Психология познания. Удод

Акимов О.Е.

Глава 4. Эпистемология XIX – XX веков

Скептик: Вы, уважаемый Удод, задались одним из самых интересных вопросов о происхождении психоанализа. Свой очерк «Об истории психоаналитического движения» (1914) Фрейд начал словами: «психоанализ — мое творение». Это совершенно справедливое заявление. Он, действительно, взял и придумал новую науку, которая не опиралась ни на что из ранее существовавшего. Психоанализ от начала и до конца абсолютно не связан с психофизической проблематикой тех лет. История психоанализа начинается с 1882 года, когда Фрейд познакомился с Йозефом Брейером, ставшим впоследствии его близким другом. Таким образом, этот обыкновенный венский врач, имя которого стало известно лишь потому, что он трудился рядом с будущим «великим и гениальным», сделался Предтечей, Иоанном Крестителем психоанализа. Подобно Йозефу Брейеру, в анналах этой науки упоминаются только имена тех людей, с которыми в разное время работал Фрейд, например французский психотерапевт Жан Мартен Шарко. Однако на восьмой странице истории психоанализа упоминаются имена Шопенгауэра и Ницше; они встречаются и в других местах. Так, в предисловии к четвертому изданию «Трех очерков по теории сексуальности» Фрейд ссылается на «изумительное указание» своего предшественника: «Философ Артур Шопенгауэр уже давно указал людям, насколько их действия и мысли предопределяются сексуальными стремлениями в обычном смысле слова».

Все кинулись копаться в сочинениях Шопенгауэра и Ницше, якобы вдохновивших Фрейда на его научный подвиг, но ничего определенного отыскать не смогли. Нашли несколько мест, где говорилось о сексе, любви, звериных инстинктах в природе человека — так кто ж о них не писал? Мысль о том, что гуру может сказать просто так, тем более, их надуть, не приходила им в голову. Поэтому, историки психоанализа механически повторяют за ним имена ложных источников. Впрочем, психоаналитики всегда рассматривали свое учение как божественное откровение, ниспосланное свыше. И все-таки, зачем Фрейд в своем историческом очерке и других произведениях назвал их имена? — Да только потому, говорю я Вам, уважаемый Удод, что оба философа в ту пору были популярны. Фрейд указал на них просто так. Быть может еще затем, чтобы «замести следы»: он часто выставлял ложные огни, ориентируясь на которые исследователи его творчества попадали на рифы.

Тем не менее Фрейд был дитя своего времени и должен был на что-то ориентироваться. Поэтому в его сочинениях мелькают те словечки, которые были тогда в ходу: «бессознательное», «вытеснение», «сопротивление» и т.д. Все это взято из лексикона психофизики тех лет. На первый взгляд психоанализ Фрейда затрагивал те же самые вопросы, что и психологические теории его коллег. Только никто из перечисленных Вами серьезных ученых не сочинил «теорию сновидений» или «теорию детской сексуальности», которые разработал Фрейд. Отсюда терминологический аппарат психоанализа имеет специфическое содержание, отвечающее семантике его искусственных построений, которые резко контрастировали на фоне общей психофизики XIX столетия. Устанавливать генетическую связь фрейдовского понятия «бессознательного» с одноименным понятием у Гербарта, Вундта или Геккеля — дело почти безнадежное, поскольку родоначальник психоанализа с самого начала пошел на полный разрыв с академической наукой, обидевшись на нее за то, что та все его лукавое мудрствование отнесла к глупости. Но скоро психоанализ превратился в народную науку. Наряду с древнеиндийской йогой и древнекитайским даосизмом он попал в перечень самых влиятельных учений мира.

В общем XIX в. можно охарактеризовать как рациональный, но уже на рубеже веков ситуация радикально меняется. Высокие критерии рациональной науки оказываются попранными. На место строгих и экспериментально обоснованных теорий стали заступать аморфные учения с невнятной методологией, рассчитанной на внешний эффект. Время, когда биологическая и медицинская науки строились исключительно на рациональных и материалистических принципах, стремительно уходило. Во многом становлению психоанализа способствовал тот печальный факт, что к концу XIX в. из жизни ушли практически все Вами перечисленные выдающиеся натуралисты-физиологи. В научную литературу стали проникать умозрительные теории, а материалистическое содержание науки о человеке выхолащивалось и становилось все более призрачным.

Сейчас я имею в виду исследователей, занимающихся неврозами, психозами и истерией с использованием гипноза. Но еще задолго до этого духовный климат Европы по воле некоторых европейских философов, включая Шопенгауэра и Ницше, начал портиться. Отказавшись от того, чтобы всецело исходить из нервных возбуждений, физиологии и морфологии мозга, как это делали Гельмгольц, Брюкке и др., от рациональности, Фрейд пошел особой дорогой, на которую не рискнул бы встать ни один уважающий себя естествоиспытатель. Это не была философская стезя, под которой тогда понимались преимущественно психология и эпистемология открытого витализма. Нелюбовь к философии ему внушили, по-видимому, те же самые психофизики, которые одновременно оказались и философами. Декларируя свой отказ от какой бы то ни было философии, он хотел отчасти обезопасить себя от критики не только со стороны профессиональных ученых, но и профессиональных философов, а главное, в близком кругу поклонников он старался зарекомендовать себя самобытным ученым, новаторские идеи которого распространялись именно на естественно-научную сферу с рациональной методологией. Схоластика, которая начала надвигаться на профессиональную философию, ему была абсолютно чужда; при путаных мыслях его язык был все-таки ясным.

