Sceptic-Ratio. Либерализм и тоталитаризм. Герберт Спенсер

Либерализм и тоталитаризм
Хрестоматия
Герберт Спенсер

«...От благополучия единиц в значительной мере зависит и благополучие самого агрегата»

Герберта Спенсера (1820 — 1903) можно причислить к утилитаристам, хотя позитивистские тенденции у него более выпуклы, чем у Дж. Ст. Милля. Личная жизнь его протекала неярко: больной человек в течение нескольких десятков лет каждодневно писал нескончаемый философский труд; система получилась необозримой. Он является типичным естествоиспытателем, который подходит к человеческому обществу как к рою ос или муравейнику. Поэтому его философскую систему никак нельзя брать самостоятельно, а лучше рассматривать в дополнении к какой-нибудь более одухотворенной, например, гегелевской системе. Однако естественно-научный подход к обществу в XIX веке был довольно широко распространен. У нас в России его использовал анархист Петр Кропоткин. Владимир Соловьев в «Оправдании добра» предупреждает об опасных аналогиях между муравьями и людьми. Позитивизм Спенсера — это тот самый «рациональный» подход к исследованию любого объекта, который провозгласили Галилей и Декарт и против которого восстал Хосе Ортега-и-Гассет. Мы непременно должны с ним познакомиться, чтобы иметь полное представление о возможных подходах к «делам человеческим». В политическом плане Спенсер, как и Милль, был индивидуалистом-либералом; эта позиция является вполне традиционна для Англии XIX века и сейчас не представляет какого-то особого интереса.
Для лучшей ориентации в рассматриваемом Спенсером круге этико-правовых проблем выпишем названия глав второго тома «Оснований этики», части IV «Этика общественной жизни. Справедливость»:
Нравственность у животных,
До-человеческая справедливость,
Человеческая справедливость,
Чувство справедливости,
Идея справедливости,
Формула справедливости,
Авторитет этой формулы,
Следствия этой формулы,
Право физической неприкосновенности,
Право свободного движения и перемещения,
Право пользования природной средой,
Право собственности,
Право невещественной собственности,
Право дарения и завещания,
Право свободного обмена и договора,
Право промышленной свободы,
Право свободы убеждений и культа,
Право свободы слова и печати,
Обзор всего предыдущего и дополнение,
Права женщин,
Права детей,
Так называемые «политические права»,
Природа государства,
Устройство государства,
Обязанности государства,
Пределы государственных обязанностей,
Пределы гос. обязанностей (Продолжение),
Пределы гос. обязанностей (Окончание),
Пределы гос. обязанностей (Заключение).
Настроения автора и некоторые его методические установки передает Предисловие автора к этой IV части:
В предисловии к «Данным этики», изданным в июне 1879 года, встречаются следующие слова: «Признаки, повторявшиеся в последние годы все чаще и явственнее, убедили меня, что состояние моего здоровья может постоянно ухудшаться, даже если жизнь не придет к концу, — раньше, нежели я достигну последней части намеченной мною для себя задачи». Затем следовало утверждение, что «эта последняя часть моей задачи», а именно вывод этики из учения о развитии, «представляет то, к чему все предшествующее я считаю лишь вспомогательным средством», и что поэтому для меня нежелательно предвидеть возможность невыполнения этого дела. Отсюда явилась решимость заранее написать «Данные этики».
Нечто подобное предвиденной катастрофе постепенно наступило. Годы расстроенного здоровья и ослабевшей способности к труду привели, в 1886 году, к полному упадку сил, и дальнейшая разработка «Синтетической философии» была задержана до начала 1890 года, когда снова стало возможным предаться хотя немного ежедневному серьезному труду. Конечно, возник вопрос, какой труд предпринять сначала? Без колебаний было решено закончить «Основания этики», так как руководящие отделы «Оснований Социологии» были уже выполнены. Затем представился дальнейший вопрос: какую часть «Оснований Этики» написать сначала? Руководствуясь мнением, что остаток моих сил, вероятно, не позволит мне закончить всего, я признал за наилучшее начать с важнейшего. Поэтому, минуя II часть (Индукции этики) и III (Этика индивидуальной жизни), я посвятил себя IV части — «Этика социальной жизни —Справедливость» и теперь, к моему величайшему удовольствию, успел довести этот труд до конца.
Если улучшенное состояние здоровья продлится, я надеюсь до конца будущего года выпустить части II и III — в восполнение 1-го тома; затем, если буду в силах, займусь V частью: «Этика общественной жизни: Отрицательная благотворительность» и VI частью: «Этика общественной жизни: Положительная благотворительность».
Между этой (III) частью «Оснований этики» и первым моим трудом «Социальной Статикой», конструктивная часть которой занимается той же темой, существуют значительные различия. Во-первых, здесь нет тех супранатуральных толкований, какие были в первой моей книге: здесь изучение исключительно естественное, т.е. эволюционное. Этому различию сопутствует другое: в «Социальной Статике» биологическая основа этики была лишь намечена, здесь же она окончательно установлена; и главной задачей сделалось развитие отсюда заключений. Дальнейшее отличие в том, что индукция чаще привлекается на помощь дедукции. В каждом случай показано, какие следствия из первоначально установленного принципа оправдывались дальнейшим прогрессом человечества.
Не лишнее прибавить, что первые пять глав уже были напечатаны в „The Nineteenth Century", март и апрель 1890 г. (Лондон, июль 1891 г.)
Позитивистский подход Спенсера детально рассмотрел в своей замечательной книге «Об общественном идеале» Павел Новгородцев. Во Введении он пишет:
“Общественная философия, которую я имею в виду, сложилась в конце XVIII и в XIX столетиях. Это — философия, которая опирается, с одной стороны, на Руссо, Канта, Гегеля, а с другой — на Конта, Спенсера и Маркса. Все это признанные и руководящие вожди своего времени, имевшие огромное и редкое влияние на умы. Представители весьма различных и частью противоположных направлений, — все они сходились, однако, в общем ожидании грядущего земного рая. Они были убеждены:
1) что человечество, по крайней мере в избранной своей части, приближается к заключительной и блаженной поре своего существования,
2) и что они знают то разрешительное слово, ту спасительную истину, которая приведет людей к этому высшему и последнему пределу истории.
Каждый из великих мыслителей по-своему выражал ту истину, которая должна спасти людей, но все думали одинаково, что такая истина есть и что они знают ее.”
Здесь же во Введении, адресуясь к Спенсеру, он продолжает:
“Спенсер, казалось бы, более других должен был остаться далеким от этой веры в устойчивую гармонию будущего блаженства. Его эволюционная теория подсказывала, по-видимому, иные выводы и прорицания. И однако же, подобно другим вождям своего века, он всецело разделяет его основное верование. Обращаясь к мыслям Спенсера о грядущих судьбах человечества, мы видим, что он стоит на почве социального оптимизма. И в его воззрениях прогресс человечества может достигнуть такой высоты, «на которой он будет вполне отвечать всем требованиям». Конт говорил о заключительном состоянии, Спенсер в том же самом смысле говорит о наивысшем состоянии. Он рисует его как неизбежное в будущем равновесие эгоизма и альтруизма, когда «не прекращающаяся общественная дисциплина настолько преобразует человеческую природу, что удовольствия, связанные с благожелательными чувствами, будут сами собой служить предметом стремлений, и притом в самом полном размере, выгодном для всех и каждого» Кажущееся постоянным противоречие между эгоизмом и альтруизмом исчезнет. Совершенное с субъективной точки зрения, со стороны внутренних побуждений, это будущее примирение будет столь же полным и объективно в своих внешних результатах. «Как ни кажется отдаленным такое состояние, однако каждый из факторов, долженствующих создать это состояние, может быть прослежен уже и теперь в своем действии у высших характеров. То, что является теперь у них случайным и слабым, в дальнейшем развитии, как это можно ожидать, сделается привычным и прочным, и то, что теперь отличает исключительно выдающихся людей, в конце концов станет свойственным всем».
