Участие евреев в психоаналитическом движении
Четвертая глава из книги Кевина Макдональда "КУЛЬТУРА КРИТИКИ"
(Системный анализ участия евреев в интеллектуальных и политических движениях ХХ столетия)
Кевин Макдональд
ПРЕДИСЛОВИЕ. Эта книга является третьим и заключительным томом, посвященным эволюционным перспективам иудаизма. Первая книга — "Народ, который должен пребывать в одиночестве: Иудаизм как групповая эволюционная стратегия" (Макдональд, 1994, далее как PTSDA), представляет теорию иудаизма в эволюционном аспекте; во второй книге — "Обособленность и ее разочарования: Вперед к эволюционной теории антисемитизма" (Макдональд, 1998, далее как SAID) изложена эволюционная теория антисемитизма. Доминирующей темой первых двух книг является этнический конфликт, эта же тема занимает центральное место в данной работе. Однако, если в предыдущих работах этнический конфликт был представлен главным образом в подробном изложении подчас кровавой динамики еврейско-нееврейского конфликта в широких исторических рамках, то здесь внимание сосредоточено на более узком аспекте. Основной упор сделан на одно столетие и анализ нескольких очень влиятельных интеллектуальных и политических движений, возглавляемых людьми, которые четко идентифицировали себя как евреев и рассматривали свое участие в этих движениях как служение еврейским интересам. В этой связи особое внимание будет уделено Боасианской школе антропологии, психоанализу, левацкой политической идеологии и поведению, Франкфуртской школе социальных исследований и Нью-йоркским интеллектуалам. Кроме того, я опишу еврейские усилия по формированию иммиграционной политики США вопреки интересам людей нееврейского, европейского происхождения, в частности жителей Северной и Западной Европы. ...
Известная карикатура бородатого, с моноклем, фрейдистского аналитика, пытающего своего лежачего клиента воспоминаниями о своих туалетных упражнениях ушли в прошлое и врожденная страсть к этому действу сейчас — анахронизм., также как профессиональная практика этого пустого и болтливого искусства. Как такая искусственная теория могла стать настолько широко приемлемой, в отсутствие систематических доказательств или конкурентных экспериментов, перед лицом хронических неудач в терапевтическом вмешательстве во все основные виды умственных расстройств (шизофрения, мания и депрессия) является вопросом, который еще должен получить свое объяснение со стороны ученых и знатоков народной культуры. (Пол Чурчланд, 1995, 181)
Тезис данной главы состоит в том, что нельзя понять психоанализ как науку или, скорее, как политическое движение, не учитывая роль иудаизма. Зигмунд Фрейд является примерным образцом еврейского социолога, работы которого находились под влиянием еврейской идентичности и его негативного отношения к нееврейской культуре, как источнику антисемитизма.
До настоящего времени дискуссия относительно еврейского участия в психоаналитическом движении "по умолчанию, считалась неуместной" (Yerushalami, 1991, 98). Тем не менее, еврейское участие в психоанализе — "еврейской науке" — было очевидным как для самих участников, так и внешних наблюдателей движения, с самого его зарождения.
"История сделала психоанализ "еврейской наукой". Как таковой, он продолжает подвергаться нападкам. Он был уничтожен в Германии, Италии и Австрии, и был изгнан на все четыре стороны как таковой. Тем не менее, он продолжает даже сейчас постигаться как своими врагами, так и друзьями. Конечно, к настоящему времени появились достойные аналитики, которые не являются евреями. ...Однако, авангард движения за последние пятьдесят лет оставался преимущественно еврейским, как это и было с самого начала. (Yerushalimi, 1991, 98)
Образуя костяк руководства и интеллектуального авангарда движения, евреи кроме того составляли большинство членов движения. В 1906 г. все 17 членов движения были евреи и они четко идентифицировали себя евреями (Klein, 1981). В своем работе 1971 г. Генри Симс и Спрей показали, что 62,7 процента американских психоаналитиков, которые были подвергнуты исследованию, идентифицировали себя как лица, имеющие еврейские культурные связи, по сравнению с 16,7 процента специалистов, которые подтвердили свое протестантское родство и 2,6 процента — католическое. Остальные 18,6 процента не выразили никакой культурной близости — процент более высокий по сравнению со всеми другими категориями работников умственного здоровья, который дает основание предполагать, что количество психоаналитиков с еврейским происхождением был даже выше 62 процентов (Henry, Sims & Spray, 1971, 27).
Примечание 1. Редакционный совет "Psychoanalytic Quarterly" по своему этническому составу преимущественно еврейский, что показывает, что психоанализ остается фундаментально этническим движением. Редактор, шесть из семи помощников редакторов и 20 из 27 членов редакционного совета в 1997 г. имели еврейские фамилии.
Мы уже знаем, что обычным компонентом еврейской интеллектуальной деятельности со времен Просвещения является критика нееврейской культуры. Идеи Фрейда часто назывались "подрывными". Действительно, "(Фрейд) был убежден, что сама природа доктрины психоанализа является шокирующей и подрывной. На борту корабля, везущего его в Америку, он не чувствовал, что везет в эту страну новую панацею. Со своим типично сухим остроумием он говорил своим спутникам по путешествию, что "Мы везем им чуму" (Mannoni, 1971, 168).
Питер Гэй вообще называет работу Фрейда "подрывной" (1987, 140), а его сексуальную идеологию, в частности, — "глубоко подрывной для его времени" (с.148). Он считает, что "Тотем и табу" в своем анализе культуры состоят из "подрывных предположений" (с. 327). "Хотя дарвиновские воззрения в практическом применении были угрожающими и неудобными, они не были настолько противными, нереспектабельными, как взгляды Фрейда о юношеской сексуальности, повсеместности извращений и динамической силе бессознательных порывов" (Gay, 1987, 144).
Многие антисемиты разделяли общее убеждение в том, что еврейские интеллектуалы занимались подрывом немецкой культуры в период до 1933 г. (SAID, гл.2), а психоанализ был одним из аспектов этой проблемы. Значительная доля враждебности по отношению к психоанализу концентрировалась вокруг предполагаемой угрозы психоанализа христианской сексуальной этике, включая принятие мастурбации и ранний секс (Kurzweil, 1989, 18). Психоаналитики стали мишенью неевреев, которые кричали о еврейском подрыве культуры — "декадентское влияние иудаизма", как определил один автор (см. Klein, 1981, 144). В 1928 г. Карл Христиан Клемен, профессор этнологии Боннского университета, резко отреагировал на "Будущее иллюзии", фрейдистский анализ религиозных верований в терминах инфантильных потребностей. Клемен осудил психоаналитическую тенденцию везде искать секс, тенденцию, которую, он приписывал еврейскому составу движения. "Кто-то может, в принципе, приветствовать этот особый круг лиц, из которого происходят как его защитники, так и, возможно, лечащиеся у них пациенты." (Gay, 1988, 537). Книги Фрейда были сожжены в Германии в мае 1933 г., и когда в 1938 г. нацисты вошли в Вену они приказали Фрейду покинуть страну и запретили "Internationale Psychoanalytischer Verlag".
В Соединенных Штатах, ко второму десятилетию 20 века Фрейд четко ассоциировался с движением за сексуальную свободу и социальные реформы, и стал мишенью для консерваторов (Torrey, 1992, 16ff)2. В конце 1956 г. один психиатр, написавший в "American Journal of Psychiatry", жаловался: "Возможно ли, что мы вырабатываем эквивалент светской церкви, поддерживаемой правительственными деньгами, со штатными послушниками генитального уровня развития умышленно хлебающими похлебку из экзистенционального атеизма, гедонизма и других сомнительных религиозно-философских ингредиентов?" (Jonson, 1956, 40).
Примечание 2. О сохраняющейся роли психоанализа в движении к сексуальному освобождению говорят недавние дебаты по подростковой сексуальности. В одной из статей, опубликованных в газете "Лос-Анджелес Таймс" (15 февраля 1994, А1, А16), отмечалось противодействие Американского союза гражданских свобод и планирования семьи школьной программе, которая пропагандировала подростковое сексуальное воздержание. Шелдон Заблов, психиатр и представитель этого направления, заявил: "Неоднократные исследования показывают, что если вы пытаетесь подавить сексуальные чувства, они могут проявить себя позже намного более опасным образом — сексуальные извращения, насилие" (с. А16). Эта психоаналитическая фантазия была дополнена утверждением Заблова, что сексуальное воздержание никогда не помогало за всю историю человечества — утверждение, которое показывает его неосведомленность в отношении исторических данных, касающихся сексуального поведения на Западе (в том числе, сексуального поведения евреев), по крайней мере, со средневековья до 20 века (например, Ladurie, 1986). Я не имею в виду какое-нибудь стратифицированное традиционное человеческое общество (и, конечно, мусульманские общества), которые считают невозможным и нежелательным предотвращать подростковую сексуальную активность, особенно, девочек. Как отмечает Гольдберг (1996, 46), "в мире таких либеральных организаций, как АСГС, ...еврейское влияние настолько сильно, что неевреи иногда смазывают различие между собой и формальным еврейским сообществом".
Отрицая религию, сам Фрейд имел четкую еврейскую идентичность. В одном из писем 1931 г. он назвал себя "фанатичным евреем", а в другом случае писал, что он ощутил "привлекательность иудаизма и евреев, такие необоримые, темные эмоциональные силы, которые менее всего могут быть выражены словами, а также ясное осознание внутренней идентичности, закрытость этого умственного построения" (Gay, 1988, 601). По другому поводу он писал о "странной, таинственной близости", касающейся его еврейской идентичности (Gay, 1988, 601). По крайней мере, к началу 1930-х г.г. Фрейд стал также горячо симпатизировать сионизму. Его сын Эрнст тоже был сионистом, и никто из детей Фрейда не обратился в христианство или бракосочетался с неевреями.
Как и предполагается теорией социальной идентичности, фрейдовское чувство еврейской идентичности имело результатом глубокое отчуждение от неевреев. Иерушалми (1991. 39) отмечает: "Мы находим у Фрейда чувство отличия от неевреев, которое не может быть объяснено просто реакцией на антисемитизм. Хотя антисемитизм мог периодически усиливаться или модифицироваться, это чувство, как представляется, было первичным, унаследованным от его семьи и ближайшего окружения; и оно оставалось с ним на протяжении всей его жизни."
В откровенном комментарии Фрейд заявляет: "Я часто ощущал себя, как бы наследником упорства и всех страстей наших предшественников, когда они защищали свои храмы, хотя я мог бы с радостью потратить свою жизнь на текущие дела (Gay, 1988, 604). Его еврейская идентичность была, таким образом, связана с самообманом, в котором он беззаветно сражается с врагами группы, выказывая при случае свой альтруизм, защищающий групповые интересы, — зеркальное изображение еврейской версии финала вагнеровских "Нибелунгов", который являлся составной частью нацистской идеологии (см. SAID, гл.5). Говоря языком теории социальной идентичности, Фрейд, таким образом, испытывал острое чувство группового членства и долга бескорыстно работать в интересах этой группы.
Гэй (1988, 601) рассматривает Фрейда как человека, который верит в то, что его идентичность как еврея является его прирожденным наследием. Как отмечает Ерушалми (1991, 30), его психо-ламаркизм не был "ни случайным, ни опосредствованным." Фрейд ухватился за то, что Ерушалми (1991, 31) называет "субъективным измерением" ламаркизма, то есть чувство сильной связи с еврейским прошлым, оформленным еврейской культурой; чувство, что никто не может избежать своей еврейской принадлежности и что "то, что так часто глубоко и смутно ощущаешь в себе является вибрирующей струной крови." Приводим отрывок из "Моисей и монотеизм", в котором евреи, как и предполагается, считают себя морально и интеллектуально выше других.
"То предпочтение духовному развитию, которое на протяжении двух тысяч лет отдавали евреи, конечно, возымело свое действие; оно помогло воздвигнуть преграду перед грубостью и склонностью к насилию, которые обычно прослеживаются там, где атлетическое развитие стает для народа идеалом. Гармоничное развитие духовной и физической активности, которого достигли древние греки, отвергается евреями. Их решение в этом конфликте было, по крайней мере, в пользу более важного в культурном отношении." (Freud, 1939, 147)
Фрейдовское чувство еврейского превосходства можно проследить также по дневниковой записи Джозефа Уортиса, основанной на интервью с Фрейдом в 1935 году. Фрейд ответил, что он рассматривает неевреев приверженцами "безжалостного эгоизма", тогда как евреи имеют превосходные семьи и интеллектуальную жизнь. Затем Уортис спросил Фрейда, не считает ли он евреев превосходящими людьми. Фрейд ответил: " Сейчас я думаю, что так оно и есть. ... Если кто-то задумывается о том, что 10 из 12 нобелевских лауреатов — евреи, что выдающиеся достижения в науке и искусстве принадлежат евреям, он имеет все основания признать за ними первенство" (cм. Cuddihy, 1974? 36).
Далее, Фрейд считал эти отличия неизменными. В своем письме 1933 г. Фрейд осудил всплеск антисемитизма: " Мое суждение о человеческой природе, особенно, христианско-арийского качества, не имеет больших причин для изменения" (Yerushalami, 1991, 48). Не изменится, по мнению Фрейда, и еврейский характер. В своей книге "Моисей и монотеизм" Фрейд (1939, 51n), касаясь вопроса расовой чистоты, проявляющегося в Книгах Эзры и Нехамийя (PTSDA гл.2), заявляет, что "исторически определено, что еврейский тип окончательно зафиксирован в результате реформ Эзры и Нехамийи в пятом веке до рождества Христова." "Фрейд был полностью убежден в том, что, если еврейский характер создан в древние времена, он остается постояным и иммутабельным, его сущностные качества остаются неизгладимыми" (Yerushalami, 1991, 52).
Явный радикализм и открытое заявление о еврейском этическом, духовном и интеллектуальном превосходстве, содержащиеся в последней книге Фрейда " Моисей и монотеизм", должны рассматриваться не как аберрация фрейдовского мышления, а основным фокусом его воззрений, относящихся ко времени не столько публикации работы, сколько более раннего периода. В SAID (гл.5) отмечалось, что еще до появления нацизма значительная часть еврейских интеллектуалов имела сильное расовое чувство еврейского отечества и ощущала расовое отчуждение от неевреев; они делали также заявления, которые можно интерпретировать только как проявление чувства еврейского расового превосходства. Психоаналитическое движение было ярким примером этих тенденций. Оно характеризовалось идеями еврейского интеллектуального превосходства, расового сознания, национальной гордости и еврейской солидарности (см. Klein, 1981, 143). Фрейд и его товарищи испытывали чувство "расовой связи" со своими еврейскими коллегами и "расового отчуждения" от других (Klein, 1981, 142; см. также Gilman, 1993, 12ff). Говоря о своем ученике Эрнсте Джонсе, Фрейд писал: "Расовое смешение в нашей группе очень интересует меня. Он (Джонс) — кельт, следовательно, он не вполне приемлем для нас, равно как тевтон (C.J.Jung) и средниземноморец (будучи сам еврей)" (Gay, 1988, 186).
Фрейд и другие ранние психоаналитики часто отличали себя как евреи, исодя из расовой принадлежности, и относились к другим не как к немцам или христианам, а как к арийцам (Klein, 1981, 142). В течение 1920-х г.г. Джонс считался нееврейским пришельцем другими членами тайного комитета фрейдовских приверженцев, даже несмотря на то, что он был женат на еврейке. "В глазах всех (еврейских членов комитета) Джонс был неевреем. ...Другие пользовались любой возможностью, чтобы дать ему понять, что он никогда не может принадлежать их кругу. Его фантазия проникнуть во внутренний круг путем создания комитета была иллюзией потому, что он всегда оставался бы малопривлекательным человечком, со свои хорьковым лицом, с мольбой примкнувшим к стеклу" (Grosskurt, 1991, 137).
Еще в начале своих отношений Фрейд также испытывал подозрения к Юнгу — результат "беспокойства по поводу наследного христианства Юнга и его антиеврейских наклонностей, его большой способности как нееврея понять и принять психоанализ" (Yerushalmi, 1991, 42). До разрыва отношений Фрейд называл Юнга "сильной самостоятельной личностью, тевтоном" (Gay, 1988, 201). После того как Юнг возглавил Международную психоаналитическую ассоциацию один из коллег Фрейда выражал беспокойство по поводу того, что "Юнг и его нееврейские коллеги", "учитывая их расу", "совершенно отличаются от нас, венцев" (Gay, 1988, 201). В 1908 г. Фрейд написал письмо психоаналитику Карлу Абрахаму, в котором Абрахам называется приятным, а Юнг — человеком с большой долей elan, — характеристика, которая, как считает Ерушалми (1991, 43), показывает тенденцию определять людей на основе группового членства (интеллектуально развитый еврей и энергетический арий). Тогда как Юнг изначально находился под подозрением из-за своего нееврейского происхождения, Абрахам — нет. Фрейд, деликатно выяснив еврейское происхождение Абрахама, написал, что Абрахаму легче понять психоанализ потому, что у него расовое родство (Passenverwandschaft) c Фрейдом (Yerushalmi, 1991, 42).
Сильное расовое чувство Фрейда относительно внутригрупповых-внешнегрупповых барьеров между евреями и неевреями можно также заметить по его личной динамике в психоаналитическом движении. Мы уже знаем, что евреи численно доминировали среди психоаналитиков, особенно на ранних стадиях, когда все его члены были евреи. "Тот факт, что они были евреи, конечно, не является случайностью. Я даже думаю, что в глубине, хотя и неосознанного, чувства Фрейд именно этого и хотел" (Yerushalmi, 1991, 41). Как и в других формах иудаизма, здесь присутствовало чувство наличия внутренней группы в специфически еврейском окружении. "Каковы бы ни были причины — исторические или социологические — групповые связи служили теплым укрытием от внешнего мира. В социальных отношениях с другими евреями неформальность и фамильярность обеспечивали определенную внутреннюю безопасность, ощущение "соединства", о чем свидетельствую даже анекдоты и шутки, собранные в группе" (Grollman, 1965, 41). Дополнительным штрихом еврейской природы движения является факт, что евреи вообще боготворили Фрейда. Сам Фрейд в одном из писем заметил, что "евреи со всех сторон и мест восторженно призывали меня к себе." "Он был смущен тем, как они относились к нему; будто он был "благословенный Богом главный раввин" или "национальный герой", а также тем, что они считали его работу "подлинно еврейской" (Klein, 1981, 85; см. также Gay, 1988, 599).