Фактически Фрейд выбрал путь откровенного надувательства доверчивой публики. Он не мог заниматься профессионально философией по той же самой причине, что и наукой: у него не было к ней никакого призвания. Поэтому ему ничего не оставалось делать, как пойти по пути дешевых разглагольствований, рассчитанных на широкий круг непрофессионалов. Подобно тому, как он создал дилетантскую психиатрию, связанную с манипуляциями в области практической медицины, точно так же он разработал и дилетантскую философию, не похожую на традиционную для его времени метафизику. В узком «семейном» кругу психоаналитики любят поговорить о применении фрейдизма к решению общефилософских вопросов истории, религии, культуры и воспитания, но делается это на особом «птичьем языке» психоанализа. Профессиональный философ не сможет принять участие в их дискуссии, если он не прошел процедуру инициации. Посвящение в психоаналитики осуществляется через изощренный ψ-анализ кандидата в их орден. Чтобы убедиться в сказанном, нужно в деталях рассмотреть историю психоанализа, биографии сподвижников Фрейда, но к этому пока переходить рано, поскольку требуется сделать важные дополнения к предыдущей главе.

Вы, уважаемый Удод, неплохо нарисовали общую картину развития психофизики XIX в. Эту панораму вместе с «духом Просвещения», царившим якобы в семье Фрейдов, иногда демонстрируют биографы, чтобы убедить своих читателей в основательной рациональной подготовке пионера психоанализа. Они представляют дело так, будто Фрейд шагал в ногу с материалистами — Мюллером, Гельмгольцем, Брюкке, но Вы слабо обозначили виталистический компонент научно-философской картины того периода, к которому, собственно, и относится психоанализ. Европейская культура решительно отторгла бы фрейдизм, если бы оставалась такой, какой Вы ее изобразили. Брюкке и Гельмгольц прекрасно осознавали спекуляции на почве витализма и беспощадно боролись с ним. Но произошла дифференциация и обособление знаний, так что материализм Геккеля стал соседствовать с откровенной схоластикой, которая поддерживала психоанализ как родственное виталистическое вероучение.

Надежды материалистов объяснить легко. По мере того, как медики все больше узнавали о работе живого организма, виталистические функции передавались в ведение физиологии. Например, дыхание, пищеварение и кровообращение первоначально находились под эгидой виталистических сил. Но потом обнаружилась связь этих жизненно важных функций с физическими и химическими процессами. Работу нервной системы и мускулатуры тоже частично можно было объяснить без привлечения понятий о человеческой душе и божественном духе. Материалистам казалось, что постепенно удастся объяснить с физиологической точки зрения все без исключения жизненные процессы, включая деятельность мозга. Виталисты же настаивали на обязательном присутствии нематериального компонента, который дает жизнь телу и делает человека разумным существом. Это приводило к дуализму, т.е. к проблеме связи души и тела, разума и мозга.

Душевная сила и разум были сообщены, очевидно, кем-то для выполнения каких-то определенных целей. Так, в рамках виталистических концепций неизбежно появляются божественные сущности, идеи совершенствования и прогресса, которые монисты-материалисты активно не принимали. Они утверждали, что механистические или физиологические теории свободны от теологии и телеологии и именно это свидетельство их подлинной научности. Виталисты же указывали на неуклюжие модели материалистов, которые тщетно пытались объяснить механизмы деятельности мозга. К тому же теологические и телеологические системы знаний по сравнению с материалистическими обладали большей универсальностью, отчего делались и более привлекательными для населения. Сложные конструкции материалистов, с множеством элементов и запутанной механикой их взаимодействия, были непонятны для непрофессионалов, ибо требовали напряженного внимания и специального физико-математического образования. Таким образом, произошло размежевание материалистических и виталистических учений. Чтобы почувствовать всю глубину раскола тогдашней эпистемологии, нужно хотя бы в общих чертах представлять себе, что такое виталистическое мировоззрение.

Под витализмом понимают такое направление мысли, когда признается, что живой организм управляется сверхъестественной энергией, которую в разные времена называли по-разному: архея, энтелехия, душа, жизненная сила. Эта vita-энергия делает непреодолимым барьер между живой и неживой материей. Согласно философии витализма, процессы, протекающие в живом организме, нельзя свести к химическим реакциям и физическим явлениям; и, наоборот, невозможно получить живой организм, взяв за основу «мертвое» вещество. Виталисты говорят, что жизнь происходит от Бога или, во всяком случае, от какой-то нематериальной сущности. Основным принципом витализма является целесообразное развитие живой природы. Это телеологический или теологический принцип, согласно которому эволюционный прогресс биологических видов определяется фактором, лежащим вне самих этих видов. В силу данного принципа, виталисты отбросили все объяснения феномена жизни, основанные на физических и химических или, как они презрительно их называли, механистических процессах. Фрейд нигде не засвидетельствовал своей приверженности теории Дарвина, но зато определенно высказался в пользу теории Ламарка. Поскольку эволюционная теория Ламарка относится к типичной виталистической доктрине, есть смысл рассмотреть на ее примере сущность витализма как мировоззрения.

Жан Батист Ламарк (1744—1824) создал первую в истории биологии эволюционную теорию (он же ввел термин «биология»), которую изложил в «Философии зоологии» (1809). Не он первый заметил, что биологические виды изменялись на протяжении многих миллионов лет, но он первый попытался найти этому факту научное объяснение. Перед ним стояла труднейшая задача — определить, что такое биологический вид и какую «лестницу градаций» образуют виды, если их расположить в порядке усложнения. Когда виды были определены и расставлены по шкале морфологической сложности, перед ним тут же возникли еще две проблемы: как возник самый первый, наипростейший вид и что заставляет живые организмы усложняться со временем? Он решил, что простейшие организмы могут возникать из неживого вещества и затем усовершенствоваться под воздействием особых живительных флюидов, наподобие теплорода.