Перед нами снова картина безусловной и прочной гармонии, которая обещается человечеству хотя и в отдаленном будущем, но зато тем вернее, что она вытекает из самой природы, из ее неизменной закономерной необходимости. Не усилия людей, а сама жизнь своим естественным и неотвратимым течением подготовит человечеству его будущее счастье.
Такой же характер неизбежного результата естественного развития имеет идея будущей гармонии у Маркса. Эволюционист, подобно Спенсеру, Маркс разделил с ним ту же участь — в своем конечном выводе вступить в противоречие с собственными посылками и увенчать теорию диалектического развития утопией земного рая” (2, с. 20 — 50).
В первой главе Павел Новгородцев развивает свою мысль в отношении заблуждений Герберта Спенсера:
“Мы отметили основное противоречие, в которое впал Спенсер, когда пришел к идее конечной общественной гармонии: философское понятие вечного движения, в котором эволюция сменяется диссолюцией, совершенно исключает этический принцип абсолютного приспособления. Но эволюционная теория имеет и другую сторону, которая также не может быть упущена из виду при обсуждении путей общественного прогресса. Я имею здесь в виду учение о естественных факторах эволюции, которое получило столь блестящее освещение под влиянием великих открытий Дарвина и при бесспорном содействии Спенсера. Введя в свою этическую систему понятие приспособления, Спенсер сам затронул эту сторону вопроса, но он сделал это в высшей степени недостаточно. Учение о факторах эволюции подтверждает, что понятию приспособления принадлежит первостепенное значение; но вместе с тем оно связывает процесс приспособления с такими условиями, которые отнимают всякую почву у идей общественной гармонии и абсолютного равновесия. Мы должны разъяснить и эту сторону дела, но для этого необходимо выйти из круга идей Спенсера и поставить вопрос более общего характера: что дает для социальной философии биологическое учение о факторах эволюции? Поскольку общие условия биологической эволюции распространяются и на жизнь человеческих обществ, они имеют бесспорное значение для учения об общественном идеале. Не отсюда, конечно, идеальные начала черпают свою силу, но здесь получает известное разъяснение способ их осуществления” (2, с. 77 — 79).
Новгородцев так же детально проанализировал взгляды Спенсера, как он это сделал в другом месте в отношении позиции Дж. Ст. Милля. В конце он подвел итоги:
“Теперь мы имеем все данные для ответа на вопрос, насколько этическая утопия Спенсера, а вместе с тем и все прочие утопии этого рода, рисующие впереди незыблемый мир гармонической общественности, согласуется с эволюционным учением о естественных факторах жизни. Вопрос, который в данном случае должен быть поставлен, можно выразить следующим образом: при каких условиях, вытекающих из законов биологической эволюции, могло бы сохраниться мирное совершенство согласованного общения? Но стоит поставить этот вопрос, чтобы сразу усмотреть, что подобная задача предполагает такую власть человека над естественными условиями жизни, которую нельзя назвать иначе, как всемогуществом разума и прозрения. Ведь здесь требуется такое планомерное и неукоснительное регулирование количества и качества рождений, при котором нет места случаю и уклонению; требуется сознательное закрепление передаваемых по наследству свойств; требуется, наконец, удержание на известном уровне внешних условий существования. Если предполагают, что общественный прогресс может достигнуть такой ступени, когда не будет более столкновений и борьбы, когда приспособление человека к условиям общественной жизни станет абсолютным, то против этого следует сказать, что такое предположение противоречит всем нашим представлениям об условиях естественной эволюции. Устранить совершенно борьбу и утвердить абсолютное равновесие — это значит приостановить ход эволюции и актом всемогущего разума совершить перерыв в естественном течении природы. С точки зрения естественных условий нельзя представить себе общества вполне уравновешенного и примиренного: такое общество тотчас бы подверглось постепенному ослаблению ранее приобретенных качеств. Эволюция предполагает постоянное дифференцирование и обособление, а вместе с тем и постоянное соревнование и соперничество. Когда дифференцирование и соревнование прекращаются, начинается так называемая регрессивная эволюция, т.е. постепенное вырождение. Жизнь всегда колеблется между прогрессивной и регрессивной эволюцией, но она не знает состояний гармоний и остановки. То, что кажется с виду состоянием гармоническим, на самом деле таит в недрах своих начало новых процессов в ту или другую сторону, вперед или назад, к новой жизни или к вырождению. Для постоянного и абсолютного равновесия тут нет места” (2, с. 82 — 83).
Каков же позитивистский подход Спенсера в отношении этики? Приведем оглавление первого тома «Оснований этики», части I «Данные этики»:
Предисловия (их три),
Поведения вообще,
Развитие поведения,
Хорошее и дурное поведение,
Способ судить о поведении,
Физическая точка зрения,
Биологическая точка зрения,
Психологическая точка зрения,
Социологическая точка зрения,
Критика и разъяснение,
Относительность страданий и удовольствий,
Защита эгоизма против альтруизма,
Защита альтруизма против эгоизма,
Судебное разбирательство и сделка между
тяжущимися,
Окончательное примирение,
Абсолютная и относительная этика,
Область этики,
Добавление к первой части.
Этот список вопросов дает читателю хороший ориентир. Приведем фрагменты из восьмой главы

Социологическая точка зрения
Не только для человеческого рода, но и для всякой другой животной породы существуют законы правильной жизни. При данной среде и при данном строении какого-либо животного всегда существует известный ряд действий, наилучше приспособленных, и по качеству, и по количеству, и по своим взаимным комбинациям, к обеспечению наивысшей степени сохранения жизни, какая только допускается природой этого животного. Животное, подобно человеку, нуждается в пище, в теплоте, в деятельности, в покое и так далее; и все эти потребности должны быть удовлетворены в известных, относительных размерах, чтобы дать его жизни надлежащую цельность. А сохранение того вида, к которому оно принадлежит, также предполагает удовлетворение в должных размерах соответственных этому специальных желаний, т.е. половых и чадолюбивых стремлений. Откуда следует, что должна существовать некоторая предполагаемая формула для деятельностей каждого животного вида, которая, если бы только мы были в состоянии ее вывести, составила бы систему нравственности для этого вида. Но такая система нравственности имела бы очень мало, или даже вовсе не имела бы никакого отношения к благополучию других особей этого вида, кроме одной особи и ее потомства. При том равнодушии, с которым относится обыкновенно низшее животное к другим особям того же самого вида, и при той враждебности, с которой оно относится по большей части к животным других пород, формула его жизни не могла бы принимать в расчет жизней тех, с которыми ему приходится соприкасаться; или, правильные сказать, такая формула заключала бы в себе предположение, что сохранение его жизни находится в противоречии с сохранением их жизней.