Как и в случае с некоторыми еврейскими движениями и политической активностью, рассмотренными в главах 2 и 3 (см. также SAID, гл.6), Фрейд предпринимал определенные меры для того, чтобы нееврей, Юнг, мог стать главой психоаналитического движения — шаг, который вызвал ярость у его еврейских коллег в Вене, но явно направленный на отвлечение внимание по поводу чрезмерного представительства евреев в движении в тот период. Чтобы убедить своих еврейских коллег в необходимости назначения Юнга главой общества, он утверждал: "Подавляющее большинство из вас — евреи, поэтому вы не в состоянии завоевать друзей нового учения. Евреи должны быть сосредоточены на скромной роли подготовки почвы. Это абсолютно существенно, что я формирую связи в мире науки" (Gay, 1988, 218). Как отмечает Ерушалми (1991, 41), "грубо говоря, Фрейду был нужен "гой", однако не просто "гой", а такой, который бы обладал известным научным положение и влиянием." Позже, когда после II мировой войны движение было преобразовано, еще один нееврей, подхалим, покорный Эрнс Джонс, стал президентом Международной психоаналитической ассоциации.
Интересно, что хотя современные ученые единодушны в том, что у Фрейда была сильная еврейская идентичность, Фрейд предпринимал меры, чтобы скрыть эту идентичность от других, беспокоясь, что его психоаналитическое движение будет считаться специфически еврейским движением и, таким образом, центром внимания для антисемитизма. Тогда как его личная корреспонденция наполнена острым чувством еврейской этнической идентичности, в своих публичных выступлениях он демонстрировал "общепринятый, отчужденный тон" (Yerushalmi, 1991, 42), который свидетельствует о его попытке обмана 3. Фрейд старался также на публике приуменьшить степень воздействия иудаизма на его семейное окружение, в котором он получал воспитание, на его религиозное образование и знание иудейских, идиш и еврейских религиозных традиций (Goodnick, 1993; Rice, 1990; Yerushalmi, 1991, 61ff).
Примечание 3. Предполагает обман также тот факт, что два еврейских члена секретного комитета Фрейда (Отто Ранк и Шандор Ференци) сменили свои имена, чтобы казаться неевреями (Grosskurth, 1991, 17).
Об обмане свидетельствует также то, что Фрейд понимал, что одной из причин, почему психоанализ нуждается в заметных неевреях, было то, что он считал психоанализ подрывным элементом нееврейской культуры. После опубликования "Маленького Ганса" в 1908 г., он писал Карлу Абрахаму, что книга произведет взрыв эмоций: "Немецкие идеалы вновь потрясены! Наши арийские товарищи совершенно не обязательны для нас, иначе психоанализ уступит антисемитизму" (Yerushalmi, 1991, 43).
Теория социальной идентичности подчеркивает значимость позитивного отношения к внутренней группе и негативного отношения к внешней группе. Острое чувство еврейской идентичности у Фрейда сопровождалось чувствами интеллектуального превосходства перед неевреями (Klein, 1981, 61). В одном из первых писем к своей будущей жене Фрейд заявлял: "В будущем, в остаток своего ученичества в госпитале, я думаю, я буду стараться жить как неевреи — скромно, изучая и практикуя обычные вещи, не стремясь к открытиям или глубоким копаниям" (Yerushalmi, 1991, 39). Фрейд употребил в этом месте слово goyim по отношению к неевреям, и Ерушалми комментирует: "Рука — это рука Зигмунда, а голос — голос Якова (религиозный наставник Фрейда)" (с.39). Это — голос сепаратизма и отчуждения.
Чувство еврейского превосходства над неевреями характеризовало не только Фрейда, но оно также было преобладающим в этом движении. Эрнст Джонс (1959, 211) упоминал о "еврейском убеждении, которое они также навязывали другим людям, относительно своего превосходства в умственных способностях." Как и в случае с радикальными интеллектуальными кругами, доминируемыми евреями (см. гл.3), "чувство еврейского превосходства отдаляло многих нееврев от движения и заставляло людей, не связанных с движением, отвергать лицемерные гуманитарные заявления психоаналитиков" (Klein, 1981, 143) — замечание, предполагающее самообман у психоаналитиков в отношении их мотивов.
Фрейдовское отчуждение от неевреев включало также позитивное отношение к иудаизму и негативные взгляды к нееврейской культуре, которая считалась как нечто, препятствующее интересам движения человечества к более высокому моральному уровню и прекращению антисемитизма. Фрейд испытывал чувство "еврейского морального превосходства по отношению к нетерпимому, негуманному, антисемитскому обществу" (Klein, 1981, 86). Фрейд "поддерживал тех людей из еврейского общества (Бнай — Брит), которые поощряли евреев считать себя чемпионами человечества в развитии демократических и братских идеалов" (Klein, 1981, 86). Он писал о своей мессианской надежде достичь "объединения евреев и антисемитов на основе психоанализа" (Gay, 1988, 231), что ясно показывает, что психоанализ рассматривался своим основателем как механизм прекращения антисемитизма.
"Фрейд гордился своими врагами — преследующей римско-католической церковью, лицемерной буржуазией, тупым психиатрическим истеблишментом, материалистичными американцами; действительно, так гордился, что они превратились в его уме в потенциальные привидения, намного более злорадствующие и менее разделенные, чем они были на самом деле. Он уподоблял себя Ганнибалу, Аберроэсу (Ahasuerus), Иосифу, Моисею, всем людям с историческими миссиями, потенциальными противниками и трудными судьбами." (Gay. 1988, 604)
Этот комментарий является великолепным примером последствий сильного чувства социальной идентичности: мощное чувство еврейской групповой идентичности у Фрейда вылилось в негативное стереотипное мышление в отношении нееврейской внешней группы. Нееврейское общество, в частности, самые важные институты нееврейской культуры, стереотипно рассматривались как зло. Эти институты не только рассматривались негативно; свою роль играл эффект акцентирования внимания (см. SAID, гл.1), имевший результатом придание внешней группе качеств гомогенности, так что эти институты виделись намного менее разделенными, чем они были в действительности.
Учтите также описание Салловеем (1979в) генезиса фрейдовского самомнения как героя, начинающегося с его детства и привитого его семьей. Подтверждением силы еврейской идентификации Фрейда и его самомнения в качестве еврейского героя является то, что все герои Фрейда с его детства были связаны с иудаизмом: Ганнибал, семитский противник Рима; Кромвель, который разрешил въезд евреев в Англию; Наполеон, предоставивший евреям гражданские права. Поначалу он изображал себя скорее "конквистадором", чем человеком науки.
Этот тип мессианского мышления был общим в fin de siecle Вены среди еврейских интеллектуалов, которые пытались создать "наднациональный, надэтнический мир" (Klein, 1981, 29) — характеристика, которая, как видели в главе 3, будет относиться к еврейскому участию в радикальных политических движениях. Эти интеллектуалы "часто выражали свою гуманность в терминах их обновленного еврейского самосознания. ...Они разделяли общее убеждение в том, что евреи ответственны за судьбу человечества в XX столетии" (с.31)
Многие первые сторонники считали психоанализ спасительным мессианским движением, которое покончит с антисемитизмом, освободив мир от неврозов, обусловленных сексуальной подавленностью западной цивилизации. Клейн показывает, что некоторые ближайшие сотрудники Фрейда имели четко сформулированную концепцию психоанализа как еврейской миссии по отношению к неевреям — что можно рассматривать как в своем роде современную версию темы "светоча народов" еврейской религиозной мысли, хотя и очень распространенной среди интеллектуальных апологетов реформы иудаизма в тот же самый период.
Так, например, для Отто Ранка, который поддерживал с Фрейдом, тесные отцовско-сыновьи отношения, евреи уникально подготовлены для лечения неврозов и дейсвовать в качестве целителей человечества (Klein, 1981, 129). Развивая вариант перспективы Фрейда, обозначенной в книгах "Тотем и табу" и "Цивилизация и ее разочарования", Ранк утверждал, что тогда как другие человеческие культуры подавляли свою первобытную сексуальность при восхождении к цивилизации; "евреи обладали особыми творческими силами, поскольку им удалось сохранить непосредственную связь с "природой", "первобытной сексуальностью" (Klein, 1981, 129) 4. В рамках этой перспективы, антисемитизм является результатом отрицания сексуальности и роль еврейской миссии психоанализа состояла в прекращении антисемитизма посредством освобождения человечества от его сексуальных ограничений. Теоретическая основа этой перспективы была заложена работой Фрейда "Три эссе по теории сексуальности", в которой явление агрессии было увязано с фрустрацией желаний.
Примечание 4. Ранк имел очень сильную еврейскую идентичность, негативно оценивая давление к ассимиляции со стороны немецкого общества в тот период — как "морально и духовно разрушительное" (Klein, 1981, 130). У Ранка было также позитивное отношение к антисемитизму и попыткам ассимиляции потому, что они способствовали развитию еврейских освободительных движений, таких как психоанализ. "Ранк верил, что реакция евреев на угрозу внешнего и внутреннего подавления побуждает их сохранять свою связь с природой и постепенно осознавать эту особую связь" (Klein, 1981, 131). Ранк, настоящая фамилия которого — Розенфельд, представляется, был часть своей жизни скрытым евреем. В 1908 г., при поступлении в Венский университет, он принял нееврейское имя и обратился в католицизм. В 1918 г. он вернулся в иудаизм, чтобы вступить в еврейский брак.
Клейн показывает, что эта концептуализация психоанализа в качестве спасительного "светоча народов" была общей среди других еврейских ближайших друзей Фрейда. Так, Фриц Виттельс отстаивал полную свободу сексуального выражения и писал: "Некоторые из нас верили в то, что психоанализ изменит лик земли...(и установит) золотой век, в котором ни когда больше не останется места для неврозов. Мы ощущали себя великими людьми... Некоторые люди имеют миссию в своей жизни" (Klein, 1981, 138-139). Евреи считались людьми, которые несут ответственность за то, чтобы вести неевреев к правде и благородству поведения. "Тенденция помещать евреев и неевреев в состояние отношений фундаментальной оппозиции придала даже выражениям спасения качество враждебности" (Klein, 1981, 142). Нееврейская культура была нечто таким, что должно быть побеждено в битве морально превосходящих, спасающих евреев: "Дух евреев покорит мир" (Wittels, см. Klein, 1981, 142). Вере Виттельса в миссию психоанализа соответствовала позитивная еврейская самоидентичность; он называл новообращенных евреев людьми, характеризуемыми "психологической неспособностью к лицемерию" (Klein, 1981, 139).
Следовательно, лечение от характерной для антисемитизма агрессии, как полагали, состояло в освобождении неевреев от их сексуальных ограничений. Хотя сам Фрейд в дальнейшем выработал идею инстинкта смерти, чтобы объяснить агрессию; постоянной темой фрейдистской критики западной культуры, о чем свидетельствуют, например, работы Нормана О.Брауна, Герберта Маркузе и Вильгельма Райха, является то, что освобождение от сексуальных ограничений приведет к снижению агрессии и возвестит наступление эры всеобщей любви.
В этой связи интересно то, что, когда Юнг и Альфред Адлер были исключены из движения за ересь, самым важным, как представляется, вопросом для Фрейда было их неприятие взаимосвязанных идей сексуальной этиологии неврозов, Эдипова комплекса и детской сексуальности 5. Сексуальное подавление в западных обществах в этот период было очень заметным и неоспоримым. Таким образом, теория Фрейда могла рассматриваться неким изобретением, полезность которого в атаке на западную культуру происходила из интуитивного доверия к предположению, что подавление сексуальных порывов вызовет серьезные изменения в поведении, что, возможно, имело бы психотерапевтический эффект. Более того, идея Эдипова комплекса, оказывается, является необходимым элементом тезиса Фрейда в его "Тотем и табу" о центральном значении сексуального подавления, что Гэй (1988, 329) называет одним из "самых подрывных предположений" Фрейда, которое обсуждается более подробно ниже.
Примечание 5. Адлер "открыто поставил под вопрос фундаментальный тезис Фрейда о том, что раннее сексуальное развитие является решающим в формировании характера" (Gay, 1988, 216-217) и отрицал Эдипов комплекс, детскую сексуальность, бессознательное и сексуальную этиологию неврозов. Вместо этого Адлер развивал свои идеи "органического низкого положения" и наследственной этиологии "анальных" черт характера. Адлер был страстным марксистом и активно пытался создать теоретический синтез, в котором психоаналитическая теория служила бы утопическим социальным целям (Kurzweil, 1989, 84). Тем не менее, Фрейд называл взгляды Адлера "реакционными и ретроградными" (Gay, 1988, 222), предположительно из-за мнения Фрейда, что социальная революция, предусматриваемая психоанализом. зависит от этих конструкций. Отношение Фрейда к Адлеру полностью соответствуют предположению, что принятие им адлеровской "обедненной" версии психоанализа расстроило бы фрейдовскую версию психоанализа как радикальной критики западной культуры.
Аналогично, Юнг был исключен из движения, когда он развил идеи, которые умаляли значимость сексуального подавления в теории Ферейда. "Самое непреодолимое разногласие Юнга с Фрейдом, которое зловещим контекстом проходит через всю череду его писем, включало то, что он однажды вежливо назвал неспособностью (Юнга) уяснить либидо, что, другими словами, означало то, что он не желал принять понятия Фрейда, чтобы дать ему служить не только сексуальным порывам, но общей умственной энергии" (Gay, 1988, 226; см. также Gross, 1991, 43). Подобно Адлеру Юнг отвергал сексуальную этиологию неврозов, детскую сексуальность и Эдипов комплекс; как и идеи Адлера и в отличие от фундаментальных доктрин Фрейда, идея либидо, будучи ограниченной сексуальным желанием, мало что дает для развития радикальной критики западной культуры потому, что теория Фрейда, как показано здесь, зависит от смешения сексуального желания и любви.
Однако, Юнг дополнительно развил ту идею, что религиозная вера является важным компонентом умственного здоровья; Фрейд напротив сохранял враждебное отношение к религиозной вере (так, Гэй (1988, 331) пишет о "профессиональном атеизме" Фрейда). Как показано в настоящей главе, центральным пунктом того, что можно назвать фрейдовской паталогизацией христианства, является его мнение, что религиозная вера есть ничего больше, чем реакционное образование для того, чтобы избежать чувств виновности, обусловленных первобытным эдиповым событием или, как излагается в работе "Будущность одной иллюзии", просто детскими чувствами беспомощности. Таким образом, главная функция работы "Тотем и табу", очевидно, состояла в том, чтобы бороться "со всем, что является арийско-религиозным" (Gay, 1988, 331) — замечание, которое вновь иллюстрирует повестку дня Фрейда по дискредитации не только религии, но, особенно, нееврейской религии, и раскрывает ту степень, в какой он рассматривал свою работу как аспект соперничества между этническими группами.
Эта вера в лечебные возможности сексуальной свободы совпадала с левой политической повесткой дня, общей для подавляющего большинства еврейских интеллектуалов того периода и рассматриваемой в этой книге. Эта левая политическая повестка дня, оказывается, является повторяющейся темой на протяжении всей истории психоанализа. Поддержка радикальных и марксистских идеалов была общим явлением среди ранних последователей Фрейда; в последующие годы левые взгляды становятся общей чертой психоаналитиков (Hale, 1995, 31; Kurzweil, 1989, 36, 46- 47, 284; Torrey 1992, 33, 93ff), а также таких вдохновленных фрейдизмом отпрысков, как Эрих Фромм, Вильгельм Райх (см. ниже) и Альфред Адлер. (Курцвайль (1989, 287) называет Адлера лидером "крайне левого" психоанализа, отмечая, что Адлер хотел немедленно политизировать учителей как радикалов, чем ждать, пока это сделает психоанализ.)
Пик связи между марксизмом и психоанализом приходится на 1920-е годы в Советском Союзе, где все видные психоаналитики были большевиками, сторонниками Троцкого, и относились к самым влиятельным политическим фигурам страны (см. Chamberlain, 1995). (Сам Троцкий был ярым поклонником психоанализа.) Эта группа организовала поддерживаемый правительством Государственный психоаналитический институт и разработала программу "педологии", направленную на создание "нового Советского человека" на основе психоаналитических принципов, применяемых к обучению детей. Программа, поощрявшая раннее сексуальное развитие детей, была внедрена в практику управляемых государством школ.
Имеется также свидетельство того, что Фрейд концептуализировал себя лидером в войне против нееврейской культуры. Нам известно, что Фрейд испытывал большую враждебность к западной культуре, особенно, к католической церкви и ее союзнику, австрийской габсбургской монархии Gay, 1988; McGrath, 1974; Rothman & Isenberg, 1974a) 6. В примечательном отрывке из текста своей книги "Толкование сновидений" Фрейд, пытаясь понять, почему он не смог осесть в Риме, предполагает, что он повторил шаги Ганнибала, семитского вождя Карфагена, противника Рима во времена пунических войн.
Примечание 6. Примечательно, что Людвиг Браун, один из первых членов психоаналитического движения, считал Фрейда "настоящим евреем", и что быть евреем означало, кроме всего прочего, что он имел "мужественную решимость бороться или противостоять всему остальному обществу, своему врагу" (Klein, 1981, 85).
"Ганнибал ...был любимым героем в мои последние школьные дни. ... И когда я в старших классах впервые начал понимать, что значит принадлежать к чуждой расе, ...игра семитского генерала еще больше выросла в моем уважении. По моему юношескому пониманию Ганнибал и Рим символизировали конфликт между стойкостью еврейства и организацией католической церкви". (Фрейд "Толкование сновидений"; Rothman & Isenberg, 1974a, 64).
Этот отрывок ясно показывает, что Фрейд был самоидентифицирован как член "чуждой расы" в войне с Римом и ее дочерним институтом, католической церковью, центральным институтом западной культуры. Гэй (1988, 132) констатирует: "Рим, обвиняемый и противоречивый символ, символизировал самые тщательно скрываемые эротические и чуть менее скрываемые агрессивные желания Фрейда" 7. Рим был "высшей наградой и непостижимой опасностью" (Gay, 1988, 132). Фрейд сам охарактеризовал эту "фантазию о Ганнибале" как "одну из движущих сил (моей) умственной жизни" (MacGrath, 1974, 35).
Примечание 7. Будучи сам психоаналитиком, Гэй воображает некое эротическое послание, лежащее в основе внешнего выражения агрессии и враждебности по отношению к западной культуре.