Еще Франческо Реди в 1680 г. показал, что «червяки» (личинки мух) могут зарождаться в гниющем мясе только тогда, когда оно доступно мухам; закрытое мясо гниет без образования в нем личинок. В 1880-х гг. Луи Пастер, Роберт Кох, Фердинанд Кон и Йозеф Листер установили, что процесс гниения и некоторые заболевания организмов происходят под действием бактерий. Например, Пастер доказал на опыте, что в абсолютно закрытой колбе с питательным бульоном из дрожжей и сахара процесс брожения не наступает. При температуре 80°С бактерии, вызывающие скисание молока, погибают, но молочный белок еще не сворачивается. Такая температурная обработка молока получила название пастеризации. Эксперименты аналогичного характера доказывали, что все живое происходит только от живого. Аминокислоты и другие сложные соединения не эволюционируют до жизнеспособных образований, а поглощаются уже существующими живыми организмами. Ламарк опирался на аристотелевское положение о самопроизвольном зарождении жизни. Он считал, что среда влияет на изменение вида и эти изменения передаются по наследству, но прогресс в органическом мире происходит не в силу естественного отбора, а благодаря заложенному в организмах стремлению к совершенству. В «Философии зоологии» он писал: «как для животных, так и для растений существует один естественный порядок, насажденный Высшим Творцом всего сущего».

В концепции Дарвина, как мы помним, никакой живительной силы не было. Морфология животных формировалась только в результате спаривания и случайных мутаций внутренних свойств организма. Выживали те виды, которые были наилучшим образом приспособлены к внешним условиям. Функции организма, отобранные в конкурентной борьбе за существование, естественным образом определяли его морфологию. У Ламарка, наоборот, функции формировали морфологию организма. Он считал, что частое употребление какого-либо органа непременно должно привести к его развитию; если орган функционально используется недостаточно, он хиреет и отмирает. Все изменения, произошедшие в органе в течение жизнедеятельности организма, затем передаются потомству. Например, появление длинной шеи у жирафа и рогов у быка обязано целенаправленной деятельности данных животных. «Внутреннее чувство» дерущихся быков, по мнению Ламарка, направляет избыточное количество живительных флюидов к голове, где происходит отложение рогового вещества.

По Дарвину, длинная шея и рога появлялись в результате естественного отбора, подобно тому, как корни и крона деревьев развиваются в наиболее выгодном для них направлении, без всяких на то указаний. По Ламарку, некоторые насекомые либо приобретают, либо теряют крылья в зависимости от частоты их использования. Получается, что благодаря «хотению» самих живых организмов может происходить их анатомическая трансформация. Под воздействием сложных флюидов, говорил Ламарк, образуются новые органические ткани, а также осуществляется согласование в работе отдельных органов. В центр идеологии витализма поставлена идея, что прогресс всего живого обеспечивается либо внешним, либо внутренним агентом, независимым от физического тела. В качестве внешней субстанции обычно выступает дух (spirit), в качестве внутренней — душа (psyche). Эти понятия даны нам от рождения; научные представления тем и отличаются, что требуют отказа от них.

Витализм имеет множество теоретических модификаций, в зависимости от того, кем, когда и для какой области знания (биологии, психологии или социологии) он провозглашается. Единственным инвариантом для него была и остается декларация простого, но активного первофеномена, из которого затем можно было бы вывести всю сложную палитру жизненных (для биологии), душевных (для психологии) или духовных (для социологии) форм. Часто витализм сильно замаскирован под научные теории. Например, Геккель был уверен, что является материалистом и монистом. Но фактически, его психоплазмы выполняли все функции флюидов Ламарка. В последние годы жизни Вундт работал над «Психологией народов», где фигурировало понятие духа народа, являющегося идеальной субстанцией, хранящей характерную информацию о народе.

Фрейдовское либидо очевидным образом выполняет виталистические функции, всецело контролирующие поведение индивида. Сначала он говорил о сексуальном инстинкте как биологической основе, которой наделены животные. На этом основании его зачисляли в материалисты. Но потом узкобиологическое понятие сексуальности у него трансформировалось в психосексуальность (этим термином он иногда пользовался). Психика, особенно ее бессознательная часть, в теории Фрейда — типичный виртуальный носитель директивных предписаний, наподобие аристотелевской энтелехии. В ней аккумулируется сексуальная энергия, которая является внутренним витальным агентом, первофеноменом души. Либидо накапливалось в бессознательном, местонахождение которого Фрейд указать не мог. Юнговская категория коллективного бессознательного относится уже к внешним витальным агентам. Согласно теории Юнга, архетип дается человеку извне, т.е. это особый космический дух, содержащий архаические формы человеческого бытия. Разумеется, ни фрейдовскую, ни юнговскую, ни аналогичного типа виталистические теории нельзя принимать за истинно научные.

Научная теория — это теория-автомат; она самодостаточна, т.е. в ней нет чуждых по отношению к существу теории оснований, целей или причин. Другими словами, наука присутствует только в тех концепциях, которые представляют действующие модели частей мира, раскрывают механизмы взаимодействия элементов. Кошачья живучесть психоанализа всех модификаций объясняется тем непреложным фактом, что он занимает срединную, очень выгодную и мало уязвимую нишу между умозрительной философией витализма и медицинской практикой, которая изначально опиралась на рациональную методологию.

На первый взгляд психоанализ кажется самодостаточной теорией, «умной» моделью, объясняющей огромное число психологических феноменов. Но при более глубоком проникновении в сущность фрейдизма обнаруживается шаткость его конструкции и искусственность методологических приемов. В действительности, вся его механика возведена на песке витализма, который тут же рассыпается, когда вы начинаете им пользоваться на практике. Никакого сексуального первофеномена на деле не существует; методика «свободных ассоциаций» — откровенно бутафорский прием. Психоаналитик, надевая белый халат и проговаривая всякие медицинские словечки над ухом уложенного на кушетку беззащитного ипохондрика, уподобляется магу, который, набросив на плечи черный атласный плащ и надев на голову звездный колпак, тоже с таинственным видом проговаривает: «Чибрики-квибрики люк мак эс. Да сгинут силы зла, да восторжествуют силы добра!». Лечение больных разговорами — это обычная мистификация, которая иногда действует на мнимобольных людей довольно эффективно, если они достаточно глупы и легковерны. Но никакой настоящей науки в шарлатанстве Фрейда нет и быть не может.