Но, при переходе от существ низших пород к самой высшей породе живых существ,— к человеку; или, говоря строже, при переходе от человека в до-общественном состоянии к человеку в общественном состоянии, этой формуле приходится включить в себя новый, добавочный элемент. Хотя присутствие этого элемента и не может считаться свойственным исключительно одной только человеческой жизни, в ее развитой форме, однако оно все же в высшей степени характеристично для нее. Хотя и между ниже стоящими животными имеются такие виды, которые обнаруживают значительную степень общественности, и хотя формула вполне совершенной жизни у этих видов должна бы была взять в расчет отношения, вытекающие из союза многих особей между собою, однако наш человеческий вид, взятый в целом, может быть отличен от других именно своею формулой полной, совершенной жизни, которая специально признает отношения каждого индивидуума к другим, в присутствии которых и в кооперации с которыми ему приходится жить.
Этот добавочный фактор в задаче вполне совершенной жизни действительно так важен, что необходимо вызванный им видоизменения в поведении составляли из себя главную часть всего кодекса поведения. Так как унаследованные желания, имеющие прямое отношение к сохранению индивидуальной жизни, очень хорошо приспособлены к имеющимся тут требованиям, то нравственности не было никакой нужды настаивать на сообразовании с этими желаниями, как на необходимом условии успешного самосохранения. И наоборот: так как эти желания побуждают к деятельностям, которые нередко приходят в столкновение с деятельностями других, и так как чувства, отвечающие в нас законным притязаниям других, относительно слабы, то нравственные кодексы с особенною силой и торжественностью настаивают на тех стеснениях поведения, которые вызываются присутствием других наших собратьев-людей.
Итак, с социологической точки зрения, этика становится ничем иным, как определительным описанием таких форм поведения, которые приспособлены к общественному состоянию, и притом таким образом, что жизнь всех и каждого может достигать наибольшей возможной величины, как в длину, так и в ширину.
Но тут мы встречаемся с фактом, который запрещает нам ставить таким образом на первый план благополучие граждан, рассматриваемых порознь, и заставляет нас выдвинуть на передний план благополучие общества, как целого. Жизнь всего общественного организма, как цель, должна быть поставлена выше жизней составляющих его единиц. А эти две цели не гармонируют между собою в самом начале; и хотя прогресс обнаруживает явное стремление к приведению их в гармонию друг с другом, однако они все еще отчасти не ладят между собой.
Как скоро общественное состояние устанавливается, сохранение общества становятся средством к сохранению его единиц. Житье вместе возникло из того, что, в среднем выводе, оно оказалось более выгодным для каждого, чем житье порознь; а это предполагает, что сохранение общественной комбинации есть сохранение условий более удовлетворительной жизни для комбинировавшихся между собою личностей, чем та, которую им пришлось бы вести в противном случае. Откуда следует, что общественное самосохранение становится ближайшей целью, получающею законный перевес над конечной целью, заключающеюся в индивидуальном самосохранении.
Но это подчинение личного 6лагополучия общественному лишь временно и случайно; ибо оно зависит только от присутствия враждебных обществ. Пока существование какой-либо общины находится в опасности, вследствие враждебных действий других, окружающих ее общин, до тех пор остается справедливым и то правило, что интересы отдельных личностей должны быть приносимы в жертву интересам всего общества, поскольку это нужно для его спасения. Но если это вполне очевидно, то с неменьшей очевидностью подразумевается тут и то, что, с прекращением вражды между обществами, прекращается также и эта надобность в пожертвовании частными притязаниями общественным; или, лучше сказать, что при этих условиях совершенно исчезают все общественные притязания, находящиеся в противоречии с частными притязаниями. Споспешествование индивидуальной жизни было все время конечной целью;. и если эта конечная цель и была отсрочена на время, ради ближайшей цели, заключавшейся в сохранении жизни общества, то это было сделано только потому, что эта ближайшая цель была орудием к достижению конечной цели. Как скоро общественный агрегат не находится более в опасности, то и конечный предмет всех стремлений, — благополучие единиц,— не нуждается более ни в каких отсрочках и становится непосредственным предметом стремлений.
Следовательно, мы получаем весьма несходные между собою группы выводов касательно человеческого поведения, смотря потому, занимаемся ли мы состоянием, отличающимся постоянными или частыми войнами, или же состоянием вечного и общего мира. Взглянем же на эти различные состояния и на свойственные им различные заключения по отношению к поведению.
В настоящее время, индивидуальный человек обязан, в своей жизни, относиться с должным уважением к жизни других людей, принадлежащих к тому же самому обществу; между тем от него иногда требуют, чтобы он относился без всякого уважения к жизни других людей, принадлежащих к другим обществам. Один и тот же душевный склад, принужденный выполнять оба эти требования, необходимо оказывается несогласным с самим собою; и соотносительное ему поведете, приспособляемое сначала к одной потребности, а затем — к другой, не может быть втиснуто в рамки никакой последовательной этической системы.
Ненавидь и губи своих собратьев-людей, — раздается повеление в эту минуту; люби своих собратьев-людей и оказывай им всяческую помощь,— слышится новое повеление в следующую затем минуту. Пускай в ход все средства для обмана,— говорит один кодекс; будь правдив и верен в слове и в деле, — говорит другой кодекс. Хватай всякое имущество, какое ты только в состоянии унести, и жги все то, чего ты не можешь взять с собою, — вот приказ, отдаваемый религией вражды, тогда как религия дружелюбия осуждает грабеж и поджог, как преступления. И как поведение слагается при этом из частей, находящихся во взаимном противоречии, так и теория поведения остается страшно запутанной.— Подобная же несовместимость сосуществует и между чувствами, отвечающими тем формам кооперации, которые требуются для военной деятельности, и чувствами, отвечающими тем формам кооперации, которые требуются для промышленной деятельности. Пока международная вражда и столкновения составляют обычное дело, и пока, для успешного действия против других обществ, требуется большое подчинение людям, в руках которых находится распоряжение военными действиями, до тех пор приходится усиленно настаивать на добродетельности верноподданичества и беззаветной преданности своему повелителю и на обязанности безусловного повиновения; причем ослушание и неисполнение воли правителя наказывается смертью. Но когда война перестает быть хроническим явлением, а разрастающаяся промышленность приучает людей поддерживать свои права, при одновременном уважении к правам других, верноподданическая преданность становится менее глубокой и авторитет правителя подвергается сомнению или даже вовсе отвергается по отношению к множеству различных действий и убеждений частного характера. Государственное вмешательство во многих сферах встречает себе успешное противодействие или пренебрежительное, неповиновение, и политическая независимость граждан начинает рассматриваться как право, защищать которое становится добродетельным, а уступать — пороком. Весьма естественно, что, в переходный период, эти противоположные чувства необходимо оказываются перепутанными между собой самым непримиримым образом. — То же самое может быть сказано и по отношению к домашним учреждениям, под господством этих двух общественных систем. Пока господствует первая из них, владение рабом почетно: а в рабе похвальна покорность; но с приобретением господства второй системой, владение рабом становится преступлением, а рабское послушание возбуждает презрение. Не иначе стоит дело и по отношению к семье. Подчиненность женщин мужчинам,— доходящая до безусловной покорности, пока война составляет обычное занятие, но обнаруживающая все большие и большие ограничения по мере того, как война заменяется мирными занятиями,— начинает под конец считаться дурной, и в обществе начинают раздаваться требования равноправности обоих полов перед законом. В то же самое время изменяется и взгляд на родительскую власть. Право отца отнять жизнь у своего ребенка, считавшееся некогда неподлежащим ни малейшему сомнению, отвергается самым решительным образом; а обязанность безусловной покорности ему, на которой так долго и так сильно настаивали в прежнее время, обращается в обязанность повиновения в разумных пределах.