Между антисемитизмом и враждебностью Фрейда к Риму существует прочная связь. Подозрительная идентификация Фрейда с Ганнибалом произошла после антисемитского инцидента, коснувшегося его отца, в котором тот вел себя пассивно. Реакцией Фрейда на этот инцидент было лично увидеть "место, где отец Ганнибала, Гамилькар Барка, заставил своего ребенка поклясться перед домашним алтарем, чтобы отомстить римлянам. Именно с этого времени Ганнибал занял... место в моих фантазиях" (Grath, 1974, 35). "Рим был центром христианской цивилизации. Победить Рим определенно означало бы отомстить за своего отца и его народ" (Rothman & Isenberg, 1974a, 62). Куддих отмечает то же самый момент: "Подобно сыну Гамилькара, Ганнибалу, он будет штурмовать Рим, стремясь к мести. Он будет контролировать свой гнев, как это делал его отец; но он будет использовать его, чтобы неустанно изыскивать под красивой внешностью диаспоры смертоносные гнев и страсть, прячущиеся за так называемыми любезностями".
Ротман и Айзенберг (1974) убедительно подтверждают, что Фрейд действительно считал "Толкование сновидений" победой над католической церковью, и он рассматривал "Тотем и табу" как успешную попытку анализа христианской культуры в терминах защитных механизмов и примитивных побуждений. Относительно "Тотема и табу" Фрейд говорил своим коллегам, что книга "поможет провести четкое разделение между нами и всей арийской религиозностью" (Rothman & Isenberg, 1974, 63; см. также Gay, 1988, 326). Они предполагают также, что Фрейд сознательно старался скрыть свою подрывную мотивацию: центральный аспект теории мечтаний Фрейда состоит в том, что восстание против сильной власти должно часто осуществляться при помощи обмана. "В соответствии с силой... цензуры, (человек, бросающий вызов власти) находит себя вынужденным ... говорить намеками ... или он должен скрывать свой протест под какой-нибудь явно невинной маской" (Фрейд ,"Толкование сновидений" ; Rothman & Isenberg, 1974а, 64).
Странный довод книги Фрейда "Моисей и монотеизм" (1939) представляет собой явную попытку показать моральное превосходство иудаизма над христианством. Враждебность Фрейда к католической церкви — очевидна в этой работе: "Католическая церковь, которая до сего дня является непримиримым врагом свободы мысли и решительно выступает против любой идеи о том, что этот мир определяется движением вперед к признанию истины!" (с.67). Фрейд повторяет также свое убеждение в том, что религия есть не более, чем невротическая симптоматология — мнение, впервые выраженное в его "Тотем и табу" (1912).
Все религии могут быть симптомами невроза; но Фрейд явно верил в то, что иудаизм этически и интеллектуально — лучшая форма невроза. Согласно Фрейду еврейская религия "формировала их (евреев) характер для добра, отвергая магию и мистицизм, а также поощряя их к прогрессу в духовности и возвышенности. Народ, счастливый в своем убеждении в обладании истины, охваченный сознанием своей избранности, стал высоко ценить все интеллектуальные и этические достижения" (Freud, 1939, 109). В отличие "христианская религия не придерживалась величественных высот духовности, которых достигла еврейская религия" (Freud, 1939, 112). Фрейд утверждает, что в иудаизме подавленная память об убийстве ритуальной фигурки отца поднимает иудаизм на очень высокий этический уровень, тогда как в христианстве неподавленная память об убийстве фигурки отца, в конечном счете, имеет результатом возврат к египетскому язычеству. В действительности, фрейдовская формулировка иудаизма может быть названа даже реакционной, поскольку она сохраняет традиционное представление о евреях как об избранном народе (Yerushalmi, 1991, 34).
Психоаналитическая реинтерпретация Фрейда может рассматриваться как попытка реинтепретации иудаизма в "научной" манере: создание светской "научной" еврейской идеологии. Единственное существенное отличие от традиционного мнения состоит в том, что Моисей заменяет Бога в качестве центральной фигуры еврейской истории. В этой связи интересно то, что с раннего периода Фрейд твердо идентифицировал себя с Моисеем Klein, 1981, 94; Rice, 1990, 123ff) — предполагается идентификация, в которой он считал себя вождем, который проведет свой народ через опасное время. Учитывая сильную идентификацию Фрейда с Моисеем, следующий отрывок из текста "Моисей и монотеизм", посвященный древним пророкам, следовавшим за Моисеем, может быть отнесен к самому Фрейду: "Монотеизму не удалось пустить корни в Египте. То же самое могло случиться и в Израиле после того, как народ отбросил навязанную ему неудобную и претенциозную религию. Однако из массы еврейского народа вновь и вновь появлялись люди, которые придавали новый оттенок затухающей традиции, обновляли заветы и требования Моисея, и не останавливались, пока утраченный путь не был снова обретен" (с.141-142). "Моисей и монотеизм" связывает также монотеизм с превосходством еврейской этики; однако Фрейд нигде не пояснил, каким образом идеология монотеизма могла породить более высокое чувство этики. Как отмечалось в PTSDA (гл.3), еврейский монотеизм тесно связан с этноцентризмом и страхом экзогамии. Кроме того, как отмечалось в PTSDA (гл.6) еврейская этика является фундаментально племенной этикой, в которой основные различия в отношении к индивидам, зависят от того являются они евреями или нет.
Как я уже отмечал, намеренный антисемитизм, предполагается, усиливает тенденцию радикальной критики нееврейской культуры. Имеется прекрасное свидетельство того, что Фрейд был серьезно озабочен антисемитизмом, возможно, со времен антисемитского инцидента с участием его отца (например, Rice, 1990; Rothman & Isenberg, 1974a, b; Yerushalmi, 1991). Действительно, как предполагается на основе теории социальной идентичности, Гэй (1987, 138) отмечает, что еврейская идентичность Фрейда была самой сильной "в самые трудные для евреев времена".
Теория антисемитизма Фрейда в работе "Моисей и монотеизм" (Freud, 1939, 114-117) содержит несколько утверждений о том, что антисемитизм фундаментально является патологической нееврейской реакцией на еврейское этическое превосходство. Фрейд отметает несколько поверхностных причин антисемитизма, хотя он доверительно относится к мнению, что антисемитизм вызван еврейским вызовом угнетению (очевидно, причина, по которой иудаизм изображается в позитивном свете). Однако "Моисей и монотеизм" сводит более глубокие причины антисемитизма к бессознательному. "Зависть, которую евреи пробудили в других народах, утверждая, что они являются перворожденным, любимым дитем Господа Бога, все еще не преодолена теми другими, как если бы они поверили утверждению" (с.116). Далее, говорят, что еврейская церемония обрезания напоминает неевреям о "страшной мысли о кастрации и вещах из их первобытного прошлого, которые они хотели бы забыть" (с.116). Наконец, говорят, что антисемитизм обусловлен тем фактом, что многие христиане стали христианами только недавно в результате насильственного обращения из еще более варварских политеистических народных религий, чем является само христианство. Вследствие жестокости их насильственных обращений эти варвары "еще не преодолели свое недовольство новой религией, которая была навязана им; и они спроецировали его на источник, из которого христианство пришло к ним (то есть, на евреев)" (с.117).
Более самообслуживающую, надуманную теорию антисемитизма трудно вообразить8. Общее научное сообщество было склонно считать работу "Моисей и монотеизм" "безумно фантастичной" (McGrath, 1991, 27), однако это определенно не так относительно других работ Фрейда. В этой связи интересно заметить, что весьма влиятельные (и равно спекулятивные) "Тотем и табу" и "Цивилизация и ее разочарования" представляют мнение, что подавление секса, столь явное как аспект западной культуры в период жизни Фрейда, является источником искусства, любви и даже самой цивилизации. Однако неврозы и несчастья являются той ценой, которую приходится платить за эти достоинства, поскольку неврозы и несчастья — неизбежный результат подавления сексуальных порывов.
Примечание 8. В этот период появилась другая психоаналитическая трактовка антисемитизма как паталогической реакции неевреев на еврейское превосходство. В 1938 г. Яков Мейтлис, психоаналитик Еврейского института науки (VIVO), заявил: "Мы, евреи, всегда знали, как уважать духовные ценности. Мы сохранили наше единство через идеи и, благодаря им, выжили до сегодняшнего дня. Наш народ вновь сталкивается с черными временами, требующими от нас собрать все наши силы, чтобы сохранить нетронутыми всю культуру и науку в период нынешних жестоких штормов" (Yerushalmi, 1991, 52). Здесь антисемитизм концептуализирован как цена, которую должны заплатить евреи за несение бремени быть творцами и защитниками науки и культуры. (Несколько других психоаналитических теорий антисемитизма обсуждаются ниже и в главе 5).
Как пишет Герберт Маркузе (1974, 17), касаясь этого аспекта мысли Фрейда, "идея о том, что неугнетательская цивилизация невозможна, является краеугольным камнем теории Фрейда. Однако, его теория содержит элементы, которые прорываются сквозь эту рационализацию; они разбивают вдребезги господствующую традицию западной мысли и даже предполагают ее изменение. Его работа характеризуется бескомпромиссной настойчивостью в изображении репрессивного содержания высших ценностей и достижений культуры".
Западная культура положена на кушетку, и роль психоанализа состоит в том, чтобы помочь пациенту до некоторой степени приспособиться к больному, пораженному психопатологией обществу. "Тогда как психоаналитическая теория признает, что болезнь индивида, в конечном счете, вызвана и поддерживается болезнью его цивилизации, психоаналитическая терапия имеет целью излечение индивида с тем, чтобы он мог продолжать функционировать как часть больной цивилизации, вместе с тем, не сдаваясь перед ней" (Marcuse, 1974, 245).
Так же как и в случае с некоторыми близкими сотрудниками Фрейда, о чем сказано выше, Фрейд сам считал себя сексуальным реформатором этой самой западной из всех культурных практик — подавление сексуальности. В 1915 г. Фрейд писал: " Сексуальная мораль, как общество, в его крайней форме — американское, определяет ее, представляется мне совершенно презренной. Я отстаиваю несравненно более свободную сексуальную жизнь (Gay, 1988, 143). Как отмечает Гэй (1988, 149), это была "глубоко подрывная для своего времени" идеология.
Как пишет Герберт Маркузе (1974, 17), касаясь этого аспекта мысли Фрейда, "идея о том, что неугнетательская цивилизация невозможна, является краеугольным камнем теории Фрейда. Однако, его теория содержит элементы, которые прорываются сквозь эту рационализацию; они разбивают вдребезги господствующую традицию западной мысли и даже предполагают ее изменение. Его работа характеризуется бескомпромиссной настойчивостью в изображении репрессивного содержания высших ценностей и достижений культуры".
Западная культура положена на кушетку, и роль психоанализа состоит в том, чтобы помочь пациенту до некоторой степени приспособиться к больному, пораженному психопатологией обществу. "Тогда как психоаналитическая теория признает, что болезнь индивида, в конечном счете, вызвана и поддерживается болезнью его цивилизации, психоаналитическая терапия имеет целью излечение индивида с тем, чтобы он мог продолжать функционировать как часть больной цивилизации, вместе с тем, не сдаваясь перед ней" (Marcuse, 1974, 245).
Так же как и в случае с некоторыми близкими сотрудниками Фрейда, о чем сказано выше, Фрейд сам считал себя сексуальным реформатором этой самой западной из всех культурных практик — подавление сексуальности. В 1915 г. Фрейд писал: " Сексуальная мораль, как общество, в его крайней форме — американское, определяет ее, представляется мне совершенно презренной. Я отстаиваю несравненно более свободную сексуальную жизнь (Gay, 1988, 143). Как отмечает Гэй (1988, 149), это была "глубоко подрывная для своего времени" идеология.
"Он (Натан из Газы) был выдающимся образцом высоко одаренного воображением и опасного еврейского архетипа, который должен был обрести мировое значение, когда еврейский интеллект стал светским 9. Он мог создать систему объяснений и предсказаний явлений, которая была как высоко правдоподобна, так и, одновременно, достаточно точна и гибка, чтобы приспосабливаться к новым, очень часто весьма неудобным, событиям, когда они происходили. И он имел талант представлять свою всеобъемлющую теорию...с потрясающей силой убеждения и уверенностью. Маркс и Фрейд обладали такими же способностями". (Пол Джонсон, "История евреев", 1988, 267- 268)
Примечание 9. Натан из Газы создал интеллектуальные основы злополучного мессианского движения саббатеев 17 века.
Существует длительная история хорошо аргументированных утверждений, что психоанализ — это псевдонаука. Даже если не принимать во внимание давние возражения экспериментальных исследователей в области психологии, имеется огромный список очень критических оценок психоанализа, которые начали появляться в 1970-х годах со стороны таких ученых, как Генри Элленбергер (1970), Фрэнк Салловей (1979а), Адольф Грюнбаум (1984), Фрэнк Кьоффи (1969, 1970, 1972), Ганс Айзенк (1990), Малколм Макмиллан (1991), И.Фуллер Торрей (1992) и, возможно, наиболее известный, Фредерик Крюс (1993; Crews и др., 1995). Нижеследующие отрывки резюмируют эту традицию научного сообщества.
"Поэтому следует ли нам заключить, что психоанализ — это наука? Мой анализ показывает, что ни на одном из различных этапов, через которые прошла теория Фрейда, она не могла дать адекватных объяснений. С самого начала, после того как теория была создана, большая часть того, что ею пущено в обращение, является описаниями, к тому же, слабыми описаниями ... В каждом из своих более поздних ключевых эволюционных тезисов Фрейд предполагал, что должно быть объяснено...
Ни один из его последователей, включая ревизионистских критиков, которые сами являются психоаналитиками, не пошел дальше Фрейда в исследовании предположений, лежащих в основе их практики, в частности, предположений, определяющих "основной метод" — свободная ассоциация. Ни одного вопроса относительно того, выдерживают ли эти предположения в терапевтических ситуациях; никто не попытался выйти за рамки этого замкнутого круга". (Macmillan, 1991, 610-612)
"То, что выходит сейчас с критикой Фрейда, это просто затянувшаяся сверка идей Фрейда с теми же стандартами непротиворечивости, ясности, проверяемости, неопровержимости и экономной объяснительной силы, которые превалируют в эмпирическом дискурсе во всем объеме. Шаг за шагом мы узнаем, что Фрейд является самой переоцененной фигурой во всей истории науки и медицины; человеком, который причинил огромный вред пропагандой фальшивых этиологий, ошибочных диагнозов и бесплодных направлений исследований. Тем не менее, легенда умирает трудно, и тех, кто бросает ей вызов, продолжают травить как бешеных собак". (Crews и др., 1995, 298-299)
Даже те, кто входил в психоаналитический лагерь, часто отмечали недостаток научной строгости у ранних психоаналитиков; в действительности, недостаток научной строгости продолжает оставаться предметом озабоченности в психоаналитических кругах (например, Cooper, 1990; Michaels, 1988; Orgel, 1990; Reiser, 1989). Гэй (1988, 235), который определенно считает психоанализ наукой, говорит о психоаналитиках первого поколения, что они "бесстрашно толковали сновидения друг друга; критиковали оговорки или описки других; использовали диагностические термины, такие как "параноидный" или "гомосексуальный", для характеристики своих коллег, а в действительности, себя. Все они практиковали в своем кругу своего рода дикий анализ, который они называли у других нетактичным, ненаучным и контрпродуктивным".
Гэй (1988, 543) называет "Цивилизация и ее разочарования" "одним из самых влиятельных произведений (Фрейда)". Сейчас представляется очевидным, что теория Фрейда, развитая в его "Цивилизация и ее разочарования" и в более ранней работе "Тотем и табу", основывается на ряде чрезвычайно наивных, донаучных концептуализаций сексуального поведения человека и его отношением к культуре. Стоит заметить, что для того, чтобы прийти к своим взглядам, Фрейд был вынужден отвергнуть в целом теорию инцеста Эдварда Уэстермарка, которая является основой современных научных теорий инцеста (см. MacDonald).
Однако, посредством этих спекулятивных прыжков, Фрейд ухитрился поставить диагноз западной культуре как, по существу, невротической, продолжая придерживаться при этом, на основе аргументации, выраженной в работе "Моисей и монотеизм", мнения, что иудаизм представляет эпитомию умственного здоровья, морального и интеллектуального превосходства. Фрейд, по-видимому, хорошо осознавал, что его подрывные предположения в "Тотем и табу" были целиком спекулятивными. Когда в 1920 г. один английский антрополог назвал эту книгу "так себе" историей, Фрейд был "смущен" и сказал только, что у его критика "не хватает фантазии" (Gay, 1988, 327), — очевидно, уступка тому, что его работа является фантастичной. Фрейд заявил, что "было бы глупо с этим материалом стремиться к точности, как неразумно требовать и бесспорных фактов" (Gay, 1988, 330). Аналогично, Фрейд охарактеризовал свою работу "Цивилизация и ее разочарования" как "по существу, дилетантское основание", на котором "возвышается тонко заостренное аналитическое исследование" (Gay, 1988, 543).
Питер Гэй называет выдвижение Фрейдом идеи ламаркианского наследования вины, которое проходит через все эти работы, "чистой экстравагантностью, воздвигнутой на более ранней экстравагантности утверждения, что якобы первое убийство было событием исторической важности". Однако, не хватает никакой оценки, чтобы постичь невероятное отрицание научного духа, очевидное во всех этих произведениях. Это более, чем экстравагантность. Фрейд принимал генетическую теорию, наследование приобретенных качеств, которая была полностью отвергнута научным сообществом, по крайней мере, к тому времени, когда "Цивилизация и ее разочарования" подтвердила эту доктрину. Это была скромно спекулятивная теория, но на повестке дня явно стояли спекуляции Фрейда. Вместо того, чтобы обеспечивать спекуляции, которые бы подтверждали моральную и интеллектуальную основу культуры своего времени, его спекуляции были составной частью его войны против нееврейской культуры до такой степени, что он рассматривал "Тотем и табу" как победу над Римом и католической церковью.