Обыденное мышление придерживается того широко распространенного мнения, что лучше иметь плохую теорию, чем вообще никакой. Вот почему во все времена пробелы знаний о мире заполнялись религиозными предрассудками и философскими спекуляциями. Однако долгая и драматическая история науки показывает, что утвердившиеся догмы настолько прочно застревают в головах обывателей, что потом никакая самая распрекрасная теория не может выбить их оттуда. Уж лучше сказать «не знаю», чем пользоваться услугами дурной теории.

Другим характерным заблуждением является уверенность в том, что сам факт массовой поддержки учения на протяжении длительного периода служит гарантией его справедливости. Так, например, видный историк психологии М.Г. Ярошевский написал: «Если бы психоанализ ограничивался таким подходом, ложность которого доказали различные научные школы, исходя не только из философских аргументов, но и из анализа реальных феноменов социокультурного развития человечества, то пришлось бы признать загадкой длительность и силу его влияния на современную мысль, на многие направления исследований поведения в различных областях знания. Какой смысл имело бы обращение к текстам Фрейда, если бы в любых формах психической регуляции поведения и в любых порождениях культуры, при взгляде на них глазами Фрейда, не видели ничего кроме причудливых рудиментов сексуальных влечений?»

Тысячи людей обращаются к астрологии в надежде что-то узнать о внутренней и внешней природе, чтобы затем спланировать свои действия в деловой или бытовой жизни. Астрологи каждый день «подтверждают» эффективность своей науки. Несмотря на это, серьезные ученые и просто здравомыслящие люди считают их шарлатанами и правильно делают, так как всеобщее признание и длительное существование не гарантирует истинности теории. Чем менее научна концепция, тем легче она впитывается необразованными умами и тем дольше живет в народе. Психоанализ лишен подлинной глубины в философском и медицинском плане; его популярность обеспечена спекуляциями одновременно и в теоретической и в практической плоскости. Сегодня им пользуются недобросовестные врачи, превратив его в средство выколачивания денег из доверчивого населения.

Возвращаясь к общей теме, заметим, что витализм — не как откровенная теология, а как более или менее онаученная телеология — существует с древнейших времен. Уже в трудах Платона (427—347 гг. до Р.Х.) и Аристотеля (384—322 гг. до Р.Х.) он предстает в достаточно привлекательной форме. В системах немецкого идеализма Шеллинга (1775—1854) и Гегеля (1770—1831) он не приобрел какой-либо более высокой научной составляющей. В их системах старый витализм просто упакован в новые, более замысловатые упаковки. После них начинается мощное наступление на витализм со стороны материалистов, о котором говорилось в предыдущей главе. Но эти атаки не ослабили витализм, а закалили его. Он сделался изощреннее; иногда, как в случае с психоанализом, он мимикрировал под рациональное учение. Дело усугубилось еще и тем, что крупнейшие ученые, немало сделавшие в точных и опытных науках, перешли в лагерь виталистов.

Вы, уважаемый Удод, привели несколько примеров подобной трансформации, и среди них выделяется такой тяжеловес психофизики, как Вильгельм Вундт. В рамках его философии происходит объединение психических и физических явлений в единую психофизическую теорию виталистического типа. Он утверждал, что «все живое тело представляется однородным психофизическим субстратом духовной жизни». Оно являет собой непрерывную иерархическую систему, начинающуюся с примитивных физико-химических процессов и заканчивающуюся высшими психическими феноменами. Этой единой психофизической структуре Вундт предпослал обветшалое виталистическое понятие энтелехии, фигурирующее в учении Аристотеля о душе.

В своей «Системе философии» Вундт пишет: «Душа есть энтелехия живого тела, или, придавая этому выражению более подходящую форму: она есть вся целевая связь духовного становления и бытия, которая во внешнем наблюдении дана нам как объективно-целесообразное целое, представляемое живым телом. Жизнь и одушевленность суть понятия, имеющие один и тот же вес. Нет такой жизни, которая не была бы связана с психическими процессами, по крайней мере, на начальной стадии ее развития, определившими …целевое направление ее организации. Нет такого духовного процесса, который не требовал бы в качестве объективного субстрата организации, делающей возможным взаимодействие индивидуального сознания с внешним миром и накопление проистекавших из этого взаимодействия результатов для постоянного пользования. Обе стороны взаимодействия непрерывно затрагивают друг друга и способствуют друг другу: физическая сторона жизни совершенствуется благодаря тому, что она служит субстратом целеполагающей воли; духовная сторона жизни становится богаче и разнообразнее благодаря тому, что физические ее орудия непрерывно приспособляются к выставляемым им целям. … Бессознательные психические процессы существуют не в абсолютном, а только в том относительном смысле, в котором мы различаем между степенями сознания, ускользающими от нашего прямого констатирования. …В соответствии с этим, все те составные части жизни, которые эмпирически фиксируются как только физические, … метафизически могут быть гипотетически рассматриваемы как низшие сознательные элементы, которые подчиняются центральному сознанию, зависят от него и, в свою очередь, оказывают на него влияние, не будучи, однако, причастными ему».

Такова виталистическая позиция по индивидуальной психологии человека самого видного психолога эпохи Фрейда. Но в последние годы жизни Вундт вместе с другими исследователями (Лацарус, Штейнталь, Пауль) приступил к разработке психологии народов, где господствовала иная, чем энтелехия, субстанция, а именно, «дух народа» (Volksgeist). Это понятие пришло из философии истории Гегеля и было горячо поддержано Вильгельмом Гумбольдтом. «Дух народа» выступал как исключительно идеальная субстанция, что, конечно, нравилось виталистам, но Гегель не считал его объектом психологии; в этом пункте он апеллировал к теологии. С точки зрения психологии можно предположить, что душа народа складывается из индивидуальных душ. Немцы в сравнении с англичанами и французами прекрасно чувствовали свою специфику. Но индивидуальная психология была универсальной, следовательно, психология народов должна включать индивидуальную психологию, и одновременно объяснять этнические различия. В связи с этим пришлось забыть о психологии Гербарта, которая долгие годы питала многочисленные психологические теории XIX в. Это следовало сделать по двум причинам: во-первых, гербартова механика представлений противоречит виталистическим установкам в принципе; во-вторых, Гербарт дал неизменные законы психологии, в то время как надо было объяснять развивающийся исторический процесс. В сборнике своих статей «Проблемы психологии народов» (1911) Вундт писал: «Гербартова атомистика души и национальный дух Гегеля относились друг другу, как вода и огонь». И далее: «Гербартова механика представлений принадлежит прошлому. Она — только интересная страница в истории развития новой психологии». Материалистическое течение психологической мысли в лице Геккеля не собиралось расставаться с механикой Гербарта. Да и сам Вундт совсем недавно строил психофизику, исходя из его концепции.