Если бы отношение между жизнью вражды с чуждыми обществами и жизнью мирного сотрудничества внутри собственного общества было некоторым постоянным отношением, то, в таком случае, мог бы быть достигнут и некоторый постоянный компромисс между взаимно противоречивыми правилами поведения, приспособленного к этим двум противоположным родам жизни. Но так как это отношение изменчиво, то и этот компромисс может быть не более, как временным. В людях всегда существует стремление к согласованию своих убеждений с требованиями жизни. Или общественные порядки подвергаются постепенным изменениям, пока они не придут в гармонию с господствующими идеями и чувствами; или же, если окружающие условия препятствуют изменению общественных порядков, то называемые ими жизненные привычки видоизменяют понемногу идеи и чувства до требуемой степени. Откуда следует, что для каждого рода и степени общественного развития, обусловленного внешней борьбою и внутренней дружбою, существует существенный компромисс между нравственным кодексом вражды и нравственным кодексом дружбы: конечно, не какой-либо ясно определимый, последовательный компромисс, но все же такой компромисс, который отлично понимается тут всеми и каждым.
При всей неопределенности, смутности, двусмысленности и нелогичности этого компромисса, он тем не менее обладает для данного времени полнейшей авторитетностью. Ибо, если благополучие общества,— как уже это было показано выше,— должно иметь преимущество перед благополучиями составляющих его индивидуумов, на тех ступенях развития, где индивидуумам приходится сохранять себя путем сохранения своего общества, то, в этом случае, такой временный компромисс между двумя кодексами поведения, который, обращая должное внимание на внешнюю защиту, благоприятствует в то же время внутреннему сотрудничеству в наибольшей степени, какая только достижима на практике, служить к сохранению жизни в самой высокой степени и, таким образом, приобретает себе конечную санкцию. Так что все запутанные и непоследовательные системы нравственности, более или менее разнообразные образчики которых представляются нам каждым обществом и каждым веком, находят все и каждая свое оправдание в том, что каждая из них оказывается приблизительно наилучшей при данных обстоятельствах.
Но все такие системы нравственности, уже по самому их определению, оказываются принадлежащими ограниченному поведению, а не такому поведению; которое развилось уже вполне. Мы видели, что приспособление действий к целям, которые, составляя собою внешние обнаружения жизни, ведут в то же время к ее продолжению, поднимались, во все продолжение развития, в некоторой идеальной форме, к которой и приблизился теперь цивилизованный человек. Но эта форма но может быть достигнута вполне, пока продолжаются нападения одного общества на другое. Будут ли помехи вполне совершенному житью проистекать из обид, наносимых друг другу гражданами того же самого общества, или же из обид, наносимых друг другу гражданами разных обществ, — это решительно все равно: пока происходят такие взаимные обиды между людьми, до тех пор не может еще существовать только что названного идеального общественного состояния. Пределы развития поведения достигаются членами каждого общества только тогда, когда они достигаются также и членами других обществ, и когда все причины международной вражды прекращаются, таким образом, одновременно с причинами вражды между отдельными личностями.
Признав, таким образом, с социологической точки зрения, необходимость и авторитетность этих изменчивых систем этики, свойственных изменчивым отношениям между воинственными деятельностями и мирными деятельностями, мы должны теперь рассмотреть, с той же самой точки зрения, систему этики, свойственную такому общественному состоянию, которое отличается нерушимостью мирных деятельностей.
Если, исключив всякую мысль об опасностях и помехах для человеческой жизни, проистекающих от причин, лежащих вне данного общества, мы займемся определением тех условий, при которых жизнь каждой личности, а следовательно и всего агрегата, может быть доведена до наибольших возможных размеров, то мы придем к некоторым очень простым условиям, которые, в той форме как они тут выражены, получают даже вид каких-то трюизмов.
Ибо, как мы уже видели выше, самое определение той наивысшей жизни, которой сопровождается вполне развитое поведение, прямо исключает все акты, клонящиеся к нанесению вреда другому; и притом, не только убийство, побои, грабеж и другие крупные преступления, но также и все мелкие проступки этого рода, как-то: клевету, нанесение имущественного ущерба, и так далее. Все такие поступки, урезывая прямо индивидуальную жизнь, производят в то же время непрямым образом известные возмущения общественной жизни. Нанесение вреда другим вызывает с их стороны вражду; а когда случаи взаимной вражды становятся многочисленными, то прочность общественной связи начинает уменьшаться. Отсюда следует, что, будем ли мы видеть конечную цель в целости самого общества, или же мы 6удем видеть эту цель в том благе, которое проистекает в конце концов для отдельных единиц от сохранения его целости, или же, наконец, будем видеть эту цель просто в непосредственном благе для его единиц, рассматриваемых порознь, во всяком случае, вывод получится один и тот же: а именно, что такие акты находятся в противоречии с достижением цели. Самоочевидность и даже тривиальность этих заключений (естественно свойственная всем первым выводам из данных каждой науки, достигшей дедуктивной ступени развития) не должна служить нам поводом для легкого отношения к тому в высшей степени важному факту, что, с социологической точки зрения, главнейшие нравственные законы оказываются вытекающими, как неизбежные выводы, из самого определения вполне совершенной жизни при общественных условиях.
Но одного уважения к этим первичным нравственным законам еще недостаточно. Люди, живущие в общественном союзе и преследующие каждый свои собственные жизненные цели, не нанося вреда один другому, но и не помогая друг другу, не получают никаких выгод от этого союза, кроме удовольствия находиться в компании. Коль скоро, при несуществовании взаимного сотрудничества для оборонительных целей (которое исключается здесь самой гипотезой), не существует также и никакого сотрудничества для удовлетворения разных нужд, то общественное состояние теряет, если не вполне, то почти вполне, всякий raison d'etre. всякую цель и смысл. Конечно, есть люди, которые живут в условиях, весьма мало удаленных от этих: таковы, например, эскимосы. Но хотя эти люди, не обнаруживающие ни одной из тех форм кооперации, которые необходимо вызываются войной, совершенно им неизвестной, ведут такую жизнь, при которой каждая семья существенно независима от всех остальных; однако и у них встречается от времени до времени взаимное сотрудничество для мирных целей. Да и в самом деле, едва ли можно даже себе представить, чтобы какие-либо семьи могли жить вместе, никогда не оказывая друг другу никакой помощи.
Тем не менее, — существует ли в действительности такое общественное состояние, при котором люди сообразуются только с одними этими первичными нравственными законами, или же действительность представляет состояние, только приближающиеся к этому в большей или меньшей мере, — во всяком случае, мы должны признать здесь такое состояние гипотетически возможным, чтобы видеть, в чем заключаются отрицательные условия гармонической общественной жизни, в их неусложненных формах. Будут ли члены общественной группы сотрудничать друг с другом, или нет, во всяком случае, самый их союз делает необходимыми известные ограничения их индивидуальных деятельностей; а раз признав возникновение таких ограничений, даже при отсутствии кооперации, мы будем тем лучше приготовлены к уразумению того, каким образом достигается повиновение этим ограничительным правилам тогда, когда в обществе зачинается уже взаимная кооперация между его членами...