Аналогично, работа Фрейда "Будущность одной иллюзии" является сильной атакой на религию под именем науки. Фрейд сам признавал слабость ее научного содержания, заявляя, что "аналитическое содержание работы очень незначительно" (Gay, 1988, 524). Гэй (1988, 537) находит, что она "уступает его собственным стандартам", которые, как мы уже видели, были приспособлены для спекуляций, обслуживающим политическую повестку дня. Однако, к тому же Фрейд занят научными спекуляциями, обслуживающими повестку дня по подрыву институтов нееврейского общества. Такое состояние типично для Фрейда. Например, Крюс (193, 57) отмечает, что Фрейд выдвинул свою теорию о том, что Достоевский был не эпилептик, а истерик, страдающий потому, что стал очевидцем первобытной сцены "с типично коварным показом эксперимента; но затем, точно также типично, он упорно продолжает относиться к нему, как твердо улаженному вопросу". Достоевский был на самом деле эпилептиком.
Теория Эдипова комплекса, детской сексуальности и сексуальной этиологии неврозов — три центральных доктрины, которые лежат в основе радикальной критики Фрейда нееврейской культуры — не играют абсолютно никакой роли в современном течении эволюционной психологии. С точки зрения эволюционной теории, идея, что дети обладают особой сексуальной привлекательностью для своего родителя противоположного пола, не внушает доверия, поскольку такие кровосмесительные взаимоотношения имели бы результатом врожденную депрессию и, что еще более вероятно, расстройства, обусловленные рецессивными генами (см. MacDonald, 1986). Предположение, что дети желают убить своих родителей, противоречит общему значению родительской заботы об обеспечении ресурсами в понимании эволюции семьи (MacDonald, 1988а; 1992): мальчики, которым удалось убить своих отцов и иметь секс со своими матерями, имели бы не только генетически неполноценное потомство, но также лишались бы родительской поддержки и защиты. Современные эволюционные исследования показывают, что многие отцы и сыновья, начиная с младенчества, имеют очень близкие, взаимно любящие отношения; для матерей и сыновей является в порядке вещей иметь очень интимные и нежные отношения, но, решительно, — несексуальные.
Затянувшееся существование этих концепций в психоаналитических кругах является подтверждением продолжающегося ненаучного характера всего этого предприятия. Действительно, Курцвайл (1989, 89) отмечает: "Поначалу фрейдисты пытались "доказать" универсальность Эдипова комплекса; позднее они взяли его на веру. В результате, они больше не разбирают в своих культурных монографиях причины распространенности детской сексуальности и ее последствия: они все приняли это"10. То, что начиналось как спекуляция, требующая эмпирической поддержки, завершилось фундаментальным a priori принятием.
Примечание 10. Аналогично, в психоаналитическом движении Франции середины 1960-х годов "предположения "лингвистического" психоанализа стали утверждениями. Скоро никто больше спрашивал, может ли самоутвержденное построение действительно скрывать уязвимую неосознанную структуру. ... Большая часть французских интеллектуалов восприняла, что как осознанное, так и неосознанное мышление организовано в соответствии с лингвистическими структурами" (Kurzweil, 1989, 245).
Исследования, инспирированные этими основными фрейдистскими доктринами, прекратились давно, а, по сути, они никогда и не начинались: фундаментально, психоанализ не инспирировал ни одного значительного исследования на основе трех основных фрейдистских конструкций. Интересно, имеется свидетельство того, что Фрейд искажал дату создания этих концепций. Эстерсон (1992, 25ff; см также Crews, 1994) убедительно доказывает, что пациенты Фрейда вообще не предлагали добровольно никакой информации относительно обольщения или примитивных сцен. Истории об обольщении, которые образуют эмпирическую основу Эдипова комплекса, были сконструированы самим Фрейдом, который затем интерпретировал дистрессы своих пациентов от выслушивания его конструкций как подтверждение теории. Потом Фрейд занялся обманом, чтобы скрыть факт, что рассказы его пациентов являются реконструкциями и интерпретациями, основанными на a priori теории.
Фрейд также задним числом изменил имена фантастических обольстителей, не относящихся к членам семьи (таких как слуги) потому, что Эдипова фабула требует отцов. Эстерсон приводит многие другие примеры обмана (и самообмана) и отмечает, что они вполне соответствовали блестящему, убедительному стилю риторики Фрейда. Как Эстерсон (1992), так и Лакофф с Койни (1993, 83-86) показывают, что известный анализ Фрейда, касающийся девочки Доры (в котором ее отказ от педофилических сексуальных домогательств взрослого женатого мужчины объясняется истерией и сексуальной подавленностью), целиком основывается на предвзятых идеях и витиеватых рассуждениях, в которых негативная эмоциональная реакция пациентки на психоаналитическую гипотезу истолкована как свидетельство в пользу этой гипотезы. Фрейд занимался аналогичными обманными реконструкциями еще на начальном этапе создания своей теории, когда он верил, что обольщения действительно случались (Powell & Boer, 1994). Это была методология, которая могла дать любой желаемый результат.
Особенно вопиющая тенденция — это истолковывать сопротивление и дистресс пациента как показатель правоты психоаналитических утверждений. Конечно, пациенты были не единственными, кто сопротивлялся психоанализу, но и все другие формы сопротивления были, аналогично, показателем истинности психоанализа. Фрейд сам отмечал: "Меня встречают с враждебностью, и я живу в такой изоляции, что кто-то должен предположить, что я открыл величайшие истины" (Bonaparte, Freud & Kris, 1957, 163). Как мы увидим, сопротивление психоаналитической "истине" со стороны пациентов, избегающих психоаналитиков, и даже целых культур рассматривалось как верный знак правоты психоанализа и патологии тех, кто ему сопротивлялся.
Вследствие этого реконструктивного, интерпретивного способа создания теории авторитет психоаналитика стал единственным критерием истинности психоаналитических утверждений — положение, которое вполне естественно ведет к ожиданию того, что движение, чтобы быть успешным, с неизбежностью будет чрезвычайно авторитарным. Как указывалось ниже, движение было с самого начала авторитарным и оставалось таковым на протяжении всей своей истории.
Заметим, что интерпретивная, герменевтическая основа теоретической конструкции в психоанализе формально идентична процедурам талмудических и мидрашски (Midrashic) комментариев к священным писаниям (Hartung, 1995; см. PTSDA, гл.7). Психоаналитики имеют склонность предполагать, что адекватным критерием научно приемлемого каузального объяснения является соответствие с рассматриваемыми фактами. Психоаналитики "наследуют своего рода научную дошколу, в которой никто не разглашает секрет, что успешное каузальное объяснение должно быть дифференцированным, создающим превосходство данной гипотезы над всеми имеющимися соперниками" (Crews, 1994, 40; курсив — в тексте). Как показано в главе 6, развитие консенсуальных теорий в соответствии с изучаемой действительностью, но без какого-либо научного содержания, является отличительным знаком всех еврейских интеллектуальных движений 20 века11.
Примечание 11. Обвинение эгоистических мотивов здесь особенно интересно. Как показано в главе 6, все из рассматриваемых в этом томе еврейских интеллектуальных движений являются фундаментально коллективистскими движениями, которые требуют авторитарного повиновения иерархической власти. Следовательно, эгоистические мотивы несовместимы с этими движениями: такие движения живут за счет подчинения эгоизма целям группы. В 6-й главе я утверждаю, что наука врожденно является индивидуалистическим предприятием с минимальной лояльностью к внутренней группе.
Любой теоретик на современной научной сцене, который представит, что дети обычно сексуально привлекательны для своих родителей противоположного пола, будет подвергнут остракизму за создание психологической основы предположению, что дети стремятся к такому контакту. Грубой ошибкой, присущей всем произведениям Фрейда, является систематическое объединение сексуального желания и любви (см. MacDonald, 1986): "С самого начала в психоанализе, казалось, было лучше говорить об этих любовных импульсах как о сексуальных импульсах" (Wittels, 1924, 141) — замечание, которое предполагает осознанный характер этого объединения, а также показывает небрежность, с какой психоаналитики выражали свои гипотезы. Действительно, Фрейд объединял все типы удовольствия как фундаментально разные проявления лежащего в основании единого, но безгранично изменяющегося сексуального удовольствия, включая оральное удовлетворение, происходящее от кормления грудью, анальное удовлетворение, происходящее от испражнения, сексуальное удовлетворение и любовь.
Современные исследователи часто предполагают, что любовные связи имеют важное эволюционное значение, и что дети активно стремятся к этим связям. Однако, современные теория и данные, и, конечно, эволюционный подход, не оказываю абсолютно никакой поддержки идентификации любовных связей с сексуальным желанием или предположению, что любовные связи являются сублимированным или переориентированным сексуальным желанием. Напротив, современные исследователи поддерживают перспективу дискретных систем, согласно которой сексуальное желание и любовь (и другие источники удовольствия) затрагивают вполне самостоятельные, независимые системы. Исходя из эволюционной перспективы, сильные любовные взаимоотношения между супругами, между родителями и детьми действуют как источник социальной сплоченности, конечной целью которой является обеспечение более высокого уровня поддержки детям (см. MacDonald, 1992).
Это объединение сексуального желания и любви заметно также у многих психоаналитических преемников Фрейда, включая Нормана О.Брауна, Вильгельма Райха и Герберта Маркузе, работы которых рассматриваются ниже. Общей связующей нитью этих произведений является утверждение, что, если общество сможет как-нибудь избавиться от сексуальных ограничений, то человеческие отношения будут основываться на любви и привязанности. Это — крайне наивная и социально деструктивная точка зрения, учитывая современные исследования в этой области. Психоаналитические утверждения в обратном смысле никогда не были более, чем спекуляции, обслуживающими разжигание войны против нееврейской культуры.
Куддих (1974, 71) в своих проникновенных размышлениях о Фрейде выводит взгляды Фрейда в этом вопросе из того факта, что брак для евреев был совершенно утилитарен (см. PTSDA, гл.7). Ученик Фрейда, Теодор Рик заявлял, что старшее поколение евреев придерживалось убеждения, что "любовь следует искать только в романах и пьесах". "Любви или любовным романам не было места в еврейском квартале (Judengasse)". Поэтому Фрейд рассматривал любовь как изобретение чуждой нееврейской культуры и, следовательно, морально подозрительной. Психоаналитики обнаружат в реальности только сублимацию сексуального инстинкта, при этом скрывая ее настоящий лицемерный характер. Как описано более полно ниже, это был опустошающий анализ — анализ с важными последствиями для социальной ткани западных обществ в конце 20 века.
Наконец, еще одной общей ошибкой, такой, которая иллюстрирует политический характер всей повестки дня Фрейда, является то, что сексуальные порывы рассматривались, как имеющие мощную биологическую основу (наследуемые инстинктивные импульсы индивида как часть бессознательного (the id)); тогда как такие черты, как ответственность, надежность, порядочность, чувство вины, отказ от удовлетворения (то есть, система сознательности персоналистской теории), навязаны репрессивным, склонным к патологии обществом. Джеймс К. Уилсон (1993а, 104) в своем комментарии, показывающем полезность этих психоаналитических идей в войне против нееврейской культуры, правильно отмечает, что вера в то, что сознание "есть результат подавления, — полезная вещь для того, чтобы поверить, что, если вы хотите освободиться от препон сознания, сознание становится "проблемой", которая препятствует вашему "самоусовершенствованию"". В действительности сознательность является важнейшей биологической системой, прошедшей серьезный евгенистический отбор в еврейской общине (см. PTSDA, гл.7). Эволюционная перспектива предполагает, что обе системы имеют мощные биологические основы и обе служат основным адаптивным функциям (MacDonald, 1995a, 1998с). Ни одно животное и, конечно, ни один человек никогда не был способен посвятить себя только самоудовлетворению; и нет никакого основания полагать, что наша биология направлена единственно на получение немедленного удовлетворения и удовольствия. В реальном мире достижение эволюционных целей требует, чтобы внимание уделялось деталям, разработке тщательных планов и отсрочке удовлетворения.
Продолжающееся хождение этих идей в психоаналитическом сообществе подтверждает важность психоанализа как политического движения. Продолжающаяся самоизоляция психоанализа от основного направления науки эволюционной (девелопментальной) психологии, на что указывают наличие самостоятельных организаций, самостоятельные издания и, в основном, несовпадающий членский состав, является еще одним подтверждением того, что фундаментальная структура психоанализа как закрытого интеллектуального движения сохраняется и в наше время. Действительно, самосегрегация психоанализа вполне соответствует традиционной структуре противостояния иудаизма и нееврейского общества: это развитие параллельных универсальных взглядов на психологию человека; два несовместимые мировоззрения — вполне аналогичны различиям в религиозном дискурсе, который отделяет еврее от своих нееврейских соседей на протяжении веков.
ПСИХОАНАЛИЗ КАК ПОЛИТИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ
"Тогда как Дарвин с удовлетворением пересматривал свою работу после более глубокого обдумывания, принимал рациональные доводы критиков, полагался на ход времени и весомость своей аргументации, Фрейд оркестрировал завоеванием общественного мнения посредством верных кадров приверженцев, основывал периодические издания и писал популярные статьи, которые бы распространяли авторское слово, возглавлял международные конгрессы аналитиков, пока он не почувствовал себя слишком уставшим, чтобы посещать их, направляя в дальнейшем вместо себя заместителей, таких как дочь Анна". (Gay, 1987, 145).
Ученые осознали, что эта характерная для психоанализа застенчиво оппозиционная, подрывная позиция поддерживалась методами, которые совершенно противны духу науки. Что касается истории психоанализа, то совершенно невероятная вещь заключается в том, что Фрейд является объектом таких активных льстивых эмоций на протяжении 60 лет после его смерти и столетия со времени зарождения психоанализа — еще одно свидетельство того, что весь это предмет должен увести нас за пределы науки в область политики и религии. То, что Горосскурт (1991, 219) говорит о себе, представляет собой единственно важный научный вопрос: "Я очарована тем фактом, что тысячи людей продолжают идеализировать и защищать (Фрейда), в действительности ничего не зная о нем, как о личности". Продолжение этого движения и почитание его основателя, а не псевдонаучное содержание теории — вот что интересно.
Я уже отметил застенчивый спекулятивный характер этих подрывных доктрин; однако еще одним важным аспектом этого феномена являются структура движения и манера, в которой внутри движения улаживались разногласия. Психоаналитики "вели себя всего менее всего, как научно- медицинское учреждение, а, скорее, как политбюро, склонное к ликвидации любого уклонизма" (Crews, 1994, 38). Поэтому не удивительно, что такие наблюдатели, как Салловэй (1079в), обнаруживают ауру религии "наподобие культа", которая пропитывает психоанализ. Как посторонние, так члены движения часто сравнивали психоанализ с религией. Гэй (1988, 175) отмечает "постоянные обвинения в том, что Фрейд основал светскую религию". Хотя Гэй оспаривает это обвинение, он также употребляет такие слова как "движение" (с.180 и в других местах), "конверсия" (с.184) и "Дело" (с.201), характеризуя психоанализ; он применяет выражение "заблудший ученик" (с.485), говоря об отступнике (Отто Ранк), и слово "рекрут" (с.540) — применительно к принцессе Марии Бонапарт. Аналогично, Иерушалми (1991, 41) рассказывает о том, как Фрейд возлагал на Юнга "мантию апостольского преемства". Я не могу не заметить, что верный ученик Фрейда, Фриц Виттельс (1924, 138), сообщает, что в течение периода, когда Фрейд и Юнг были близки, Фрейд часто отзывался о Юнге: "Это мой возлюбленный сын, которым я очень доволен"12.
Примечание 12. Фриц Виттельс датирует желание "строгой организации" периодом дискуссий между Фрейдом, Ференци и Юнгом, которые имели место в ходе поездки в Соединенные Штатты в 1909 г. "Я думаю, есть достаточно оснований предположить, что они обсуждали необходимость создания строгой организации психоаналитического движения. С этого времени Фрейд никогда больше не относился к психоанализу как отрасли чистой науки. Началась политика психоанализа. Трое путешественников дали клятву взаимной верности, согласие объединить силы для защиты доктрины от всех опасностей" (1924, 137).
Виттельс (1924) также открыто осуждает "подавление свободной критики в Обществе. ...К Фрейду относятся как к полубогу или даже как к богу. Не разрешается никакая критика его изречений". Виттельс сообщает нам, что работа Фрейда "Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie" является "библией психоаналитика. Это — не просто метафора. Верные ученики не придают значения книгам друг друга. Они не признают ни одного авторитета, кроме Фрейда; они редко читают или цитируют один другого. Когда они что-то цитируют, это из работ Мастера, чтобы можно было оказать поддержку его слову" (с.142-143). Фрейд "не особенно хотел, чтобы его коллеги были личностями с сильной индивидуальностью, критичными и амбициозными сотрудниками. Царство психоанализа было его идеей и его волей, и он приветствовал любого, кто разделял его взгляды" (с.134).
Авторитаризм движения отталкивал от себя некоторых людей. Влиятельный швейцарский психиатр Евгений Блюлер вышел из движения в 1911 г., заявив Фрейду, что такие выражения, как "кто не с нами, тот против нас" и "все или ничего", необходимы для религиозных общин и полезны для политических партий. Таким образом, я могу понять сам принцип, как таковой, но считаю его вредным для науки" (Gay, 1987, 144-145).
Другие самостоятельные мыслители просто исключались. Когда Адлера и Юнга исключали из движения, имели место эмоционально насыщенные, чрезвычайно политизированные сцены. Как отмечалось выше, они оба выдвинули перспективы, которые сталкивались с теми аспектами психоаналитической ортодоксии, которые имели решающее значение для развертывания радикальной критики западной культуры; в результате возник острый раскол. В случае с Адлером, несколько членов движения и сам Адлер предприняли попытку приуменьшить расхождения с фрейдистской ортодоксией посредством, например, признания идей Адлера скорее как развитием Фрейда, чем противоречие. "Но Фрейд не был заинтересован в таких вынужденных компромиссах" (Gay, 1988, 222). Действительно, Юнг заявил в 1925 г., что отношение Фрейда к нему походило на "горечь человека, который был совершенно неправильно понят, и его манеры, казалось, всегда говорили: "Если они не понимают, их следует послать к черту" (Ellenberger, 1970, 462). Юнг после раскол с Фрейдом заявил: "Я критикую в фрейдистской психологии определенные узость и уклон, а в фрейдистах — некоторый несвободный, сектантский дух нетерпимости и фанатизма" (Gay, 1988, 238).
Уходы-исключения Юнга и Адлера были первыми показателями неспособности терпеть малейшее проявление разногласий с фундаментальными доктринами. Отто Ранк вышел из движения в середине 1920-х г.г., и вновь проблемой было разногласие по вопросу значимости фундаментальной фрейдистской доктрины — Эдипова комплекса. Этот уход сопровождался массой оскорблений личности, часто состоявших из попыток показать, что поведение Ранка является признаком психопатологии.