Во времена Вундта велось много споров вокруг взаимосвязи психологии народа с его историей, языком, мифологией, религией, обычаями, государственным устройством. Каким образом конкретные знания могут помочь абстрактной и общей науке, применимой к любой нации? Вундт активно участвовал в таких дискуссиях. Он представлял психологию народов как науку, которая должна изучать непрерывно меняющийся поток жизни. Эта динамическая составляющая Жизни (пишут с заглавной буквы, когда понимают ее в виталистическом смысле) затем выйдет на первый план у неосхоластов, особенно в феноменологии Гуссерля, экзистенциализме Хайдеггера, но прежде в философии жизни Бергсона. Если Вундт еще бился над проблемой, как «рационализировать иррациональное», то новые схоласты вовсе отбросили рациональные формы познания. Они призвали к непосредственному переживанию Жизни. Это похоже на то, как если бы изучение системы дыхания человека осуществлялось через глубокий вздох и медленный выдох с последующим описанием своих ощущений. Основным врагом для неосхоластов стал Декарт, так как он первым начал борьбу со схоластикой Средневековья и в частных науках насаждал рациональные методы познания. Неосхоласты ненавидели и Канта, поскольку он, по словам Вундта, «подчинил метафизику теории познания». Фихте, Шеллинг и Гегель, хотя и объявили себя наследниками Канта, серьезно эпистемологией не занимались. После поворота «назад к Канту!» (клич 1860-х годов) философы — и Вундт в их числе — взялись за проблемы познания в свете уже дескриптивной психологии, реанимировав старую схоластику.

В какой-то мере неосхоластика Вундта — явление неизбежное, если говорить о психологии. Когда Брюкке, Гельмгольц и их коллеги, распрощавшись с понятием «душа», отказались от виталистических и телеологических идей, они автоматически перешли из сферы психологии в сферу чистой физиологии, которая начала развиваться самостоятельно. Надеяться на то, что физиология тех дней сможет разрешить психологические проблемы мышления и воли — дело безнадежное. Поэтому психология очутилась в цепких руках философов-виталистов, которых такие профессионалы как Вундт просветили по некоторым специальным вопросам науки. С этого времени огромный отряд метафизиков кормится на полях психофизики, нисколько не смущаясь своей некомпетентностью в вопросах физики, химии и научно-экспериментальной методологии. Психофизики, которые остались верными строгим канонам рациональной и опытной науки, хватались за голову, когда видели, как Фрейд по двум или трем беседам со случайными пациентами делал далеко идущие выводы о сексуальной основе человеческой природы. Разумеется, экспериментатор, прошедший школу Вундта, считал любого психотерапевта шарлатаном, не имеющим понятия об истинных методах работы в сфере точной и опытной науки.

Типичной наукообразной смесью из естественных и философских знаний витализм предстал в сочинениях Ганса Дриша (1867 —1941). Этот деятель начинал как биолог, оттолкнулся от учения материалиста Геккеля, но скатился на позиции прямой критики физиологии, выступая за антиматериалистический витализм. Ссылаясь на феномен эмбриональных регуляций, Дриш сформулировал положение, согласно которому индивидуальное развитие организмов идет от интенсивного разнообразия к экстенсивному. Такой переход осуществляется под воздействием витального фактора, для обозначения которого Дриш, вслед за Вундтом, выбрал аристотелевский термин энтелехия. По Дришу, живому организму присуща целостная причинность, в то время как неживым телам — причинность элементов. Целостность — это первоначальная действительность, в которой невозможно отделить причину от ее следствия. Причинное понимание предметов возможно лишь в основе ложного, как думал Дриш, положения: части возникают раньше целого. С этих схоластических позиции атомизм невозможен, как и материализм в целом, поскольку материалистическое мировоззрение предполагает идею совокупности отдельных элементов, так сказать, их «суммативность». Дриша считают основателем неовитализма как нового мировоззрения и парапсихологии как конкретной науки. В парапсихологию верил Фрейд, но всегда стеснялся об этом говорить вслух, так как в физиологических кругах виталистов презирали. Последователем Дриша стал Отмар Шпанн (1878—1950), который на основе теории целостности создал теорию государства. Шпанновское государство представляло собой примитивную иерархию, состоящую из сословных каст и напоминающую древнеиндийское общество или цеховую организацию городов эпохи Средневековья.

Другим основоположником неовитализма является Иоганн Рейнке (1849—1931), который в молодости изучал ботанику, но в зрелые годы стал апологетом философии витализма, причем в ее теологическом варианте. Он утверждал, что в теле человека существуют доминанты, которые и управляют всеми физико-химическими процессами. Если взгляды Дриша «выросли» из взглядов Геккеля, то Рейнке с самого начала был его ярым противником. К неовитализму примыкал Мельхиор Паладьи (1859—1924), который в соответствии с учением Аристотеля различал две субстанции — жизнь и дух. По его неоперипатетической теории, эти две субстанции существуют в неразрывном четырехмерном пространстве-времени, которое затем было взято на вооружение физиками-релятивистами. Процессы чувственной жизни, говорил он, протекают в четырехмерном континууме экстенсивно, а духовные процессы, т.е. явления мышления и воли, обнаруживаются только в сингулярных точках континуума интенсивно. Отсюда жизненные процессы, протекающие в организме животных и человека, можно понять с точки зрения «экстенсивных» наук — физики и химии, а духовные явления уже не поддаются объяснению в терминах этих наук. Для Паладьи, как и Дриша, психология является, собственно, парапсихологией, т.е. трансцендентной наукой, которую ни в коем случае нельзя было считать продолжением физиологии или неврологии. Паладьи черпал свое вдохновение, по-видимому, у Гераклита, Гёте и Ницше. Во всяком случае, с современными методами науки он не был знаком.