Не трудно показать, что та форма человеческой природы, которая присоединяет таким образом к справедливости еще и благотворительность, есть форма, вырабатываемая приспособлением к общественному состоянию. Общественный человек не может считаться достигнувшим той гармонии между собственным душевным и телесным складом и условиями окружающей его среды, которая составляет предел развития, пока остается еще место для появления и возрастания таких способностей, которые приносят своим упражнением положительное благо другим и чувство довольства самому себе. Коль скоро присутствие других собратьев-людей, полагая известные пределы сфере деятельности каждого человека, открывает в то же время перед ним другие сферы деятельности, в которых чувствование, достигая собственного удовлетворения, не только не уменьшают, но еще увеличивают этим довольство других, то эти новые сферы неизбежно будут заняты рано или поздно. Впрочем, признание этой истины не требует с нашей стороны значительного изменения того представления о промышленном состоянии, которое мы составили себе выше; так как симпатия представляет собою общий корень как справедливости, так и благотворительности.
Таким образом, социологическая точка зрения на этику дополняет физическую, биологическую и психологическую точки зрения, раскрывая перед нами те условия, при которых только деятельности людей в обществе и могут выполняться таким образом, чтобы полнота жизни каждого оказывалась совместимой с полнотой жизни всех остальных и даже благоприятствующей этой последней.
Вначале благополучие общественных групп, находящихся обыкновенно во вражде с другими такими же группами, имеет преимущество перед индивидуальным благополучием; так что те правила поведения, которые пользуются авторитетом в это время, предполагают всегда известное несовершенство индивидуальной жизни, ради сохранения общей жизни. Но, в то же самое время, эти правила должны поддерживать права индивидуальной жизни в такой мере, в какой только это возможно при данных условиях, так как от благополучия единиц в значительной мере зависит и благополучие самого агрегата (1, с. 88 — 99).
Теоретик анархизма Петр Кропоткин в своей «Этике» Герберту Спенсеру отвел двадцатистраничную главу 12. Любопытно почитать, как позитивист критикует позитивиста. Приведем небольшой фрагмент:
“Цель этики, как понимал ее Спенсер,— установить правила нравственного поведения на научной основе; и такая постановка науки о нравственности, писал он в предисловии, особенно необходима теперь, когда отмирает сила религии и нравственные учения лишаются этой основы. Вместе с тем учение о нравственном должно быть освобождено от предрассудков и монашеского аскетизма, которые сильно вредили истинному пониманию нравственности. А с другой стороны, этика не должна быть ослабляема боязнью высказаться за полное отрицание узкого эгоизма. Научно обоснованная нравственность удовлетворяет этому требованию, так как нравственные начала, выведенные научно, вполне совпадают с нравственными учениями, выведенными иными путями, чего, к сожалению, решительно не хотят признать религиозные люди, которые даже обижаются, когда им указывают на это совпадение.
Наметив эту цель, Спенсер подошел к нравственному вопросу, исходя из самых простых наблюдений.
Чтобы понять поступки людей и их образ жизни, надо их рассматривать, учил он, в известном смысле как органическое целое, начиная с животных. Переходя от простейших животных к сложным и высшим, мы находим, что их поступки и образ жизни все больше и больше приспособляются к условиям окружающей среды, причем в приспособлениях всегда имеется в виду либо усиление личной жизненности, либо усиление жизненности вида, которая все теснее и теснее связывается с сохранением личности по мере достижения в животном мире высших форм. Действительно, заботы родителей о потомстве уже тесно соединяют личное самосохранение с сохранением вида, и эти заботы растут и принимают характер личной привязанности по мере того, как мы переходим к высшим животным.
К сожалению, здесь приходится заметить, что, увлекаясь теорией борьбы за существование. Спенсер все еще не обратил достаточного внимания на то, что в каждом классе животных встречается у некоторых видов развитие взаимопомощи и, по мере того как она приобретает большее значение в жизни вида, увеличивается долговечность особей и вместе с этим совершается накопление опытности, которое помогает данному виду в его борьбе с врагами” (3, с. 225 — 226).
Критикует мягко. В связи с последним замечанием, упомянем о «Нравственных началах анархизма», написанных Кропоткиным. Наблюдая за жизнью муравьев и другими биологическими видами, можно вывести, как он считает, нравственный императив.
“Но ни богословы, ни метафизики не сумели указать на тот простой и поразительный факт, что все животные, живущие в обществах, тоже умеют различать между добром и злом точно так же, как человек. И, что всего важнее, их понимание добра и зла совершенно то же, что у человека. У наиболее развитых представителей каждого из классов животных, т.е. у высших насекомых, у высших рыб, птиц и млекопитающих, эти представления даже тождественны.
Некоторые мыслители XVIII века уже отметили мимоходом это совпадение, но с тех пор оно было забыто, и нам выпадает теперь на долю выставить все его глубокое значение.
Гюбер и Форель [1], неподражаемые исследователи муравьев, доказали целой массой наблюдений и опытов, что, если муравей, хорошо наполнивший свой зобик медом, встречает других муравьев, голодных, эти последние сейчас же просят его поделиться с ними. И среди этих маленьких, умных насекомых считается долгом для сытого муравья отрыгнуть мед и дать возможность голодным товарищам покормиться.
Спросите у муравьев, хорошо ли было бы отказать в таком случае муравьям из своего муравейника? И они ответят вам фактами, смысл которых невозможно не понять,— что отказать было бы очень дурно. С таким эгоистом муравьем другие из его муравейника поступили бы хуже, чём с врагом из другого вида. Если бы такой отказ случился во время сражения между муравьями двух разных видов, его сородичи бросили бы сражение, чтобы напасть на своего эгоиста. Этот факт был доказан опытами, не оставляющими после себя никакого сомнения.
Или же спросите у воробьев, живущих в вашем саду, хорошо ли поступил бы тот из них, который, увидав, что вы выбросили крошки хлеба, не предупредил бы других об этом приятном для них событии. Если бы воробьи могли понять ваш вопрос, они, наверно, ответили бы, что этого никогда не бывает. Или спросите их, хорошо ли поступил такой-то молодой воробей, утащив, чтобы избегнуть труда, несколько соломинок из гнезда, которое строил другой воробей. На это воробьи, бросившись на воришку и грозя его заклевать, очень ясно ответят вам, что это очень нехорошо.
Спросите у сурков, хорошо ли отказывать другим суркам своей колонии в доступе к своему подземному магазину запасов? И они опять дадут ответ, что очень худо, так как будут всячески надоедать скупому товарищу.
Наконец, спросите первобытного человека, чукчу например, хорошо ли зайти в пустой чум другого чукчи и там взять себе пищи? И вам ответят, что если чукча мог сам добыть себе пищи, он поступил очень худо, беря ее у другого. Но если он очень устал и вообще был в нужде, тогда он должен был взять пищу, где бы ни нашел ее. Но в таком случае он поступил .бы хорошо, оставив свою шапку или хотя бы кусок ремешка с завязанным узлом, чтобы хозяин мог знать, вернувшись, что заходил не враг и не какой-нибудь бродяга. Это избавило бы его от мысли, что по соседству завелся какой-то худой человек.
Тысячи таких фактов можно было бы привести. Целые книги можно было бы написать, чтобы показать, насколько сходны понятия добра и зла у человека и у животных.