Совсем недавно из движения был исключен Джеффри Мейсон за то, что он усомнился во фрейдистской доктрине, предположив, что сообщения пациентов о сексуальных злоупотреблениях являются вымыслом. Как и в случае с другими диссидентами, такое мнение влечет радикальную критику Фрейда, поскольку отвергает Эдипов комплекс. Как и в талмудической дискуссии, любой может задать вопрос Фрейду, однако вопрос должен быть задан "в определенных рамках и внутри организации. Выход за эти рамки, намерение поставить под вопрос сами основы психоанализа представляется немыслимым для подавляющего большинства аналитиков" (Masson, 1990, 211). Исключение Мейсона характеризовалось не научными дебатами по поводу правильности его претензий, а сталинистским показательным судом, дополненным оскорблениями личности.
На протяжении истории психоанализа оскорбления личности обычно включают оценку научного расхождения в качестве признака невроза. Сам Фрейд "никогда не уставал повторять пресловутое утверждение, что оппозиция психоанализу происходит от "сопротивления", вырастающего из эмоциональных источников (Esterson, 1992, 216). Например, Фрейд приписывал уход Юнга "сильным невротическим и эгоистическим мотивам" (Gay, 1988, 481). (11) Гэй (1988, 481) комментирует: "Эти увлечения оскорблениями личности являются примерами своего рода агрессивного анализа, который психоаналитики во главе с Фрейдом однажды сделали и практикуют. Это...был способ, каким психоаналитики думали о других и о себе". Эта практика являлась "распространенной среди психоаналитиков, была общим профессиональным искажением" (Gay, 1988, 481). Можно также отметить сходство этого феномена с советской практикой заключения диссидентов в больницы для умалишенных. Эта традиция продолжает жить. Недавняя критика психоанализа Фредериком Крюсом (1993, 293) представлена психоаналитиками как "задуманная в состоянии острого раздражения недовольным человеком со злобным характером". Поведение Крюса объяснено плохими связями и нарушением Эдипова комплекса.
Возможно, самым поразительным во всем этом является письмо Отто Ранка от 1924 г., в котором он приписывает свои раскольнические действия своим собственным невротическим бессознательным конфликтам, обещает смотреть на вещи "более объективно после устранения моего эмоционального сопротивления"; и отмечает, что Фрейд "нашел мои объяснения удовлетворительными и лично простил меня" (Grosskurth, 1991, 166). В этом вопросе "Фрейд, кажется, поступал как Великий Инквизитор, и подхалимское "покаяние" Ранка могло послужить моделью для русских показательных судебных процессов 1930-х годов" (Grosskurth, 1991, 167). Фрейд рассматривал весь этот эпизод как свой успех; Ранк был вылечен от его неврозов "как, если бы он прошел надлежащий курс психоанализа" (Grosskurth, 1991, 168). Ясно, что в данном случае мы имеем дело не с обычной наукой, а скорее с религиозно-политическим движением, в котором психоанализ является формой контроля и инструментом доминирования и межличностной агрессии.
Верхом этого авторитарного аспекта движения было создание "компактной, небольшой организации сторонников", главной задачей которой было предотвращение отходов от ортодоксии (Gay, 1988, 229-230). Фрейд воспринял эту идею с энтузиазмом. "Что немедленно захватило мое воображение, так это ваша (Эрнст Джоунс) идея о тайном совете, состоящем из самых лучших и самых доверенных среди наших людей для того, чтобы позаботиться о дальнейшем развитии (психоанализа) и защитить дело от отдельных личностей и случайностей, когда меня больше не будет. ...Этот комитет должен быть строго секретным" (Freud, см. Gay, 1988, 230; курсив — в тексте).
Деятельность этого Комитета хорошо задокументирована Гросскурт (1991, 15; курсив ñ в тексте), которая отмечает, что "настаивая на том, чтобы Комитет был абсолютно секретным, Фрейд сохранял принцип конфиденциальности. Различные психоаналитические общества, возникшие из Комитета, были похожи на коммунистические ячейки, члены которых выражали вечное повиновение своему лидеру. Психоаналитики институциировались посредством учреждения печатных изданий и подготовки кандидатов; короче говоря, это чрезвычайно эффективное политическое целое".
Комитету неоднократно советовали представлять "объединенный фронт" против любой оппозиции" для "сохранения контроля над всей организацией", "поддержания боеготовности войск" и "представления доклада командиру" (Grosskurth, 1991, 97). Это не деятельность научной организации, а, скорее, авторитарного религиозно-политического, полувоенного движения — нечто больше напоминающее испанскую инквизицию или сталинизм, чем что-то похожее на то, что мы обычно думаем о науке.
Авторитарная природа психоаналитического движения наглядно проявляется в личностях членов Комитета, все из которых, похоже, обладали чрезвычайно покорным характером и абсолютной преданностью Фрейду. Действительно, эти члены, по-видимому, скромно рассматривали себя верными сынами Фрейда — отца (наряду с острым соперничеством между "братьями" за звание любимчика "отца"), тогда как Фрейд считал своих близких последователей своими детьми, с правом вмешиваться в их личную жизнь (Grosskurth, 1991, 123; .Hale, 1995, 29). Что касается верноподданных, то истина психоанализа была для них намного менее важной, чем психологическая потребность понравиться Фрейду (Deutsch, 1940).
Однако эти взаимоотношения выходили далеко за пределы просто верности. " (Эрнст) Джонс уловил суть, что быть другом Фрейда означает быть льстецом. Это означало полностью раскрыться пред ним и стремиться выразить ему все свое доверие" (Grosskurth, 1991, 48). "Джонс верил, что противоречить Фрейду (отцу) равносильно патрициду (отцеубийству)"; поэтому, когда Шандор Ференци разошелся с Фрейдом по вопросу реальности детских сексуальных злоупотреблений, Джонс назвал его "самоубийственным маньяком" (Masson, 1990, 152).
Гросскурт (1991), касаясь Ференци, отмечает, что для него "мысль о расхождении с Фрейдом была невыносима" (с.141). "Были случаи, когда он (Ференци) восставал против свой зависимости, но он всегда возвращался раскаивающимся и смиренным" (с.54-55). Аналогичная ситуация была с Куртом Эйслером, ближайшим доверенным лицом внутреннего круга Анны Фрейд в 1960-х годах : "То, что он испытывал к Фрейду, казалось, граничит с обожествлением" (Masson, 1990, 121). "У него было одна священная вещь и, следовательно, за пределами критики — Фрейд" (Masson, 1990, 122). Среди учеников было принято копировать личные манеры Фрейда; даже среди аналитиков, не знакомых с Фрейдом лично, в ходу были "активные чувства, фантазии, трансференции, идентификации" (Hale, 1995, 30).
Этот авторитарный аспект движения продолжался длительное время после роспуска секретного Комитета и смерти Фрейда. Анна Фрейд получила от своего отца объединение и держала около себя "специальную группу", существование которой не предавалось публичной огласке (Masson, 1990, 113). "Психоанализ всегда был, с того момента, когда Фрейд обрел учеников, полусекретным обществом. Эта секретность никогда не исчезала" (Masson, 1990, 209).
Тенденция к подавлению разногласий продолжалась в психоанализе долго после хорошо задокументированных акций отца-основателя и его учеников (Orgel, 1990). "Психоанализ требовал верности, которая не могла быть поставлена под вопрос, слепого принятия непроверенной "мудрости"". "Успех в качестве психоаналитика означал членство в команде игроков, а не выражение сомнения в работе других аналитиков той же команды (Masson, 1990, 209, 70). Интеллектуальные разногласия гасились заявлениями старших, что сомневающимся необходим более глубокий анализ или просто исключением несогласных из программ обучения.
Еще одно свидетельство, по существу, политического характера психоанализа — это уникальная способность учеников выискивать у себя наследственную близость к Фрейду. "Мысль о том, что ты являешься избранным учеником, имеешь привилегию прямого общения с мастером, выжила и продолжает существовать в процедурах многих учебных программ институтов" (Arlow & Brenner, 1988, 5; см. также Masson, 1990, 55, 123). "Сильное родственное отношение к Фрейду первого поколения постепенно сменилось горячим эмоциональным отношением к вымышленному Фрейду, по-прежнему, первооснователю, а также к организациям, руководителям и вообще более высоким по званию лицам в институтской иерархии, главным образом, к обучающему аналитику; должность обучающего аналитиков аналитика, и, если возможно, принадлежность к Фрейду и его кругу стали детерминантой психоаналитического престижа " (Hale, 1995, 32).
В отличие от настоящей науки, в психоанализе продолжает иметь место роль, можно сказать, священных текстов движения, писаний Фрейда, как в учебном процессе, так и в текущей психоаналитической литературе. Работы "Размышления об истерии" и "Толкование сновидений" насчитывают уже почти сто лет, но они остаются стандартными текстами в психоаналитических учебных программах. "В аналитической литературе постоянно появляются статьи, переделывающие, расширяющие, углубляющие и модифицирующие ранние работы Фрейда" (Arlow & Brenner, 1988, 5). Действительно, это замечательно просто сканировать психоаналитические журнальные статьи и найти, что большая часть ссылок делается на работы Фрейда, выполненные более 60 лет назад. Журнал "Psychoanalytic Quarterly" за 1977 г. включал 77 ссылок на Фрейда в 24 статьях. Только в пяти статьях не было ссылок на Фрейда, в одной из них ссылки вообще отсутствовали. (В соответствии с психоаналитической традицией там не было никаких эмпирических материалов). Таким образом, здесь наблюдается тенденция, которая давно была отмечена Виттельсом (1924, 143): "Верные ученики не придают значения книгам друг друга. Они не признают ни одного авторитета, кроме Фрейда; они редко читают или цитируют один другого. Когда они что-то цитируют, это из работ Мастера, чтобы можно было оказать поддержку его слову".
Продолжительное использование текстов Фрейда в обучении и непрекращающиеся ссылки на работы Фрейда просто невозможны в настоящей науке. В этой связи, хотя Дарвин почитается за свою научную деятельность основателем современной науки эволюционной биологии, исследования в эволюционной биологии нечасто содержат ссылки на работы Дарвина потому, что их сфера вышла далеко за рамки его трудов. "Происхождение видов" и другие работы Дарвина являются важными документами в истории науки, но они не используются в современном обучении. Более того, некоторые центральные моменты теории Дарвина, такие, как учение о наследственности, полностью отвергнуты современными учеными. Однако, что касается Фрейда, то здесь наблюдается постоянная преданность мастеру, по крайней мере, внутри важного подразделения движения.
Одним из объяснений авторитарного характера движения было то, что это якобы необходимо из-за иррациональной враждебности, которую вызывает психоанализ в научном и светском сообществах (например, Gay, 1987). Однако, Салловей (1979а, 448; см. также Ellenberger, 1970, 418-420; Esterston, 1992, 172-173; Kiell, 1990) находит, что предположительно враждебное восприятие теорий Фрейда является "одной из самых лелеемых легенд" психоаналитической истории. Более того, можно заметить, что теория Дарвина также вызывала большую враждебность на протяжении всей жизни Дарвина; недавно имело место бурное проявление враждебности общества по отношению к последним разработкам теории Дарвина, связанным с поведением человека. Тем не менее, эти теоретические направления не выработали авторитарные, изоляционистские черты, присущие психоанализу. В действительности эволюционисты и бихевиористские генетики стремились воздействовать на основной ход исследований в антропологии, психологии, социологии и других областях посредством опубликования данных в ведущих научных журналах и часто применения ведущих методологий. Противоречие и враждебность сами по себе не обязательно ведут к ортодоксии или изоляции от университетов. В мире науки противоречие ведет к экспериментированию и рациональному объяснению. В мире психоанализа оно ведет к исключению неортодокса и красочно обставленной изоляции от научной психологии.
Действительно, в ряде работ, в частности, таких как "Секретный круг" Гросскурт (1991) и биография Фрейда Питера Гэя, большое внимание уделяется вопросу авторитарной природы движения, однако обсуждение необходимости авторитаризма как результата внешнего давления на психоанализ крайне неясно и почти отсутствует. Напротив, стремление к ортодоксии происходит изнутри самого движения, как прямой результат особенностей характера небольших групп верноподданных и их абсолютной приверженности делу своего мастера.
Размышляя о полезности психоанализа как инструмента психологического доминирования и контроля за умами, сам Фрейд отказывался подвергнуться анализу. Эти отказы Фрейда вызвали осложнение его отношений с Юнгом (Jung, 1961) и, намного позже, с Ференци, который заметил, что такой отказ является примером высокомерия Фрейда (Grosskurth, 1991, 210-211). Напротив, Фрейд использовал психоанализ чтобы сексуально унижать двух своих пылких учеников, Ференци и Джонса. Проведенный Фрейдом анализ женщин, имевших отношения с Ференси и Джонсом, имел результатом то, что женщины ушли от этих мужчин, но сохранили дружеские связи с Фрейдом (см. Grosskurth, 1991, 65). Гросскурт предполагает, что действия Фрейда были проверкой лояльности его учеников; тот факт, что Джонс остался в движении после всего этого унижения, показывает, до какой степени последователи Фрейда выказывали своему мастеру не вызывающую никаких сомнений покорность.
Какой-нибудь зоолог, рассматривая эти случаи, мог бы заключить, что Фрейд вел себя в точности как доминантный самец, которого Фрейд мифологизировал в "Тотем и табу", но только символически, поскольку Фрейд, видимо, не имел сексуальных отношений с этими женщинами (хотя он был "пленен" нееврейской подругой Джонса (Grosskurth. 1991, 65)). Удержаться от отцеубийства в этих обстоятельствах означало успешно справиться с "эдиповой" ситуацией — выражение преданности Фрейду- отцу. Наряду с контролированием своих мужских инстинктов, Фрейд использовал психоанализ чтобы патологизировать женское сопротивление мужскому сексуальному натиску. Это очевидно в случае известного анализа девушки Доры, которая отвергла приставания взрослого женатого мужчины. Отец Доры направил ее к Фрейду потому, что он хотел, чтобы она воспринимала приставания мужчины как жест умиротворения, поскольку у отца был роман с женой этого человека. Фрейд любезно приписал отказ Доры ее подавленному любовному желанию по отношению к тому мужчине. Смысл послания состоит в том, что 14-летние девочки, отвергающие сексуальные приставания взрослых женатых мужчин, ведут себя истерично. Эволюционист истолковал бы ее поведение как понятное (адаптивное) следствие ее формирующейся психики. Дональд Каплан (1967), непрофессиональный аналитик, корреспондент "Harper"s, размышляя о позитивных в общем откликах о Фрейде в средствах массовой информации в 1950-е г.г., писал, что в случае с Дорой Фрейд "проявил свое наивысшее мастерство": "Три месяца общения с Фрейдом, возможно, были единственным опытом безупречной целостности в ее долгой и несчастной жизни". Лакофф и Койни (1993) завершают свое обсуждение случая с Дорой утверждением, что в целом психоанализ характеризуется контролем за умами, манипуляциями и унижением анализируемого. Крюс (1993, 56) также описывает "почти неправдоподобный" случай, когда Фрейд довел своими манипуляциями Хорака Фринка, президента Нъю-Йоркского писхоаналитического общества, до бедственного развода и последующего брака с наследницей; последнее событие сопровождалось существенным финансовым вкладом в психоаналитическое движение. Позднее вторая жена Фринка развелась с ним. При обоих разводах были эпизоды маниакальной депрессии.
Важный вывод из всех этих находок заключается в том, что психоанализ имеет много общего с "промыванием мозгов" (Bailey, 1960, 1965; Salter, 1998) 13 Малейшее возражение будущего психоаналитика в ходе учебных занятий рассматривается как сопротивление, которое должно быть преодолено (Sulloway, 1979b). Многие нынешние пациенты психоанализа чувствуют, что их аналитики вели себя агрессивно по отношению к ним, превращали их в преданных и пассивных последователей своего высокочтимого аналитика — роль, которой способствует "неоспоримый авторитет" этого аналитика (Orgel, 1990, 14). Мейсон (1990, 86) уподобляет свои учебные психоаналитические курсы "росту с деспотичным родителем", поскольку качества, которых они требуют от будущего аналитика, это — смирение и жалкое повиновение.
Примечание 13. Виттельс (1924, 143-144) подробно излагает одно из толкований сновидения Монро Мейера, студента психоанализа, в котором Мейер испытывает страх удушья после съедения большого куска бифштекса. Виттельс отдает предпочтение толкованию, принадлежащему Стекелю, который отмечал: "Мне кажется, что бифштекс представляет собой неудобоваримый психоанализ. Мой несчастный коллега вынужден шесть раз каждую неделю поглощать мудрость, которая угрожает задушить его. Это сновидение — способ выражения его внутреннего сопротивления психоанализу". Как ни относиться к этому толкованию, комментарий Виттельса показывает, что даже в 1920-е годы верные ученики психоаналитического сообщества осознавали опасность того, что психоанализ может легко стать формой "промывания мозгов".
Я полагаю, что насаждение пассивных и преданных последователей посредством контроля за агрессией и умами, представленного психоанализом, всегда было важным аспектом всего проекта. На глубинном уровне, фундаментально псевдонаучная структура психоанализа подразумевает неразрешимость споров научным образом. В результате, как отмечает Керр (1992), единственным средством разрешения споров является использование личной власти. В итоге движение было обречено развиваться в направлении ортодоксии, пунктирно обозначенном многочисленными сектантскими отклонениями, инициированными людьми, которые исключались из движения. Позже эти ответвления отразились в структуре всех вдохновляемых психоанализом движений: "Кажется, что каждое серьезное разногласие в теории или терапии требовало новой консолидирующей социальной группы — психоаналитическая традиция, которую только подтверждают последние расколы во фрейдистских институтах" (Hale, 1995, 26). Тогда как настоящая наука, по сути, индивидуалистична, психоанализ во всех своих проявлениях представляет собой набор сплоченных авторитарных групп, сосредоточенных вокруг одного харизматичного лидера.
Несмотря на полное отсутствие поддержки научными исследованиями и авторитарную, крайне политизированную атмосферу движения, психоанализ, по крайней мере, до недавнего времени "пользовался значительным уважением по месту нахождения, в учебных программах и обучении студентов-медиков". Американская психиатрическая ассоциация (APA) "в течение многих лет возглавлялась в основном медицинскими психоаналитиками, как в качестве главного врача в лице д-ра Мельвина Сабшина, так и посредством преемственности психоаналитических президентов" (Cooper, 1990, 182). APA многими способами, прямо или косвенно, оказывало поддержку Американскому психоаналитическому обществу. Таким образом, интеллектуальное уважение к психоанализу в более широком психиатрическом сообществе и значительная часть его финансовых средств были добыты не за счет развития научных исследований или даже открытости альтернативным перспективам, а посредством политического влияния в APA.