Принятие сверхиндивидуальной и теологической основы, призванной объяснять целесообразное поведение человека, иногда называют психовитализмом. Его основоположником считают Эриха Бехера (1882—1929), который учил, что в человеке действуют надындивидуальные психические силы, определяющие, в частности, религиозную веру и высшие культурные ценности. По Бехеру, организм человека представляет собой виртуальную форму, состоящую из согласованных между собой органов, что дает виртуальное образование первого порядка. Целостность организма и согласованность действия отдельных его органов достигается при помощи аристотелевско-дришевской энтелехии. Мозг — место, где вырабатываются новые виртуальные образования. Внешний раздражитель нарушает равновесие в виртуальной системе организма. Нарушенное равновесие за счет возникновения ощущения восстанавливается организмом, но без участия физического тела. Это нарушение и восстановление происходят на новом уровне (второго порядка) виртуального образования. Между сознанием и виртуальными образованиями первого порядка имеется прямое взаимодействие, а между сознанием и виртуальными образованиями второго порядка существует только параллелизм.

Бехера можно назвать анти-Павловым, поскольку он принял не подтвержденную в опыте виртуальную гипотезу, которая и помогла ему решить психосоматическую проблему чисто умозрительно. Учеником и последователем Бехера был Алоиз Венцль (1887— 1961), который стремился объединить достижения биологии и физики с теологией. Он создал «теорию слоев», в которой энтелехии отводилась онтологическая страта, ответственная за психическую деятельность человека. Эта теория перебрасывала мост от узкой психической гипотезы Бехера к широкой либеральной политике. К неовитализму относится и философия Гедвига Конрада-Мартиуса (1888—1966), который исходил из феноменологии Брентано и Гуссерля, дополнил аристотелевское учение об энтелехии, которая у него индивидуализируется в органической субстанции и актуализируется как жизненная энергия. Он философствовал в схоластическом духе по поводу материи и формы, потенции и активности, субстанции и акциденции.

Список виталистов можно было бы продолжить, но я, уважаемый Удод, хотел бы закончить его одним из самых заметных философов — Францем Брентано (1838—1917). В течение трех лет Фрейд слушал его лекции в Венском университете, где философия занимала важное место в учебном процессе (за эти три года они успели подружиться). Следует также сказать, что Брентано оказал колоссальное влияние на дальнейший ход развития философии, в частности на гештальтпсихологию, феноменологию и экзистенциализм. Но сочинений он опубликовал немного, так как от систематической работы его постоянно отвлекала церковь, которая вела с ним тяжбу в связи с его резкими высказываниями в адрес римского папы. На его философских идеях остановимся позже, а пока дадим краткую биографическую справку.

Брентано начинал католическим священником; он стал им в 1864 г.; затем увлекся схоластикой и метафизикой Аристотеля, что не является таким уж странным для католика. С 1872 г. стал профессором в Вюрцбурге, а в 1873 г. был отлучен от церкви, когда не согласился с ее постановлением о непогрешимости папы. В 1874 г. он переезжает в Вену. Летом 1875 г., в четвертом семестре его курс аристотелевской логики впервые слушает Фрейд. В 1879 г. во время военной службы Фрейда Брентано помог ему получить денежную работу по переводу сочинений Дж. Ст. Милля с английского на немецкий язык. В 1880 г. из-за религиозного спора с церковью Брентано лишился профессорского звания и ушел из университета.

Теперь о его философии. Брентано полагал, что, начиная с Канта, философия развивалась по ложному пути. Это легко объяснимо, поскольку Кант явился гробовщиком схоластики, а Брентано — крестным отцом новой схоластики, которая имела продолжение в виде феноменологии Гуссерля и экзистенциализма Хайдеггера. По Брентано, диалектическая логика Гегеля демонстрирует упадок метафизики, а индуктивная логика Милля вселяла ему надежду. За симпатию к Миллю он навлек на себя неприязненные взгляды «хранителей немецкого духа». Брентано решил за исходную точку осмысления мира взять метафизику Аристотеля и затем, используя типичные схоластические приемы, двинуть ее дальше, чтобы превзойти своих средневековых коллег. Он привлек аристотелевскую энтелехию для придания своей философской концепции цельности. Именно после него энтелехия как жизненная энергия человека и духовная сила народа (Volksgeist) в скрытой или в открытой форме, как у Вундта, стала очень популярной у виталистов.

Брентано иногда называют основоположником психологии как учения о чисто психических феноменах, без физиологической примеси, которая приводила к проблеме души и тела. Первым признаком психического феномена было у него интенциальность или целенаправленность, которую он позаимствовал в средневековой схоластике. Интенция — намерение, стремление к цели, направленность сознания на предмет. Это понятие далее проходит красной нитью через неосхоластику Гуссерля (ученика Брентано) и Хайдеггера (ученика Гуссерля). Объекты интенциальных актов трансцендентны сознанию и, таким образом, между физическими и психическими феноменами образуется пропасть. Сам по себе физический объект неинтенциален, он суть бытие-в-себе или бытие-для-себя. Сознание же выступает в виде отношения-к-чему-либо или «сознание о» (неосхоластам постоянно не хватало слов и они сочиняли их подобным образом). Для естествоиспытателя осознание предмета происходит конкретно; ведь осознавать, чувствовать или ощущать можно только предметно. Брентано в духе средневековых схоластов поставил перед собой сверхзадачу: истолковать «сознание о» без предмета осознания, как исключительно психологический акт.