Ни муравей, ни птица, ни чукча не читали ни Канта, ни отцов Церкви, ни Моисеева закона. А между тем у них у всех то же понимание добра и зла. Откуда это? И если вы подумаете немного над этим вопросом, вы сейчас же поймете, что то называется хорошим у муравьев, у сурков, у христианских проповедников и у неверующих учителей нравственности, что полезно для сохранения рода; и то называется злом, что вредно для него. Не для личности, как говорили Бентам и Милль (утилитаристы), но непременно для всей расы, всего рода.
Та или другая религия, то или другое таинственное представление о совести ни при чем в этом понимании добра и зла. Оно составляет естественную потребность всех животных видов, выживающих в борьбе за существование. И когда основатели религий, философы и моралисты толкуют о божественных или о метафизических «сущностях», они только повторяют то, что на деле практикует всякий муравей, всякая птица в своих муравьиных или птичьих обществах.
«Полезно ли это обществу? Тогда, стало быть, хорошо. Вредно обществу? Стало быть, дурно».
Это понятие может быть очень сужено у низших животных, или же оно расширяется у высших, но суть его остается та же.
У муравьев оно редко выходит за пределы муравейника. Правда, что встречаются федерации нескольких сот и тысяч муравейников, но это исключения. Обыкновенно же все общественные обычаи муравьиных обществ, все правила «порядочности» обязательны только для членов того же муравейника. Нужно делиться своим запасенным медом, но только с членами своего муравейника. Два муравейника не сойдутся в одну общую семью, если только не случатся какие-нибудь особые обстоятельства — например, общая нужда. Точно так же воробьи из Люксембургского сада (в Париже) нападают жестоко на всякого другого воробья,— например, из сквера Монжа, если он сунется в «их» сад. И чукча одного рода относится к чукче из другого рода, как к чужому: к нему не прилагаются обычаи, существующие внутри своего рода. Так, например, чужаку позволяется продавать свои изделия (продавать, по их понятиям, всегда значит более или менее обобрать покупателя: либо тот, либо другой — всегда в проигрыше); между тем внутри своего рода никакой продажи не допускается: своим надо просто давать, не ведя никаких счетов и расчетов. И, наконец, истинно образованный человек понимает связь, хотя бы и не явную, незаметную на первый взгляд, существующую между ним и последним из дикарей, и он распространяет свои понятия солидарности на весь человеческий род и даже отчасти на животных.
Понятие, таким образом, расширяется, но суть его остается та же.
С другой стороны, понятие о добре и зле меняется сообразно развитию ума и накоплению знаний. Оно не неизменно.
Первобытный дикарь во время периодических голодовок мог находить, что очень хорошо, т.е. полезно для рода, съедать своих стариков, когда они становятся бременем для сородичей. Он мог находить также хорошим, т.е. полезным для своего рода, «выставлять», т.е. попросту отдавать на смерть, часть новорожденных детей, сохраняя на каждую семью лишь по два или по три ребенка, которых мать и кормила до трехлетнего возраста, и вообще нянчила с глубокой нежностью [2].
Теперь мы, конечно, уже этого не делаем. Наши понятия изменились. Но и наши средства к жизни иные, чем они были у дикарей каменного века. Цивилизованный человек уже не находится в положении маленького племени дикарей, которому приходилось выбирать между двух зол: или съедать трупы стариков, когда они приносили себя в жертву своему роду и умирали на пользу общую, или же всему роду голодать и скоро оказаться не в силах прокормить ни стариков, ни детей.
Нужно перенестись мыслью в те времена, которые нам даже трудно вообразить в действительности, чтобы понять, что в тогдашних условиях полудикий человек, пожалуй, рассуждал довольно правильно.
Рассуждения могут меняться. Понимание того, что полезно и что вредно, изменяется с течением времени, но сущность его остается та же. И если бы мы захотели выразить в одном изречении всю эту философию всего животного мира, то мы увидели бы, что муравьи, птицы, сурки и люди — все согласны в одном.
Христианские учителя говорят нам: «Не делай другому того. чего ты не хочешь, чтобы делали тебе». И прибавляют: «Иначе будешь в аду».
Нравственность же, которая выясняется из знакомства со всем животным миром, не ниже, а скорее выше предыдущей. Она просто говорит: «Поступай с другими так, как бы ты хотел, чтобы в тех же условиях другие поступали с тобой». И она спешит прибавить:
«Заметим, что это — только совет; но этот совет — плод очень долгого опыта, выведенного из жизни обществами у очень многих животных; и у всего этого множества животных, живущих обществами, включая человека, поступать таким образом уже обратилось в привычку. Без этого, впрочем, никакое общество не могло бы прожить, никакой вид животных не мог бы справиться с природными трудностями, против которых он должен бороться»” (3, с. 292 — 295).
“Итак, мы видим, что, если наблюдать животные общества — не с точки зрения заинтересованного буржуа, а как простой вдумчивый наблюдатель,— приходится признать, что нравственное начало «Относись к другим так, как ты желал бы, чтобы они отнеслись к тебе при тех же обстоятельствах» встречается везде, где существует общество” (3, с. 299).
“Что же касается до закона и религии, которые также проповедуют это начало, мы знаем, что они просто-напросто пользуются им, чтобы прикрывать свой товар — свои предписания на пользу завоевателям, эксплуататорам и священникам. Если бы этого принципа солидарности, справедливость которого все охотно признают, не существовало, они даже никогда не приобрели бы такой власти над умами. Они им пользуются; они прикрываются им точно так же, как государственная власть водворилась, пользуясь существующим в людях чувством справедливости и выставляя себя защитницей слабых против сильных.
Выбрасывая за борт закон, религию, власть, человечество снова вступает в обладание своим нравственным началом и, подвергая его критике, очищает его от подделок, которыми духовенство, судьи и всякие управители отравляли его и по сих пор отравляют.
Но отрицать нравственный принцип, потому что Церковь и Закон пользовались им для своих целей, было бы так же неблагоразумно, как объявить, что человек никогда больше не будет мыться, станет есть свинину, зараженную трихинами, и отвергнет общинное владение землей, потому что Коран предписывает совершать каждый день омовения, потому что гигиенист Моисей запрещал евреям есть свинину, а шариат (свод Мусульманского обычного права — дополнение к Корану) требует, чтобы земля, оставшаяся три года невозделанной, возвращалась общине.
Нужно заметить, что принцип, в силу которого следует обращаться с другими так же, как мы желаем, чтоб обращались с нами, представляет собой не что иное, как начало Равенства, т.е. основное начало анархизма. Как же можно считать себя анархистом, если не прилагать его на практике?
Мы не желаем, чтобы нами управляли. Но этим самым не объявляем ли мы, что мы в свою очередь не желаем управлять другими? Мыне желаем, чтобы нас обманывали, мы хотим, чтобы нам всегда говорили только правду; но тем самым не объявляем ли мы, что мы никого не хотим обманывать, что мы обязываемся говорить правду, всю правду? Мы не хотим, чтоб у нас отнимали продукты нашего труда: но тем самым не объявляем ли мы, что мы будем уважать плоды чужого труда?
С какой стати, в самом деле, стали бы мы требовать, чтобы с нами обращались известным образом, а сами в то же время обращались бы с другими совершенно иначе? Разве мы считаем себя «белой костью», как говорят киргизы, и на этом основании можем обращаться с другими, как нам вздумается? Наше .простое чувство равенства возмущается при этой мысли.