Еще одним источником финансовой поддержки психоанализа является воспринявшая его еврейская община. Евреи составляют подавляющее большинство пациентов, добивающихся психоаналитического лечения; насчитывая до 60 процентов лиц, обращавшихся в психоаналитические клиники в 1960-х годах (Kadushin, 1969). Действительно, Глейзер и Мойнихэн, описывая еврейскую субкультуру Нью-Йорка, Америки середины 20 века, отмечают, что психоанализ был ее центральным культурным институтом, который выполнял часть функций традиционного религиозного филиала: "Психоанализ в Америке является исключительно еврейским продуктом. ... (Психоанализ) был научной формы обустройства душ для придания им цельности и твердости; и он был разведен, по крайней мере, внешне, с мистицизмом, произволом, религией и всеми другими романтическими и обскурантистскими течениями, которые отвергал их рациональный ум" (с.175). Пациенты, как и аналитики, участвовали в светском движении, которое сохраняло важнейшие психологические черты традиционного иудаизма, как сепаратистского, авторитаристского, коллективистского, подобного культу движения.
В конечном счете, резонно заключить, что действительным объектом психоанализа Фрейда была нееврейская культура, и психоанализ был в принципе актом агрессии против этой культуры. Методологию и институциональную структуру психоанализа можно рассматривать как меры по "промыванию мозгов" нееврейской культуры для пассивного принятия радикальной критики нееврейской культуры, обусловленной постулатами психоанализа. Задрапированный научным жаргоном авторитет психоаналитика в конечном счете зависел от крайне авторитарного движения, в котором разногласия влекли исключения и пространные обобщения, объявлявшие такое поведение патологией.
Действительно, следующий отрывок из письма Карлу Абрахаму показывает, что Фрейд думал, что, для того чтобы принять психоанализ, неевреи должны преодолеть "внутреннее сопротивление", обусловленное их расовым происхождением. Сравнивая Абрахама с Юнгом, Фрейд писал: "Вы ближе моему складу ума в силу расового родства (Rassenverwandschaft), тогда как он, как христианин и сын пастора, находит свой путь ко мне только вопреки огромному внутреннему сопротивлению (Yerushalmi, 1991, 42).
Таким образом, принятие неевреями психоанализа, по существу, представляло бы преодоление "прирожденных" тенденций христианства — победу семитского генерала над своим ненавистным врагом, нееврейской культурой. Действительно, Курцвайль (1989) показывает, что тенденция к каталогизации разногласий имела место не только внутри движения и по отношению к перебежчикам, но также нередко распространялась на целые страны, где психоанализу не удалось пустить корни. Так, отсутствие первоначально достаточно позитивного принятия психоанализа во Франции приписывалось "иррациональным защитам" (с.30); аналогичная ситуация в Австрии объяснялась "общим сопротивлением" психоанализу (с.245), при этом слово "сопротивление" имело дополнительный психоаналитический смысл.
Поскольку идеология Фрейда имела сознательно подрывной характер, и, в частности, она стремилась разрушить институты, касающиеся секса и брака, небезинтересно рассмотреть результаты этой практики с позиций эволюционной перспективы. Западный брак давно является моногамным и экзогамным, и эти черты резко контрастируют с характеристиками других стратифицированных обществ, особенно, в странах Ближнего Востока, таких как древний Израиль (MacDonald, 1995b.с; PTSDA, гл.8).
Взгляды Фрейда, выраженные в его работах "Тотем и табу" и "Цивилизация и ее разочарования", показывают неспособность понять уникальность римских и, позднее, христианских институтов брака и роль христианской религии в создании уникально эгалитаристских брачных систем, характерных для Западной Европы. Ограничение сексуального поведения в Западной Европе фундаментально служило укреплению социально введенной моногамии — семейная система, при которой различия в богатстве мужчин намного меньше ассоциируются с доступом к женщинам и репродуктивным успехом, чем в традиционных незападных цивилизациях, где нормой является полигамия. Как показано также в PTSDA (гл.8), полигамия подразумевает сексуальное соревнование между мужчинами, в котором богатые мужчины имеют доступ к непропорционально большому числу женщин, а мужчины низкого положения подчас не в состоянии вообще вступить в брак. Этот тип брачной системы распространен в традиционных стратифицированных человеческих обществах, таких как классический Китай, Индия, мусульманские общества и древний Израиль (Betzig, 1986; Dickemann, 1979). Пока бедные мужчины не могут обзавестись супругой в такой системе, женщины низведены до положения движимого имущества и обычно покупаются богатыми мужчинами как наложницы. Таким образом, социально введенная моногамия представляет собой для мужчин относительно равноправную брачную систему.
Более того, вследствие более высокого уровня сексуального соревнования между мужчинами статус женщин в незападных обществах несоизмеримо ниже, чем в западных обществах, где развита моногамия (MacDonald, 1988a, 227-228; J.Q.Wilson, 1993a). Не случайно, что недавнее движение за права женщин возникло скорее в западных обществах, чем в других стратифицированных обществах мира. Большое смешение, характерное для психоанализа, отмечается также у близкого коллеги Фрейда — Фрица Виттельса. Виттельс ожидал наступления эры освобождения и сексуальной свободы, которую должна была привнести группа еврейских психоаналитических мессий, но его ожидания основывались на глубочайшем непонимании секса и человеческой психологии. Виттельс осуждал "нашу современную проклятую культуру" за загнивание женщин в "клетку моногамии" (Gay, 1988, 512),- комментарий, который совершенно неправильно понимает эффект сексуального соревнования между мужчинами, обусловленного полигамией.
Имеются основательные причины для предположения, что моногамия была необходимым условием для исключительно европейских "необременительных" демографических показателей, рассмотренных Вригли и Шофильдом (1981). Эти демографические показатели являются результатом поздних браков и безбрачия большого процента женщин во времена экономических трудностей. Теоретически смысл моногамии состоит в том, что моногамный брак создает ситуацию, при которой бедняки из обоих полов не в состоянии вступать в браки, тогда как полигамных системах избыток бедных женщин просто снижает цену наложниц для богатых мужчин. Так, например, в конце 17 века приблизительно 23 процента лиц обоего пола в возрасте от 40 до 44 лет оставались безбрачными, однако, в результате изменения экономического положения, этот показатель упал в начале 18 века до 9 процентов; при этом наблюдалось соответствующее снижение в возрастном показателе бракосочетаний (Wrigley & Schofield, 1981). Подобно моногамии, это явление уникально для стратифицированных обществ Евразии (Hajnal, 1965, 1983; MacFarlane, 1986; R.Wall, 1983; Wrigley & Schofield, 1981).
Низкое демографическое давление в свою очередь, по-видимому, влечет экономические последствия. Дело не только в том, что количественный уровень браков выступал главным сдерживающим фактором роста населения, но в целом эта реакция, особенно в Англии, имела тенденцию отставать от благоприятных экономических изменений; таким образом, в лучшие времена появлялась возможность для аккумулирования капитала, вместо того, чтобы из-за постоянного давления населения растрачивать его на продовольственное снабжение.
"Факт, что сближение между экономической и демографической флуктуациями происходило таким замедленным образом, обещающим увеличение производства при постепенном увеличении реальной зарплаты, предоставлял возможность выбраться из ловушки низких доходов, которую, как иногда кажется, унаследовали все доиндустриальные страны. Продолжительный период роста реальной заработной платы посредством изменения структуры спроса даст необыкновенно сильный толчок спросу на товары, иные, чем предметы первой необходимости, и, таким образом, секторам экономики, рост которых особенно важен в том случае, если произойдет промышленная революция" (Wrigley & Schofield, 1981, 439; см. также Hajnal, 1965; MacFarlane, 1986).
Следовательно, имеются основания полагать, что моногамия, обуславливая невысокий демографический уровень, была необходимым условием индустриализации. Это предполагает, что социально введенная моногамия, вписанная в религиозную и культурную структуру западных обществ, действительно, может быть центральным аспектом архитектуры западной модернизации.
Еще одним важным предназначением западных институтов секса и брака было способствовать росту благосостояния родителей. Как уже отмечалось, возможно, самой крупной ошибкой, допущенной Фрейдом, было систематическое смешение секса и любви. Это была также его самая опасная ошибка, и нельзя не указывать на абсолютно катастрофические последствия, которые бы повлекло принятие точки зрения Фрейда, что сексуальное освобождение окажет полезное воздействие на общество.
В отличие от психоаналитической перспективы эволюционная теория совместима с перспективой дискретных систем, в которой имеются, по крайней мере, две самостоятельные системы, влияющие на репродуктивное поведение (MacDonald, 1988а, 1992, 1995а). Одна система — это система парных связей, которая способствует укреплению связей между парами и росту благосостоянию родителей. Эта система, по существу, вводит в рамки семьи отца, как поставщика ресурсов для детей, посредством создания основы для близких любовных отношений (романтическая любовь) между мужчиной и женщиной. Как прикладные исследования, так и психология личности дают достаточно подтверждений наличия такой системы.
Вторая система может быть охарактеризована как система супружеского сексуального влечения, которая способствует укреплению брака и кратких сексуальных отношений. Эта система психометрически ассоциируется с экстраверсией, желанием сенсаций, агрессией и другими системами, связанными с инстинктами. Психологические исследования подтверждают гипотезу, что индивиды, стоящие выше этих систем, склонны иметь большее количество сексуальных партнеров и сравнительно расторможенное сексуальное поведение. Будучи наиболее развита у молодых и взрослых мужчин, эта система определяет безденежный стиль супружеского поведения, при котором роль мужчин состоит скорее в том, чтобы просто оплодотворять женщин, а не заниматься постоянным обеспечением детей. Многие человеческие общества характеризовались активным сексуальным соревнованием между мужчинами, чтобы контролировать большее количество женщин (например, Betzig, 1986; Dickemann, 1979; MacDonald, 1983). Это мужское преследование большого количества самок и сексуальные отношения с ними не имеют ничего общего с любовью. Характерная особенность западной культуры состоит в существенном сохранении этих мужских качеств и одновременно в оказании культурной поддержки парным связям и товарищескому браку. В результате возникла относительно эгалитарная, материально высокообеспеченная супружеская система.
Таким образом, психоаналитический упор на легитимизацию сексуальности и преждевременный секс является, по существу, программой, поощряющей слабообеспеченные материально супружеские отношения. Материально низкообеспеченное супружество ассоциируется с преждевременной сексуальностью, ранним деторождением, неконтролируемостью инстинктов и нестабильностью связи пары (Belsky, Steiberg & Draper,1991). Экологически, высокообеспеченное супружество ассоциируется с необходимостью произвести конкурентно способное потомство; и мы уже видели, что одним из аспектов иудаизма как групповой эволюционной стратегии является сильный упор на высокообеспеченное супружество (PTSDA, гл.7). Применительно к нееврейской культуре подрывная программа психоанализа имела бы ожидаемый эффект, выражающийся в появлении низко конкурентно способных детей; со временем нееврейская культура все более и более характеризовалась бы малообеспеченным супружеством; и, как показано ниже, имеются свидетельства того, что сексуальная революция, начатая или, по крайней мере, во многом опосредствованная психоаналитиками, действительно, имеет такой эффект.
В этой связи интересно заметить, что важным аспектом социального введения моногамии в Западной Европе было развитие партнерского брака. Одна из особенностей западного брака состоит в том, что здесь имеется тенденция к партнерскому браку, основанному на привязанности и заботе между супругами (например, Brundage, 1987; Hanawalt, 1986; Macfarlain, 1986; Stone, 1977, 1990; Westermark, 1922). Хотя датировка этой эмоциональной революции в различных социальных слоях остается спорным вопросом (Phillips, 1988), некоторые историки отмечают преобладание и психологическую значимость любящих отношений между родителем и ребенком и мужем и женой в Западной Европе со времен средневековья (Hanawalt, 1986; MacFarlane, 1986; Pollack, 1983) или, по крайней мере, с 17 века (например, Phillips, 1988; Stone, 1977, 1990). Стоун (1990) отмечает, что к концу 18 века "даже в больших аристократических домах взаимная любовь считалась существенным условием супружества" (с.60).
Ввиду враждебности Фрейда к западной культуре, в частности, католической церкви, любопытно, что политика церкви в отношении брака включала попытку, в основном успешную, выделять согласие и любовь между партнерами как нормальные черты брака (Brundage, 1975, 1987; Duby, 1983; Hanawalt, 1986; Herlihy, 1985; MacFarlain, 1986; Noonan, 1967, 1973; Qalife, 1979; Rouche, 1987; Sheehan, 1978). Западные светские интеллектуальные движения, такие как стоики поздней античности (например, Brown, 1987; Veyne, 1987) и романтизм 19 века (например, Corbin, 1990; Porter, 1982), периодически характеризовались антигедонизмом и идеализацией романтической любви как основы моногамного брака (Brundage, 1987).
С позиций эволюционной перспективы согласие способствует индивидам преследовать в браке свои собственные интересы, среди которых могут быть совместимость и супружеская любовь. Хотя любовь, конечно, может случаться и в организованных браках (это отмечалось некоторыми историками республиканского Рима (например, Dixon, 1985)), полное равноправие, свободное согласие на брак более вероятно вызовут любовь, являющуюся единственно важным критерием.
Действительно, любой увидит в этих сведениях фундаментальное различие между иудаизмом как коллективистской групповой стратегией, в котором индивидуальные решения подчинены интересам группы, и институтами запада, основанными индивидуализме. Напомним материал, рассмотренный в PTSDA (гл.7), показывающий, что вплоть до конца I мировой войны организованные браки были правилом у евреев потому, что экономическая основа брака была также важна чтобы не испытывать капризы романтической любви (Hyman, 1989). Хотя высокообеспеченное супружество было важным аспектом иудаизма как групповой эволюционной стратегии, супружеская любовь не считалась главным в браке; в результате, как отмечает Куддихи (1974), многие поколения еврейских интеллектуалов относились к ней как к крайне подозрительному продукту чуждой культуры. Евреи даже в 20 веке продолжали также практиковать родственные браки — практика, которая ярко высвечивает фундаментально биологическую повестку дня иудаизма (см., PTSDA, гл.8); тогда как, как мы видели, Церковь успешно выступала против единокровия как основы брака, начиная со средних веков. Иудаизм же столетия после того, как на Западе контроль за браком перешел от семьи и рода к индивидам, продолжал подчеркивать коллективистский механизм социального контроля за поведением индивида в соответствии с интересами семьи и группы. В отличие от еврейского упора на групповые механизмы, западная культура, таким образом, подчеркивала исключительно индивидуалистические механизмы личного влечения и свободного согласия (см., PTSDA, гл.8).
Я утверждаю, что западные религиозные и светские институты выработали высоко эгалитарную брачную систему, которая ассоциируется с высокообеспеченным супружеством. Эти институты обеспечили центральную роль парных связей, супружества и партнерства, как основы брака. Однако, когда эти институты подверглись радикальной критике психоаналитиков, их стали рассматривать как врожденные неврозы, само западное общество стало считаться патологенным. Сочинения Фрейда по этому вопросу (см., Kurzweil, 1989, 85 и везде) переполнены утверждениями о необходимости сексуальной свободы для преодоления болезненных неврозов. Как мы увидим, более поздние психоаналитические критики нееврейской культуры указывали на подавление сексуальности как причину антисемитизма и прибежище других современных болезней.
ПСИХОАНАЛИЗ И КРИТИКА ЗАПАДНОЙ КУЛЬТУРЫ
Психоанализ доказал, что является надежным кладезем идеей для всех тех, кто намерен развивать радикальную критику западной культуры. Психоанализ оказал воздействие на мышление в широком круге областей, включая социологию, воспитание детей, криминалистику, антропологию, литературную критику, искусство, литературу и СМИ. Курцвайль (1989, 102) отмечает, что "было содано нечто похожее на культуру психоанализа". Торрей (1992) подробно описывает распространение движения в Соединенных Штатах, первоначально посредством акций небольших групп преимущественно еврейских активистов с выходом в СМИ, научный мир и сферу искусства, а затем, в 1950-х г.г., оказания широкого влияния. "От плацдарма среди нью-йоркских интеллектуалов до оказания широкого влияния почти во всех сферах американской жизни — долгий путь" (с.37) — так Торрей называет "наступление на американскую культуру" (127).
Как отмечает Шапиро (1989, 292), подавляющее большинство нью-йоркских интеллектуалов не только имело еврейское происхождение, но также определенно идентифицировало себя евреями. "Говоря о еврейских интеллектуалах, удивительно не то, что их еврейская идентичность была слабо выраженной, а то, что они отвергали легкий путь ассимиляции. Так называемым "космополитичным" интеллектуалам следует призадуматься о таком пустячке, что еврейская идентичность раскрывает значение, которое имеет еврейство даже у самых окультуренных людей". Как показано в главе 6, нью-йоркские интеллектуалы были политически радикальны и глубоко чужды американским политическим и культурным институтам.
Психоанализ был важным компонентом Weltanschauung этих интеллектуалов. Исследование Торрея (1992) показывает прочную взаимосвязь между психоаналитиками, либерально- радикальными политиками и еврейской идентификацией в американской интеллектуальной элите, начиная с 1930-х годов. Торрей (1992, 95) называет Дуайта Макдональда "одним из нескольких goyim в среде нью-йоркской интеллигенции", участвовавшей в движении, которое концентрировалось вокруг журнала "Partisan Review" (см. гл.6). Учитывая связь психоанализа и "левых", не удивительно, что критика Фредериком Крюсом (1993; Crews и др., 1995) психоанализа была расценена как атака на "левых". В письме в "Tikkun", издание, соединяющее либерально-радикальную политику с еврейским активизмом и считающееся журналом нью-йоркских интеллектуалов (см. гл. 6), Эли Зарецкий (1994, 67) отмечал, что атаки, подобные атаке Крюса, "совпадают с атакой на "левых", которая началась с избрания Ричарда Никсона в 1968 году. ...Они продолжают отвергать революционные и утопические возможности, показавшиеся в 1960-х годах. Психоанализ был сотавной частью контркультурного движения 1960-х годов; атаки на него равнозначны наступлению на основы либерально-радикальной культуры.