Здесь произошла следующая вещь. Когда перед нами предстают различные объекты математического, физического, социального и морального мира, мы пользуемся различными способами осознания их. Мышление как наиболее гибкий инструмент взаимодействия с внешним миром подстраивается под объекты нашего внимания и меняется в широких пределах. Когда же схоласты (новые и старые) говорят: мы будем исследовать мышление само по себе, безотносительно к объектам, у них тут же возникает проблема. Оказалось, что «сознание о» обладает запутывающим множеством форм, оно текуче и многозначно. Чтобы во всем этом разобраться, решил Брентано, нужно разработать такую науку, как психология. Она должна, с одной стороны, описать элементы, из которых состоит целостное сознание, с другой — установить законы, которым подчиняются чистые мысли. Таким образом, метафизика, которая после провозглашения лозунга «назад к Канту» сделалась преимущественно эпистемологией, приобрела еще и психологическую окраску.

Непосредственной очевидностью обладают только внутренние восприятия, говорил Брентано. Поскольку предметами внутреннего опыта и непосредственного восприятия являются психические феномены, то с очевидностью можно говорить о существовании лишь ощущений без того, что, собственно, ощущается. Поэтому в теории познания на первом месте должно стоять нечто глубоко имманентное, внешний же опыт вторичен, он зависит от внутреннего опыта и интенциального переживания. Эмпирики гордятся тем, что сделали опыт гарантом истины, но много ли от него прока, возражает им Брентано, если между физической и психической реальностью пролегает глубокий ров. Проблема состоит не только в том, что к предмету исследования нужно подходить со стороны психологии субъекта, но и в том, что сама психология еще не была константой. Мышление как таковое, независимо от объекта и вне контроля со стороны субъекта, по мнению релятивистов, могло меняться. В общем, психологическое мышление следует законам аристотелевской логики, но является ли она единственно допустимой? Нарождающиеся релятивисты указывали: существуют же помимо геометрии Евклида геометрии Римана и Лобачевского, поэтому никто не может поручиться за то, что логика Аристотеля является единственной и что со временем не произойдет ее дрейф в ту или иную сторону. Эта релятивистская эпистемология в лице Маха, Пуанкаре и Бора затем захватит механику и физику макро- и микромира.

Бенно Эрдманн (1851—1921), с которым полемизировал и Гуссерль, уверял, что «бывает мышление, существенно отличающееся от нашего». Мышление может трансформироваться, говорил он, а мы и не заметим этого, поскольку наше Я не в состоянии выйти за пределы мышления и посмотреть на него со стороны. Вместе с метаморфозами законов мышления, превращение испытает и логика. Можно допустить, что существуют «сверхчеловеки», для которых истиной является то, что для нас ложь. Феноменалисты и эмпириокритики (Штумпф, Гуссерль, Мах и Авенариус) обычно не фантазировали на этот счет, как это позволял себе Эрдманн, однако все они сомневались в продуктивности старого английского эмпиризма. Они указывали на первичные феномены, комплексы ощущений, душевно-телесный параллелизм, экономию мышления, прочие вещи и говорили: прогресс опытных и рациональных наук не всегда означает прогресс в гуманистической или антропологической плоскости. В частности, пресловутый научный прогресс не обязательно происходит с пользой для человека. Не лучше было бы, говорили они, следовать не логике и физике предмета, а психологии человека, т.е. тому, что интенциально полагается непосредственно сознанием. Таким образом, у них получалось, что психология создает теорию познания, а та, в свою очередь, определяет физику, химию, физиологию и прочие опытные науки.

Фрейд, как известно, держался вдалеке от чистой философии. Он не хотел влезать в дебри психологии Брентано, а в последующем в феноменологию, экзистенциализм, эмпириокритику, гештальтпсихологию — это было для него, по-видимому, сложно. Как писал Джонс по поводу его философских познаний, «немногое, что он знал, он знал явно понаслышке». Но не следует сбрасывать со счетов очевидный факт: в молодые годы, когда ум человека без разбора все впитывает, как губка, Фрейд варился не только в атмосфере строгих и опытных наук, насаждаемых в институте Брюкке, но и в той университетской атмосфере откровенных спекуляций, навеянных идеологией витализма и схоластики. Сейчас об этих многочисленных учениях уже никто не вспоминает, но в то время они представляли могучую силу, противостоящую рациональной науке.

Вопреки своей манере выставлять фальшивые имена вроде Шопенгауэра и Ницше, одно имя Фрейд назвал настоящее. Это Теодор Липпс (1851—1914) — немецкий психолог и философ, работавший в Бонне и Мюнхене, личность гораздо меньшего масштаба, чем все перечисленные выше, хотя и он был носителем спекулятивного духа той забытой уже эпохи. Липпс придерживался гибридной теории, складывающейся из элементов психологии Брентано, Вундта и Фехнера, в которой различались причинные ряды психических и физических феноменов. Под влиянием работ Гуссерля Липпс в «Основаниях логики» (1893), которую Фрейд, возможно, просматривал, выводил логические законы из законов психологии. Психология служила также основанием для его этики и эстетики. Проанализировав труды предшественников и современников, он разработал эстетику изобразительного искусства, основанную на теории пространственных образов.

Брентановский субъективизм Липпс довел до крайности. Например, он утверждал, что угрюмая физиономия собеседника говорит только о вашем собственном плохом настроении. «Люди, которых я знаю, — пишет он, — представляют собой лишь воплощение моего собственного Я». То же самое относится и к физическим объектам. «Если вы видите падающий на землю камень, — пишет Липпс, — то это вы навязываете ему падение по причине вашего прошлого опыта относительно тяжелых предметов. Сам по себе камень не обладает активностью». Подобная проекция стала использоваться в гештальтпсихологии и называться эмпатией. Эмпатия — это восприятие чужих чувств в соответствии со своими собственными. Разница между проекцией Липпса и современным понятием эмпатии состоит в том, что первое основывается на прошлом опыте, второе — может обходиться и без него; эмпатия переживается при непосредственном восприятии. Кроме того, понятием эмпатии сейчас пользуются в основном эстеты, т.е. оно связано с чувством прекрасного и безобразного. О своей проекции Липпс тоже писал не где-нибудь, а в своем сочинении «Эстетика» (1906), однако этот психологический феномен он распространял на все предметы, попадающие в сферу внимания человека, который мог переживать целую гамму чувств, выходящих далеко за рамки эстетики. Он также считал, что предмет кажется нам прекрасным, если в нем в достаточной мере присутствует виталистическая сила. Без этой позитивной энергетики вещи смотрятся безобразно. Подобное мироощущение вытекало из представления Липпса о всеобщем родстве человека и космоса, где человек творит шедевры, черпая виталистическую энергию из него. Бездонный космос, подобно черной дыре бессознательного или трансцендентному Богу, всегда служил источником эзотерических спекуляций.