Равенство во взаимных отношениях и вытекающая из него солидарность — вот самое могучее оружие животного мира в борьбе за существование. Равенство — это справедливость.
Объявляя себя анархистами, мы заранее тем самым заявляем, что мы отказываемся обращаться с другими так, как не хотели бы, чтоб другие обращались с нами; что мы не желаем больше терпеть неравенства, которое позволило бы некоторым из нас пользоваться своей силой, своей хитростью или смышленостью в ущерб нам. Равенство во всем — синоним справедливости. Это и есть анархия. Мы отвергаем белую кость, которая считает себя вправе пользоваться простотой других. Нам она не нужна, и мы сумеем уравнять ее.
Становясь анархистами, мы объявляем войну не только отвлеченной троице: закону, религии и власти. Мы вступаем в борьбу со всем этим грязным потоком обмана, хитрости, эксплуатации, развращения, порока — со всеми видами неравенства, которые влиты в наши сердца управителями религией и законом. Мы объявляем войну их способу действовать, их форме мышления. Управляемый, обманываемый, эксплуатируемый, проститутка и т.д. оскорбляют прежде всего наше чувство равенства. Во имя Равенства мы хотим, чтоб не было больше ни проституции, ни эксплуатации, ни обманываемых, ни управляемых.
Нам скажут, может быть,— так говорили не раз: «Но если вы думаете, что всегда нужно обращаться с другими так, как вы хотите, чтобы с вами обращались, то по какому праву прибегнете вы к силе в каком бы то ни было случае? По какому праву направите вы свои пушки против варваров или цивилизованной нации, вторгающихся на вашу родину? По какому праву убивать не только тирана, но даже простую змею?»
По какому праву? Но что хотите вы сказать этим туманным словом «право», заимствованным у законников?
Может быть, вы хотите спросить: буду ли я сознавать, что хорошо поступил, поступивши таким образом? и одобрят ли мой поступок те, кого я уважаю? Это, что ли, вы спрашиваете? Если так, то ответ будет очень прост.
Да, конечно да! Потому что мы требуем, чтобы нас убили, нас самих, как ядовитую змею, если мы пойдем вторгаться в чужую страну, вМанчжурию или к зулусам, которые нам никогда не делали никакого зла. Мы говорим нашим сыновьям, нашим друзьям: убей меня, если я когда-нибудь пристану к партии завоевателей.
Конечно да! Потому что, если бы когда-нибудь, изменяя нашим принципам, мы завладели наследством (хотя бы оно упало с неба) с целью употребить его на эксплуатацию других, мы хотели бы, чтобы оно было отнято у нас.
Конечно да. потому что действительно искренний человек заранее потребует, чтобы его убили, если он станет ядовитой змеей, чтобы его поразили кинжалом, если б он когда бы то ни было подумал занять место свергнутого тирана.
Из ста человек, имеющих жену и детей, наверно, найдется девяносто, которые, чувствуя приближение сумасшествия (т.е. потерю контроля над поступками), постараются покончить с собою из страха, чтоб в припадке безумия не причинить какого-нибудь зла тем, кого они любят. Всякий раз, когда истинно хороший человек чувствует, что он становится опасен своим близким, он предпочитает смерть” (3, с. 300 - 302).
“Перовская и ее друзья убили русского царя Александра II. И, несмотря на свое прирожденное отвращение к пролитию крови, несмотря на некоторую симпатию к человеку, допустившему освобождение крепостных, человечество признало за революционерами это право. Почему? Не потому, что бы оно считало это полезным: громадное большинство сомневается в пользе этого убийства,— но потому, что оно почувствовало, что ни за какие миллионы в мире Перовская и ее друзья не согласились бы сами стать самодержцами и тиранами на царское место. Даже те, кто не знает всей драмы этого убийства, почувствовали, однако, что оно не было делом юношеского задора, не было дворцовым переворотом, не было свержением власти для захвата ее в свои руки. Руководителем была здесь ненависть к тирании, доходящая до самоотвержения, до презрения смерти.
«Эти люди действительно имели право отнять у него жизнь» — таков был общий приговор; точно так же, как о Луизе Мишель говорили во Франции: «О н а имела право войти в булочную и раздавать хлеб народу». Или же: «о н и могли устроить грабеж»,— говорили о террористах, которые сами довольствовались коркой хлеба, когда вели подкоп под кишиневское казначейство и, рискуя погибнуть сами, принимали все меры, чтобы не пала как-нибудь ответственность на часового.
Право прибегать к силе человечество признает за теми, кто завоевал это право. Для того чтобы акт насилия произвел глубокое впечатление на умы, нужно всегда завоевать это право ценой своего прошлого. Иначе всякий акт насилия, окажется ли он полезным или нет, останется простым насилием, не имеющим влияния на прогресс человеческой мысли. Человечество увидит в нем простую перестановку сил: смещение одного эксплуататора или одного управителя для замены его другим” (3, с. 303).
Так анархист Петр Кропоткин с научной точки зрения, используя только наблюдения натуралистов за муравьями, обосновывает право на насилие, убийство и террор. Либерал же Владимир Соловьев категорически против такого «научного подхода». Тринадцатую главу своего сочинения «Оправдания добра», которая называется «Нравственная норма общественности», он как раз и начинается с критики позитивистских «муравьиных» подходов к человеческому обществу:
“Истинное определение общества как организованной нравственности устраняет обе модные ныне лжи: морального субъективизма, отнимающего у нравственной воли реальные способы ее осуществления в общей жизни, и социального реализма, по которому данные общественные учреждения и интересы имеют решающее для жизни значение сами по себе, так что высшие нравственные начала оказываются в лучшем случае лишь средствами или орудиями для охранения этих интересов. С такой весьма распространенной ныне точки зрения та или другая реальная форма общественности есть в сущности настоящее и главное, хотя ей и стараются придать нравственное оправдание, связать ее с нравственными основами и нормами. Но когда ищут для человеческого общества нравственных опор, тем самым показывают, что не только определенная форма общества, но и общественность, как такая, не есть высшее и безусловное определение человека. И в самом деле, если бы он определялся по существу своему как животное общественное (zwon politikon) [3] и больше ничего, то этим крайне суживалось бы содержание в понятии «человек» и вместе с тем значительно расширялся бы объем этого понятия: в человечество пришлось бы включить некоторых животных, напр. муравьев, для которых общественность, как такая, составляет существенный признак ничуть не менее, чем для человека. «Гнезда муравьев,— говорит самый основательный исследователь их жизни, сэр Джон Леббок,— не простые собрания независимых особей, ниже временные сообщества, как стаи перелетных птиц, но организованные общежития, трудящиеся с величайшим согласием ради общего блага» [4]. Эти общежития заключают в себе иногда такое многочисленное население, что, по замечанию того же натуралиста, из человеческих городов, может быть, только Лондон и Пекин могут сравниться с ними [5]. Гораздо более важны три внутренние свойства муравьиного общежития: сложная общественная организация, затем определенное различие в степенях этой организации между отдельными обществами,— различие, совершенно аналогичное постепенному развитию форм человеческой культуры от охотничьего до земледельческого быта, что показывает, что муравьиная общественность произошла не каким-нибудь случайным и исключительным образом, а развилась по некоторым общим социологическим законам, и, наконец, замечательна чрезвычайная крепость и устойчивость общественной связи, удивительная практическая солидарность между всеми членами муравьиного гражданства, когда дело касается общего блага.
