античности до наших дней. В 3 кн.: 2-е изд., испр. / Подгот. текста В.В. Целищева. — Новосибирск: Изд-во Новосиб. ун-та, 1997. — 885 с.