Более того, материалы, рассмотренные Торреем, показывают, что преобладание в интеллектуальной элите психоаналитически настроенных евреев продолжалось и после II мировой войны. Торрей изучил данные 21 элитных американских интеллектуалов, первоначально идентифицированных Кадушиным (1974) на основе равного рейтинга как самых влиятельных лиц. 15 человек из 21 были евреи; анкеты и анализ работ этих 15 лиц показали, что 11 из них испытали "в определенный период своих карьер сильное влияние фрейдистской теории" (185). (Сюда входят три случая (Саул Белов, Пол Гудман и Норман Майлер), в которых работы Вильгельма Райха, лидера фрейдистских "левых", были признаны более влиятельны, чем труды Фрейда.) Кроме того, 10 из этих 11 человек (за исключением Саула Белова) были идентифицированы как имевшие в определенный период своих карьер либеральные или радикальные политические убеждения. (15)
Связь между психоанализом и политическими "левыми", также как решающую роль контролируемых евреями СМИ в пропаганде психоанализа, можно видеть в недавней шумихе по поводу критики Фредериком Крюсом культуры психоанализа. Первые статьи были опубликованы в "New York Review of Books" — журнал, который наряду с "Partisan Review" и "Commentary" ассоциируется с нью-йоркскими интеллектуалами (см.гл.6). Публикация в NYRB, как отмечает Крюс, "почти напоминает хозяев домашних животных, которые по небрежности или предумышленно отдали своего попугая на милость всегда подстерегающего добычу кота" (Crews и др., 1995, 288). Здесь имеется ввиду то, что такие издания, как NIRB и другие журналы, ассоциируемые с нью- йоркскими интеллектуалами, являются инструментами пропаганды психоанализа и похожих доктрин как научно и интеллектуально уважаемых в течение десятилетий. Предполагается также, что, если бы Крюс опубликовал свои статьи в менее заметных и менее политизированных СМИ, их можно было бы легко проигнорировать, как это обычно бывало на практике в длительной истории психоанализа.
Некоторые известные критики фрейдизма совершенно правы в отношении первоначальных предпосылок Фрейда. (16) Герберт Маркузе, гуру контркультуры в 1960-х годах, относится к первому поколению Франкфуртской школы, деятельность которой рассматривается в главе 5. В своей работе "Эрос и цивилизация" Маркузе принимает вывод Фрейда, что западная культура — патологична вследствие подавления сексуальных порывов, отдавая должное Фрейду, который "оценивал воздействие этого подавления в соответствии с высшими ценностями западной цивилизации, которая предполагает и увековечивает несвободу и страдания" (с.240). Маркузе с одобрением цитирует одну из ранних работ Вильгельма Райха как образец "левого" крыла наследия Фрейда. Райх "особо обозначил тот предел, до которого сексуальное подавление вынуждено отвечать интересам господства и эксплуатации, и предел, до которого эти интересы, в свою очередь, вновь усиливаются и воспроизводятся сексуальным подавлением" (с.239). Подобно Фрейду, Маркузе намечает путь к неэксплуататорской утопической цивилизации, которая появится в результате полного прекращения сексуального подавления; но Маркузе проходит мимо идей Фрейда, выраженных в работе "Цивилизация и ее разочарования", только исходя из своего большего оптимизма относительно благоприятных последствий прекращения сексуального подавления.
В действительности Маркузе завершает свою книгу защитой фундаментальной важности сексуального подавления в противовес некоторым "неофрейдистским ревизионистам", таким как Эрих Фромм, Карен Хорни и Генри Стэк Салливан. Интересено, что Маркузе предсказывает рост неофрейдизма вследствие убеждения в том, что ортодоксальная фрейдистская теория сексуального подавления предполагает недостижимость социализма (с.238-239). Эти неофредистские ревизионисты, таким образом, должны рассматриваться как некое продолжение психоаналитической критики культуры, но таким образом, что это ослабляет исключительную заботу о сексуальном подавлении. "Эти теоретики, в частности, Эрих Фромм, которые имели сильную еврейскую идентичность (Marcus & Tar, 1986, 348-350; Wiggershaus, 1994, 52ff) и вполне сознательно пытались использовать психоанализ в дальнейших политических целях, могут считаться оптимистами- утопистами.
Как и Маркузе, Фромм был членом первого поколения Франкфуртской школы. В основе этого подхода является представление о современном общество как патологичном и развитии социализма как вхождение в новую эру любовных человеческих взаимоотношений. Эти авторы были очень влиятельны. Например, "целое поколение коллег, образованных американцев, находилось под влиянием утверждения Фромма из его работы "Уход от свободы" о том, что национальный социализм был естественным результатом внутренней игры между протестантской чувствительностью и врожденными противоречиями капитализма" (Rothman & Lichter, 1982, 87). Фромм (1941) по сути дела рассматривал авторитаризм как результат бессознательного страха перед свободой и последующей необходимостью стремиться к определенности присоединением к фашистскому движению — пример тенденции еврейских интеллектуалов вырабатывать теории, в которых антисемитизм является в принципе результатом индивидуальной или социальной патологии неевреев. Фромм, подобно другим теоретикам Франкфуртской школы, рассматриваемым в главе 5, развивал взгляд, согласно которому психологическое здоровье было эпитомизировано индивидуалами, которые реализовали свой потенциал, не полагаясь на членство в коллективистских группах. "Прогресс демократии лежит в повышении действительной свободы, развитии инициативы и самостоятельности индивида, не только в определенных частных и духовных сферах, но прежде всего, в активности, принципиально важной для существования и деятельности каждого человека" (Fromm, 1941, 272). Как показано в главе 5, радикальный индивидуализм среди неевреев является прекрасным средством для продолжения иудаизма в качестве сплоченной группы. Иронией (лицемерием?) является то, что Фромм и прочие члены Франкфуртской школы, как индивиды, которые четко идентифицировались с высоко коллективистской группой (иудаизм), отстаивали радикальный индивидуализм для общества в целом.
Джон Мюррей Каддайхи подчеркивает, что общей темой психоаналитической критики западной культуры является предположение, что западная цивилизация снаружи есть только тонкая маскировка антисемитизма и других форм психопатологии. Типичным образцом этой тенденции является Вильгельм Райх — "яростная схватка "племенного" общества "shtetle" с "гражданским" обществом Запада" (Cuddihy, 1974, 111). Райх (1961, 206-207) в своей книге "Функции оргазма: сексуально-экономические проблемы биологической энергии" (курсив — в тексте) писал: "силы, которые так долго держались взаперти посредством искусственного прикрытия добропорядочных браков и самоконтроля, сейчас возродились в массах, которые стремились к свободе; они вылились в действия — концентрационные лагеря, преследование евреев. ...Массовое психическое заболевание проявило себя, в отвратительной форме, в фашизме."
По мнению Райха, крепость характера, обусловленная, в конечном счете, подавлением сексуальных оргазмов, начинается с гражданского дискурса и завершается в Аушвице. Каддайхи отмечает очень широкое влияние Райха в период с 1940-х г.г. по 1970- е годы, простиравшееся от анархиста Пола Гудмена. поэта Карла Шапиро, новеллистов Стэнли Элкина, Исаака Розенфельда и Саула Белова, психотерапевтов "Фриц" Перлс Езаленского института и Артура Янова (автор" Примитивные прелести"). Гудмен (1960), который вместе с Розенфельдом и Беловым отнесен к нью- йоркским интеллектуалам, рассматриваемым в главе 6, написал книгу "Нарастающий абсурд: проблемы молодежи в организованном обществе" сильный обвинительный акт обществу, отвергающему инстинктивные порывы своим настоянием на следовании догмам англиканской церкви и подавлением. Отсюда, благодаря усилиям революционного авангарда, должно возникнуть утопическое общество. Так, проведенный в 1965 г. обзор лидеров радикальной организации "Студенты за демократическое общество" показал, что более половины из них читали Гудмена и Маркузе — более высокий процент по сравнению с читавшими Маркса, Ленина или Троцкого (Sale, 1973, 205). В одной из своих статей, опубликованной в "Commentary", что само по себе является показателем того, до какой степени психоаналитическая социальная критика проникла в еврейские интеллектуальные круги, Гудмен задается вопросом: "Что представляет собой цензура: часть общей репрессивной антисексуальности, причину греха, необходимость садистской порнографии, продаваемой за криминальный доход?" (курсив — в тексте). Не представляя никаких доказательств того, что садистские порывы происходят от подавления сексуальности, Гудмен умудряется предполагать в типично психоаналитической манере, что все будет хорошо, если общество перестанет контролировать сексуальность.
Гибельное смешение секса и любви в сочинениях Фрейда и его учеников проявляется и в литературном мире. Приводя в качестве примера Лесли Фидлер, Каддайхи (1974. 71) отмечает очарование еврейских интеллектуалов критикой, происходящей от Фрейда и Маркса, кто бы из них, как кажется, не старался работать на того или иного автора в то или иное время. Любовь изысканно была представлена как сублимация — ритуальная попытка избежать вульгарности сексуального сношения с женщиной. Говоря о Нормане Майлере, Дикштейн отмечает: "Постепенно, как и остальная Америка, он сместился от марксистской к фрейдисткой платформе. Подобно другим радикалам пятидесятых годов он был самым эффективным и пророческим скорее в психосексуальной сфере, чем в политической. ...Там, где есть подавление — давай освобождение, таковым был девиз не только Майлера, но и всей новой линии фредистского (или райхианского) радикализма, который так много сделал для того, что бы подорвать интеллектуальный консенсус периода "холодной" войны".
Хотя работы Маркузе, Гудмена, Фидлер и Майлера являются иллюстрацией глубоко подрывной культурной критики, происходящей из психоанализа, они представляют собой только один аспект невероятно широкой программы. Курцвайль (1989) представил обширный обзор влияния психоанализа на критику культуры во всех западных обществах. (17) Постоянной темой этой литературы является забота о развитии теории, влекущей за собой радикальную критику общества. Например, последователи Жака Лакана, французского литературного критика, отвергали биологическое объяснение теории побуждения, но, тем не менее, они проявляли "горячее желание, как и их немецкие коллеги, восстановить радикальные позиции психоанализа" (Kurzweil, 1989, 78). Как и следовало ожидать от псевдонауки, психоаналитическое влияние выразилось в настоящей вавилонской башне теорий в области литературных исследований. "В Америке даже контрибьютеры не могли согласовать между собой, что, в конечном счете, доказывает их деятельность, или что она означает; все они имели свои предубеждения" (Kurzweil, 1989, 195). После смерти Лакана его движение распалось на маленькие группы, каждая из которых заявляла о своем наследовании дела мастера. Лаканианский психоанализ продолжал оставаться орудием радикальной культурной критики марксиста Луи Альтшуллера, а также влиятельных Мишеля Фуко и Ролана Бартеза. Эти интеллектуалы, включая Лакана, были учениками Клода Леви-Строса (см. с. 22), который, в свою очередь, находился под влиянием Фрейда (и Маркса) (Dosse, 1997, I, 14, 112-113).
Главная роль психоанализа как критики культуры может быть также увидена в его роли в Германии после II мировой войны. Т.В. Адорно, автор работы "Авторитарная личность", является прекрасным экземпляром социального ученого, который использовал язык социальной науки для обслуживания борьбы с антисемитизмом, паталогизации нееврейской культуры и рационализации еврейского сепаратизма (см. гл.5). Вернувшись после II мировой войны в Германию, Адорно высказал свое опасение тем, что психоанализ "станет некоей красотой, которая больше никогда не потревожит сон человечества" (Kurzweil 1989, 253). В дальнейшем психоанализ получил в Германии государственную поддержку, когда каждый немец был обязан пройти 300 часов психоанализа (в некоторых случаях даже больше). В 1983 году правительство Гесса захотело получить эмпирические данные об успехах психоанализа взамен на создание психоаналитического института. Реакцией обиженных психоаналитиков является открытое напоминание о двух главных аспектах повестки дня психоанализа — каталогизация врагов и сосредоточенность на социальной критике. "Они встали на защиту психоанализа как социальной критики. ...(Они напали) на бессознательную ложь (не называемую, но распознаваемую) психоаналитиков, их несчастливое отношение к власти и частое пренебрежение обратными связями". Результатом были подтверждение законности психоанализа как социальной критики и издание книги, которая "усилила их критику по любому политическому вопросу" (Kurzweil, 1985, 315). Психоанализ может быть оправдан единственно за свою полезность в критике культуры, независимо от данных своей эффективности в терапии. (18)
Самым влиятельным психоаналитиком Германии после II мировой войны был "левый" Александр Мишерлих, который считал психоанализ необходимым для гуманизации немцев и "защиты от негуманности цивилизации" (Kurzweil, 1989, 234). Касаясь необходимости трансформации немцев накануне нацизма, Мишерлих полагал, что только психоанализ давал немецкому народу надежду на искупление. "Каждый немец должен лично смотреть на свое прошлое через призму более или менее "прагматичного" фрейдистского анализа" (с. 275). Его журнал "Психея" занял в целом враждебные позиции по отношению к немецкой культуре, объединив марксисткую и психоаналитическую перспективы в попытке продвижения "антифашистского мышления" (с.236). В этот период в Германии был также очень активен "Кружок Бернфельда", состоявший из левых психоаналитиков, подчеркивавших "социально-критические элементы психоанализа" (с. 234).
Как вообще принято в данной сфере, эти психоаналитики создали также множество теорий антисемитизма, без какой-либо возможности определиться между собой. В 1962 г. Мишерлих организовал конференцию под названием "Психологические и социальные предпосылки антисемитизма: анализ психодинамики предубеждения", выдвинувшую несколько фантастических психоаналитических теорий, в которых антисемитизм анализировался как, по существу, социальная и индивидуальная паталогия неевреев. Например, Мишерлих в своем выступлении высказал предположение, что дети развивают чувство враждебности, когда от них требуется слушаться учителей, что в дальнейшем ведет к их идентификации с агрессором и , в конце концов, к прославлению войны. Мишерлих полагал, что немецкий антисемитизм был "всего лишь еще одним проявлением немецкого детского авторитаризма" (.296). Бэла Грюнбергер заключила, что "эдипова двойственность по отношению к отцу и анально-садистские отношения в раннем детстве являются неизменнным наследием антисемита" (с. 296). Мартин Вонг анализировал нацистский антисемитизм как результат возросших из-за отсутствия отца в период I мировой войны эдиповых комплексов: "Тоска по отцу... усилила детские гомосексуальные желания, которые позднее спроецировались на евреев" (с.297).
"Мы начинаем понимать, что изобретение психоанализа было проявлением сущности фантастичного, но бесконечно расчетливого артиста, разыгрывающего из себя героя многотомного художественного произведения, которое отчасти является эпической поэмой, отчасти — детективом и отчасти сатирой на эгоцентризм и животное начало человека. Это ненаучное понимание ... и есть то, что необходимо фрейдистскому сообществу атаковать, если оно сможет. (Crews и др., 1995, 12-13)
Я заключаю, что психоанализ в основе является политическим движением, которое на протяжении всей его истории доминировалось лицами, четко идентифицируемыми как евреи. Одной из постоянных тем является то, что психоанализ характеризуется активным личным участием. Высокий уровень эмоциональной приверженности психоаналитическим доктринам и активная личная идентификация с самим Фрейдом, а также с другими прямыми наследниками Фрейда предполагают, что для многих из этих практиков участие в психоаналитическом движении удовлетворяло глубокие психологические потребности, связанные с членством в высокосплоченном, авторитарном движении.
Не удивительно также, учитывая явное ощущение еврейского интеллектуального, морального и, действительно, расового превосходства над неевреями, имевшее место на начальных стадиях движения, что посторонние люди предполагали, что психоанализ имеет не только сильную религиозную тональность, но также направлен на достижение особых еврейских интересов (Klein, 1981, 146). То мнение, что психоанализ представляет собой движение "особого интереса", сохранилось до настоящего времени (Klein, 1981, 150). Я отметил, что еврейскую интеллектуальную деятельность, включающую радикальную критику нееврейской культуры, не следует концептуализировать как направленную на достижение специфических экономических или социальных целей иудаизма. Исходя из этого, психоаналитический подрыв моральной и интеллектуальной основы западной культуры может происходить просто из процессов социальной идентичности, в которой культура нынешней группы оценивается негативно. Однако, как представляется, дело не только в этом.
Одним из способов обслуживания психоанализом специфических еврейских интересов является развитие теорий антисемитизма, которые прикрываются мантией культуры, но умаляют значимость конфликта интересов между евреями и неевреями. Хотя эти теории сильно разнятся между собой в деталях, — как типично для психоаналитических теорий в целом, нет никакой возможности для эмпирического выбора между ними — в рамках этих теорий антисемитизм рассматривается как форма нееврейской психопатологии, обусловленной проекциями, подавлением и реактивными проявлениями, проистекающими, в конечном счете, из паталогически больного общества. Предполагалось, что психоаналитики, эмигрировавшие из Европы в Америку в период нацизма, превратят психоанализ "в решающее оружие борьбы с фашизмом, антисемитизмом и всеми другими антилиберальными проявлениями" (Kurzweil, 1989, 294). Самые влиятельные попытки такого рода, берущие начало из серии "Исследования предубеждений",будут рассмотрены в следующей главе, но такие теории продолжают появляться (см. например, Bergmann, 1995 Ostow, 1995 Young-Bruehl, 1996). Кац, обсуждая два примера этого джентри, отмечает, что "такого рода теория столь же неотразима, как и непрезентабельна" — изображение, которое, как мы видели, всегда было характерной печатью психоаналитического теоретизирования, каковым бы ни был предмет. В обоих случаях нет ни малейшей связи между историческим опытом антисемитизма и психоаналитической теорией, и Кац заключает, что "тот факт, что такие аналогии (между антисемитизмом и рядом клинических случаев маниакального поведения) надуманы, как кажется, не волнует тех, кто все человеческие проблемы интепретирует на психоаналитическом языке" (с.41).
Однако, примечательно, что в психоаналитической теории, кроме явной задачи каталогизации антисемитизма, еврейская идентичность не имеет отношения к пониманию поведения человека. Как и в случае с радикальной политической идеологией, психоанализ является мессианской универсальной идеологией, которая пытается подорвать традиционные нееврейские социальные категории, так же как само еврейско-нееврейское различие, при этом, скрытно или полускрытно, допуская возможность продолжения еврейской групповой сплоченности. Подобно радикальной политической идеологии, еврейско-нееврейская социальная категоризация становится все менее броской и теоретически значимой. Как и в случае с психоаналитическими теориями антисемитизма, вплоть до того, что психоанализ становится частью мировоззрения неевреев, теория социальной идентичности предсказывает снижение антисемитизма.