Относительно первого пункта: если характеристичный признак цивилизации есть разделение труда, то невозможно отрицать существования муравьиной цивилизации. Разделение труда проведено здесь крайне резко. Есть воины весьма храбрые, вооруженные непомерно развитыми клещеобразными челюстями, которыми они ловко схватывают и отрывают вражьи головы, но, впрочем, не способны ни к чему другому; есть рабочие, отличающиеся трудолюбием и искусством; есть господа с противоположными качествами, доходящими до того, что они уже не умеют сами ни кормиться, ни ходить, а могут лишь пользоваться чужими услугами; есть, наконец, рабы (которых не нужно смешивать с рабочими) [6] — они добываются завоеванием и принадлежат к другим видам муравьев, что не мешает их полной преданности своим господам. Высокая степень муравьиной цивилизации помимо такого разделения труда доказывается еще обилием домашних животных (т.е. прирученных насекомых из других зоологических семейств). «По правде можно сказать,— замечает Леббок (разумеется, не без некоторого преувеличения),— что наши английские муравьи обладают большим разнообразием домашних животных, чем мы сами» [7]. Некоторые из этих домашних насекомых, старательно воспитываемых муравьями, служат для питания (таковы в особенности медоточивые тли (aphidae), которых Линней называет муравьиными коровами (aphis formicarum vacca)). Другие исполняют некоторые необходимые общественные работы, напр. служат мусорщиками [8], третьи, по мнению Леббока, держатся только для забавы [9] — вроде наших мопсов или канареек. Энтомолог Андре представил список 584 видов насекомых, которые обычно встречаются в сообществе муравьев [10].
В настоящее время для многих обширных населенных муравьиных общежитий главным средством существования служат собираемые ими обильные запасы растительных продуктов; толпы рабочих муравьев систематически и искусно перерезают травяные стебли и черенки листьев — как бы жнут их; но это подобие земледелия не есть ни единственный, ни первоначальный у них способ существования. «Мы найдем,— говорит Леббок,— у различных видов муравьев различные условия жизни, любопытно соответствующие ранним стадиям человеческого прогресса. Например, некоторые виды, как Formica fusca, живут преимущественно добытым на охоте; хотя они и питаются отчасти медвянистым соком тлей, они еще не приручили этих насекомых. Эти муравьи, вероятно, сохраняют обычаи, некогда общие для всех муравьев. Они похожи на низшие расы людей, которые существуютохотою. Подобно им, они бродят по лесам и пустыням, живут сравнительно небольшими общежитиями, и у них мало развиты инстинкты совокупного действия. Они охотятся в одиночку, и их битвы — поединки, как у гомеровских героев. Такие виды, как Lassiusflavus, явно представляют высший тип общественной жизни; они являют более искусства в зодчестве; можно буквально сказать, что они приручили известные виды тлей и могут быть сравнены с пастушескою стадией человеческого прогресса — с племенами, которые живут продуктами своих стад и табунов. Их общежития гораздо многочисленнее; они действуют с большим согласием; их сражения уже не простые поединки, но они знают, как действовать в совокупности. Я готов предположить, что они постепенно истребят чисто-охотничьи виды, точно так как дикари исчезают перед более развитыми племенами. Наконец, земледельческие народы могут быть сравнены с муравьями-жнецами. Вот, кажется, три главные типа, представляющие любопытную аналогию с тремя великими фазами — охотничьей, пастушеской и земледельческой стадиями — в истории человеческого развития» [11].
Кроме сложности социального строя и постепенности культурного развития муравьиные общежития отличаются еще, как выше замечено, чрезвычайною крепостью общественной связи. Наш автор неоднократно свидетельствует о «высочайшем согласии, царствующем между принадлежащими к одному и тому же обществу» [12]. Это согласие обусловливается исключительно общим благом. На основании не одних только наблюдений, но и многочисленных экспериментов Леббок доказывает, что во всех случаях, когда отдельный муравей предпринимает что-нибудь полезное для всего общежития, но превышающее его собственные силы, например, перетащить в муравейник мертвую муху или жука, на которых он натолкнулся, он всегда зовет и находит товарищей, которые ему помогают; напротив, когда отдельный муравей впадает в какое-нибудь бедствие, касающееся только его одного, то это не вызывает обыкновенно никакого сочувствия, и никакой помощи ему не оказывается; терпеливый естествоиспытатель множество раз приводил в бесчувственное состояние отдельных муравьев посредством хлороформа или водки: сограждане или не обращали на несчастных никакого внимания, или выбрасывали их вон, как падаль. Но нежное участие к личному горю не связано ни с какою общественною функцией и, следовательно, не входит в понятие общественности, как такой; зато чувство гражданского долга и преданность общему порядку так велики у муравьев, что никогда никаких ссор и усобиц у них не происходит; вооруженные их силы предназначаются только для внешних войн, и в тех самых высокоразвитых общежитиях, которые обладают даже особым классом мусорщиков и особою породой домашних шутов, ни один наблюдатель не мог заметить никаких признаков организованной полиции или жандармерии” (4, с. 341 — 145).

Примечания

1. Речь идет о работах: Groos К. The Play of Animals. N. Y., 1898 (выходила также в 1901, 1908, 1911 и др. годах); Huber P. The natural History of Ants. London, 1820; Forel A. H. Ameisen aus Nossi — Be, Majunga, Juan de Nova (Mada-gaskar) den Aldabra — Iseln und Sansibar... Frankfurt am M., 1897; Он же. Ants and some other Insects; an Inquiry into the psychic Powers of these Animals, with an Appendix on the Peculiarities of their olfactory Sense. Chicago, 1904; Buchner L. Liebe und Liebes — Leben in der Thierwelt. Berlin, 1879 (Leipzig, 1885).
2. Амурский и Камчатский епископ Иннокентий каждый год посещал чукчей, снабжая их порохом и свинцом для охоты. «И с тех пор, как я это делаю,— говорил мне этот замечательный человек на Амуре,— детоубийство у них совершенно прекратилось».
3. Определение Аристотеля.
4. «Муравьи, пчелы и осы. Наблюдения над нравами общежительных перепончатокрылых», сэр Джона Леббока, перев. с 5-го изд. Д. В. Аверкиева. СПб., 1884, стр. 92.
5. Там же.
6. Рабочие муравьи (как и рабочие пчелы) не представляют, как известно, особой породы, а происходят от общей матки, но только остаются недоразвитыми (в половом отношении).
7. Там же, 73.
8. Там же, 74.
9. Там же, 76.
10. Там же, 73.
11. Там же, 89—90.
12. Там же, 117 и др.

Источник

1. Сочинения Герберта Спенсера. Основания этики. СПб.: Издание СПб. Акцион. Общ. печатного дела «Издатель», 1899
2. П.И. Новгородцев. Об общественном идеале. — М.: Прогресс, 1991. — 640 с.
3. Кропоткин П.А. Этика: Избранные труды. — М.: Политиздат, 1991. — 496 с.
4. Соловьев В.С. Соч. в 2-х томах. Т. 1 / Сост., общ. ред. вступ. ст. А.Ф. Лосева и А.В. Гулыги; С.Л. Кравца и др. — М.: Мысль, 1990. — 892.