Джилман (1993, 115, 122, 124) полагает, что Фрейд, также как ряд других еврейских ученых того времени, развивал теории истерии как реакцию на взгляд, что евреи как "раса" биологически предрасположены к истерии. В отличие от этого расово обоснованного утверждения, Фрейд строил планы об универсальной человеческой натуре — "общая основа человеческой жизни" (Klein, 1981, 71) — и затем идеологизировал, что все индивидуальные различия происходят от воздействия окружающей среды, обусловленного, в конечном счете, репрессивным антигуманным обществом. Таким образом, хотя сам Фрейд верил, что еврейское интеллектуальное и моральное превосходство является результатом ламаркианского наследия, и поэтому генетически обоснованы, психоаналитики официально отрицали важность биологически обусловленных этнических различий или, в действительности, теоретическое первенство этнических различий или какого-либо этнического конфликта. Этнический конфликт рассматривался психоаналитической теорией как вторичный феномен, обусловленный иррациональным подавлением, проекциями и реактивными проявлениями, и скорее как показатель нееврейской патологии, чем выражение подлинного еврейского поведения.
Я заметил, что среди евреев часто имеет место переплетение психоанализа с радикальными политическими взглядами. Это вовсе не удивительно. Оба феномена являются, в сущности, еврейской реакцией на Просвещение и его негативное воздействие на религиозную идеологию как основу для развития интеллектуально легитимного чувства групповой или индивидуальной идентичности. Оба движения совместимы с сильным личным чувством еврейской идентичности и определенной формой группового продолжения иудаизма. Действительно, Иерушалми (1991, 81ff) убедительно обосновывает, что Фрейд видел себя лидером еврейского народа, и что его "наука" обеспечила светское истолкование фундаментальных еврейских религиозных тем.
Однако, сходство этих движений гораздо глубже. Как психоанализ, так и радикальная политическая идеология представляют критику с негативной оценкой традиционных институтов и социально-религиозных категоризаций неевреского общества. Оба движения, особенно, психоанализ. представляют свою интеллектуальную критику языком науки и рациональности ñ lingua franka интеллектуального дискурса в эпоху пост-Просвещения. Однако, несмотря на научное прикрытие, оба движения имеют четко выраженную политическую направленность. Такой исход вряд ли удивляет в случае с марксистской политической идеологией, хотя даже сторонники марксизма часто называли его "научным" социализмом. Психоаналитики с самого начала несли бремя стремления к научной респектабельности из-за своего явного вида секстанского политического движения, маскируемого под науку.
Как психланализ, так и радикальная политическая идеология часто выражались в личностной мессианской миссии по отношению к нееврескому обществу, обещающей утопический мир свободный от классовой борьбы. этнических кофликтов и устранении неврозов. Характерно. что оба движения развивали концепции евреской групповой идентичности, ведущие неевреев в утопическое общество будущего — известная идея о "свете народов", представленная здесь в совершенно светских и "научных" выражениях. Выдвигаемые этими движениями социальные категоризации полностью стирают социальную категорию евреев и неевреев, Оба движения выработали идеологии, согласно которым антисемитизм в принципе является результатом факторов, совершенно не имеющих отношения к еврейской идентичности, еврейскому групповому продолжению и еврейско-нееврейскому потенциальномк соперничеству. Категория евреев и неевреев не будет иметь никакого значения в обещанных утопических обществах будущего, но евреи смогут продолжать идентифицировать себя евреями; еврейская групповая идентичносить может быть продолжена, тогда как главный источник нееврейской идентичности — религия и сопутствующая ей поддержка высокообеспеченного супружества — будет концептуализирован как детское заблуждение. Таким образом, универсальные идеологии марксизма и психоанализа вполне соответствуют продлению еврейской исключительности.
Наряду с этим влияние психоанализа на культуру, может быть, действительно благоприятствовало иудаизму посредством возрастания еврейско-нееврейских различий в потенциальных способностях; хотя нет причины предполагать, что это было сознательным намерением лидеров движения. Учитывая различия в интеллекте евреев и неевреев, а также в отношении к обеспеченному супружеству, имеются все основания предположить, что евреи и неевреи имеют совсем разные интересы в создании культуры. В отличие от неевреев евреи меньше страдают от отсутствия культурной поддержки высокообеспеченного супружества, и евреи получают выгоду от упадка религиозных убеждений неевреев. Как отмечает Родорец (1995, 30), фактически это тот случай, когда еврейские интеллектуалы, такие еврейские организации, как АЕ Конгресс, и такие доминируемые евреями организации, как Американский союз гражданских свобод (см. примечание 2), надсмеялись над христианскими религиозными верованиями, попытались подорвать публичную мощь христианства и развернули борьбу за неограниченную порнографию. Свидетельства, приведенные в настоящей главе, показывают, что психоанализ как доминируемое евреями интеллектуальное движение является центральным компонентом этой войны с нееврейской культурной поддержкой высокообеспеченно супружества.
В этой связи интересно то, что Фрейд придерживался мнения, что иудаизм как религия больше не нужен потому, что он уже выполнил свою функцию создания интеллектуально, духовно и морально превосходящего еврейского характера. "Выковав характер евреев, иудаизм как религия выполнил свою главную задачу и сейчас можно обойтись без него" (Yerushalmi, 1991, 52). Собранные в настоящей главе данные показывают, что Фрейд считал еврейское этическое, духовное и интеллектуальлное превосходство генетически предопределенным и что неевреи генетически предрасположены быть рабами своих чувств и склонны к жестокости. Превосходящий еврейский характер был генетически предопределен посредством ламаркианского наследия, передающегося через поколения, как результат уникального еврейского опыта. Данные, рассмотренные в PTSDA (гл.7), показывают, что действительно имеются убедительные свидетельства в пользу того мнения, что существует генетическая основа еврейско-нееврейских различий в IQ и показателях обеспеченности супружества, обусловленные, в конечном счете, еврейской религиозной практикой на протяжении всего исторической времени (но посредством евгенической практики, а не ламаркианского наследия).
Учитывая, что различия между евреями и неевреями генетически обусловлены, евреи, представляется, не столь зависимы от сохранения культурной поддержки высокообеспеченного супружества, как неевреи. Таким образом, война Фрейда с нееврейской культурой через поощрение сексуального удовлетворения, низкообеспеченного супружества и устранение социального контроля за сексуальным поведением PTSDA, следует полагать, по разному воздействует на евреев и неевреев, с тем результатом, что различия в конкурентных качествах между евреями и неевреями, уже значительные согласно материалам, рассмотренным в PTSDA (гл.5,7), еще больше возрастут. Например, имеется свидетельство того, что более интеллектуальные, богатые и образованные подростки достигают половой зрелости сравнительно позже (Belsky и др., 1991; Rushton, 1995). Такие подростки вероятнее всего воздерживаются от половых сношений; так что, маловероятно, чтобы сексуальная свобода и легитимизация внебрачного секса имели результатом в этой группе ранний брак, супружеское одиночество и другие формы низкообеспеченного супружества. Более высокий уровень интеллекта ассоциируется также с более поздним по возрасту браком, более низкими уровнями незаконнорожденности и разводов (Herrnstein & Murray, 1994). Хайман (1989) отмечает, что еврейские семьи в современной Америке по сравнению с нееврейскими семьями имеют более низкий уровень разводов (см. также Cohen, 1986; Waxman, 1989), более поздний срок вступления в первый брак и большие инвестиции в образование. Последние ислледования показывают, что у еврейских подростков более поздний срок первого полового сношения и более низкий уровень холостой беременности, чем у любой другой этнической или религиозной группы в Соединенных Штатах. Более того, поскольку евреи непропорционально экономически богаты, негативные последствия для детей развода и супружеского одиночества, несомненно, намного слабже у евреев потому, что намного меньше экономические стрессы, обычно сопровождающие развод и супружеское одиночество (McLanahan & Booth, 1989; Wallerstein & Kelly, 1980).
Эти данные показывают, что евреи были сравнительно не затронуты тенденциями к снижению материального обеспечения супружества, характерному для американского общества в целом после контркультурной революции 1960-х годов. Этот вывод согласуется с данными, рассмотренными Гернштейном и Мюрреем (1994), показывающим ощеломляющее свидетельство того, что негативные последствия перемен, призошедших в практике Запада по отношению к сексу и браку в последние 30 лет, диспропорционально проявились в снижении IQ и социально- экономическом классовом распределении, затронув сравнительно немногих евреев. Например, только 2 процента белых женщин, обладающих согласно Гернштейну и Мюррею высшей категорией познавательных способностей (IQ минимум 125) и 4 процента белых женщин со второй категорией познавательных способностей (IQ от 110 до 125) произвели незаконнорожденных детей, по сравнению 23 процентами с 4-м классом познавательных способностей (IQ от 75 до 90) и 42 процентами с пятым классом познавательных способностей (IQ менее 75). Даже контроль за бедностью не позволяет устранить влияние IQ: вероятность рождения незаконнорожденного ребенка у женщины с высоким IQ, живущей в бедности, в семь раз меньше, чем у женщин с низким IQ, живущим в бедности. Более того, в период с 1960 по 1991 г.г. незаконнорожденность возросла у чернокожих с 24 до 68 процентов, тогда как незаконнорождаемость у белых увеличлась с 2 до 18 процентов. Поскольку средний еврейский IQ в Соединенных Штатах составляет приблизительно 117, а вербальный IQ даже выше (см. PTSDA, гл.7), этот вывод согласуется с предположением, что только очень небольшой процент еврейских женщин рожает незаконнорожденных детей, и те, кто это делает, вероятнее всего, богаче, интеллектуальнее и воспитаннее, чем типичная мать-одиночка из классов с более низкими познавательными способностями.
Таким образом, сексуальная революция не оказала большого влияния на супружеское благосостояние у людей с высшими категориями познавательной способности. Эти результаты очень согласуются с выводами Данна и др. (1997) об усилении тенденции наследования возраста первого полового сношения с 1960-х годов. У более молодого поколения (лица, рожденные между 1952 и 1965 г.г.) генетическим факторам обязаны 49 процентов размолвок среди женщин и 72 процента среди мужчин, при отсутствии какого-либо воздействия внешней среды. В более старшем поколении (лица, рожденные между 1922 и 1952 г.г.) генетическим влияниям обязаны 32 процента размолвок для женщин и ни одной размолвки для мужчин, при отсутствии сколько-нибудь значительного компонента внешней среды для обоих полов. Эти данные говорят о том, что эрозия традиционных западных механизмов контроля за сексуальностью оказала более сильное воздействие на тех, кто генетически склонен к ранней сексуальности; и они вместе с данными, представленными выше, показывают, что неевреи были в большей степени, чем евреи, затронуты этими изменениями.
Хотя, несомненно, здесь были замешаны и другие факторы, примечательно, что растущая тенденция к снижению материального обеспечения супружества в Соединенных Штатах в основном совпадает с триумфом психоаналитической и радикальной критики американской культуры, выраженным политическим и культурным успехом контркультурного движения 1960-х годов. С 1970-х годов показатель одиночного супружества вырос с одного пункта на десять семей, до одного на три семьи (Norton & Miller, 1992); произошло драматичное увеличение показателей подростковой сексуальной активности и подросткового внебрачного деторождения (Furstenberg, 1991). Имеется прекрасное свидетельство связи между подростковым одиночным супружеством, нищетой, недостатком образования и слабыми эволюционными перспективами детей (например, Dornbusch & Gray, 1988; Furstenberg & Brooks-Gunn, 1989; McLanahan & Booth, 1989; J.Q.Wilson, 1993b).
Действительно, все негативные тенденции, касающиеся семьи, показывают очень большой рост, который получил развитие в середине 1960-х годов (Herrnstein & Murrey, 1994, 168ff; см. также Bennet, 1994; Kaus, 1995; Magnet, 1993), включая рост тенденций к снижения уровней брака, "катаклизмического" повышения показателей разводов (с.172) и незаконнорождаемости. Относительно разводов и незаконнорождаемости данные показывают, что основной рывок вверх по сравнению с ранее существовавшими параметрами тенденции произошел в 1960-е годы; при этом растущие параметры тенденции, установившиеся в тот период, сохраняются до настоящего времени. Таким образом, 1960-е г.г. являются переломным периодом в культурной истории Америки — мнение, которое согласуется с интерпретацией Ротманом и Лихтером (1996, xviiiff) перемен 1960-х г.г. в направлении "экспрессивного индивидуализма" среди культурных элит и упадка внешних ограничителей за поведением, что являлось краеугольным камнем ранее доминантной протестантской культуры. Они отмечают влияние "новых левых" в создании этих перемен, я же подчеркнул здесь тесные связи между психоаналитиками и "новыми левыми". Оба движения руководились и доминировались евреями.
Сексуальная революция — это "самый очевидный виновник", находящийся в основе упадка значения брака (Herrnstein & Murrey, 1994, 544) и соответствующего роста низкообеспеченного супружества.
"Что поражает в "сексуальной революции" 1960-х годов, как она правильно была названа, это то, насколько она была революционна, по ощущениям и в действительности. В 1965 г. 69 процентов американских женщин и 65 процентов мужчин в возрасте до тридцати лет говорили, что добрачный секс всегда или почти всегда плохо; к 1972 г. эти цифры упали соответственно до 24 и 21 процентов. ... В 1990 г. только 6 процентов английских мужчин и женщин в возрасте до тридцати четырех лет полагали, что это всегда или почти всегда плохо" (Himmelfarb, 1995, 236).
Хотя мало оснований предполагать, что борьба за сексуальную свободу, столь важная для психоанализа, имела намерение способствовать повышению среднего уровня конкурентоспособности евреев в отношении неевреев, психоаналитическая интеллектуальная война с нееврейской культурой могла действительно повлечь рост конкурентных преимуществ евреев посредством просто умаления теоретического значения еврейско-нееврейского различия и обеспечения "научных" предпосылок для паталогизации антисемитизма. Это также война, которая повлекла раскол в обществе между непропорционально крупной еврейской "мыслящей элитой" и растущей массой людей, которые интеллектуально некомпетентны, безответственны в качестве родителей, склонны требовать общественной помощи, склонны к преступному поведению, психическим расстройствам и нарушению порядка.
Хотя психоанализ сейчас в упадке, особенно в Соединенных Штатах, исторический опыт предполагает, другие идеологические структуры попытаются достичь некоторые из тех целей, которых стремился достичь психоанализ. Иудаизм, как он это делал на протяжении всей своей истории, продолжает демонстрировать экстраординарную идеологическую гибкость в достижении цели легитимизации продолжения еврейской групповой идентичности и генетического сепаратизма. Как показано в главе 2, многие еврейские социологи продолжают придавать социальной науке форму, которая служит интересам иудаизма и развитию мощной критики теорий, которые считаются противостоящими этим интересам. Начинающаяся кончина психоанализа, как одного из оружий этих битв, будет мелочь в усилиях долговременной важности.
ПРИМЕЧАНИЯ с 14 по 18 (места расположения их в тексте утеряны)
14. Эта неспособность понять эгалитарную природу западных сексуальных обычаев проявляется также в активной оппозиции Генриха Гейне буржуазной сексуальной морали 19 века. Подобно Фрейду, Гейне считал сексуальную эмансипацию делом освобождения от оков, навязанных угнетательской и чрезмерно духовной западной культурой. Саммонс (1979, 199) отмечает, однако, что "общество среднего класса длительное время считало сексуальную распущенность характерным грехом аристократии, тогда как сексуальная дисциплина и уважение женской добродетели ассоциировались с буржуазными добродетелями. При столь решительном отходе от этих запретов Гейне нес известный риск получить известность не эмансипатора, а темпераментного аристократа; сопротивление, которое он оказывал, ни в коем случае, не ограничивалось консервативной публикой". Действительно, беспокойство мужчин нижнего и среднего социального положения по поводу контроля сексуального поведения аристократии было важной чертой дискурсов о сексе в 19-м веке (см. MacDonald, 1995 b, c). Богачи могли извлечь для себя больше, чем лица низшего положения, из ослабления традиционных западных сексуальных нравов.
15. В этом исследовании упоминаются четверо элитных еврейских интеллектуала, которые, явно, не подпали под влияние Фрейда — Ханна Арендт, Наум Чомский, Ричард Хофштадтер и Ирвинг Кристоль. Из них только Наум Чомский, вероятно, может считаться автором, работы которого не очень сильно подчинены еврейской идентичности и особым еврейским интересам. Взятые вместе эти данные показывают, что интеллектуальная сфера Америки в значительной степени доминировалась особыми еврейскими интересами, и психоанализ был важным инструментом в продвижении этих интересов.
16. Например, Нормана О.Браун в своей известной работе "Жизнь против смерти: Психоаналитический смыл истории" (1985; первоначально была опубликована в 1959 г.) полностью принимает анализ культуры Фрейда, представленный в его книге "Цивилизация и ее разочарования". Браун находит самой важной фрейдистской доктриной — подавление человеческой природы, в частности, подавление стремления к удовольствиям. Обусловленные этим подавлением неврозы являются универсальной характеристикой людей, однако, Браун утверждает, что интеллектуальная история подавления получила начало в западной философии и западной религии. В выражениях, сильно напоминающих ранних помощников Фрейда, Браун рассуждает об утопическом будущем, в котором наступит "воскрешение тела" и полное освобождение человеческого духа.
17. Интересно, Курцвейль (1989) отмечает, что психоанализ был центральным звеном критики культуры как в Соединенных Штатах, так и во Франции, но роль марксизма в критическом анализе различалась в двух странах. В Соединенных Штатах, где марксизм был предан анафеме, критики объединили Маркса и Фрейда; тогда как во Франции, где марксизм имел намного более прочные позиции, психоанализ был совмещен со структуралистской линвистикой. В результате, "в обеих странах радикальные требования психоанализа основывались на оппозиции известным, общепринятым теоретическим дискурсам и существующим пристрастиям" (с.244).
18. В качестве еще одного примера Курцвейль приводит проект, где 20 штатных психоаналитиков не смогли изменить антисоциальные наклонности десятерых закоренелых преступников посредством факультативной реабилитационной программы. Провал программы был приписан трудности изменения эффекта раннего опыта; и появились призывы к превентивному использованию психоанализа в отношении всех немецких детей.
|
|