Липпс, как и многие психологи его времени, уделил немало внимания разработке теории бессознательного, динамике психических образов, которые могли мигрировать из сознательной сферы в бессознательную и обратно в соответствии с механической моделью Гербарта. Липпс был убежден, что проблема бессознательного не может быть решена частным образом через эмпирические исследования, но только путем сопоставления обширных данных, через выбор общефилософских предпочтений. Этот выбор должен предшествовать изучению эмпирического массива. Фрейд одобрительно отзывался о Липпсе. Возможно, он взял что-то у него, возможно, нет, но некоторые положения у них оказались сходными.

Например, еще в 1890 г. Фрейд писал о психическом механизме, напоминающем липпсовский механизм проецирования: спонтанное проецирование, или «перенесение», — это «процесс отнесения своих побуждений, чувств и суждений к другим лицам или к внешнему миру. Оно выступает как средство защиты, благодаря которому субъект может не осознавать присутствие "нежелательных явлений" в нем самом». Перенос, или трансфер, является центральным понятием в психоанализе. По Фрейду, это негативная или позитивная проекция желаний пациента на врача. Эти желания пациента приобретаются, как правило, в раннем детстве при общении с отцом, матерью, родственниками или близкими людьми, к которым он до этого испытывал сильные чувства (у Фрейда — сексуальное влечение). Вряд ли пациентка может влюбиться в доктора только потому, что в детстве испытала сексуальное влечение к отцу. Это явная чепуха, но Фрейд в нее верил. Если обратиться к проекции Липпса и переносу Фрейда без их оценки на истинность, то какая-то реминисценция между ними есть. Однако делать из этой аналогии далеко идущие выводы не стоит, и вот почему.

Существует немало теорий, в которых наблюдается определенное сходство или различие в деталях. Быть может, они возникли независимо друг от друга, быть может, нет, но в любом случае надо постараться вычленить главное: стратегический подход автора к исследуемому предмету. Чтобы показать это главное, обратимся к Вильгельму Дильтею (1833—1911). Будучи одним из виднейших психологов и культурологов Германии, он указал на принципиальное различие между гуманитарными и естественными науками, заключающееся, соответственно, в описательном и объяснительном подходе. В «Описательной психологии» (1894) он разъяснял, что объяснительная психология оперирует гипотезами, которые выдвигаются на передний план не только на стадии формирования теории, но остаются в ней навсегда как фундамент или остов, поддерживающий всю теоретическую конструкцию в целом. Гипотезы различаются между собой, из-за них будут различаться и окончательные теории. Научные теории не похожи друг на друга так же, как не похожи метафизические системы, которые вечно воюют между собой. Гипотезы пытаются ответить на вопрос «почему?», что неизбежно приводит к бесконечной причинно-следственной цепи.

«Итак, — заключает Дильтей, — если мы желаем достигнуть полного причинного познания, мы попадаем в туманное море гипотез, возможность проверки которых на психических фактах даже не предвидится. Влиятельнейшие направления психологии ясно это показывают. Так, гипотезой такого рода представляется учение о параллелизме нервных и духовных процессов, согласно которому даже наиболее значительные духовные факты суть лишь побочные явления нашей телесной жизни. Подобной гипотезой представляется и сведение всех явлений сознания к атомообразно представляемым элементам, воздействующим друг на друга по определенным законам. Такой же гипотезой является и выступающее с притязаниями на причинное объяснение конструирование всех душевных явлений при помощи двух классов ощущений и чувств, причем воле, имеющей столь огромное значение для нашего сознания и нашей жизни, отводится вторичное место. При посредстве одних лишь гипотез высшие душевные процессы сводятся к ассоциациям. Путем одних лишь гипотез самосознание выводится из психических элементов и процессов, происходящих между ними. Ничем, кроме гипотез, мы не располагаем относительно причинных процессов, благодаря которым благоприобретенный душевный комплекс постоянно влияет столь мощно и загадочно на наши сознательные процессы умозаключения и воли. Гипотезы, всюду одни гипотезы!»

Создание теорий на основе гипотез при помощи атомарно-конструктивного метода подходит для естествознания, но не годится для гуманитарной науки, каковой является психология, говорит Дильтей. Он напоминает, что в науке о духе факты, подлежащие исследованию, «непосредственно выступают изнутри как реальности и как некоторая живая связь». Отсюда факты душевной жизни должны выступать в качестве исходных, а не производных от первичных ощущений. «Объяснительная психология, — пишет он, — возникла из расчленения восприятия и воспоминания. Ядро ее с самого начала составляли ощущения, представления, чувства удовольствия и неудовольствия в качестве элементов, а также процессы между этими элементами, в особенности процесс ассоциации, к которому затем присоединялись в качестве дальнейших объяснительных процессов апперцепция и слияние. Таким образом, предметом ее вовсе не являлась полнота человеческой природы и ее связное содержание». «Природу мы объясняем, душевную жизнь мы постигаем». Это накладывает на психологию определенные обязательства: она не может исходить из гипотез, так как ее знание не выводится дедуктивным путем, а непосредственно переживается индивидуумом. Испытуемому нужно только описать свои переживания. «Под описательной психологией, — пишет Дильтей, — я разумею изображение единообразно проявляющихся во всякой развитой душевной жизни составных частей и связей, объединяющихся в одну единую связь, которая не выводится, а переживается». Он говорит, что для построения психологии нам лучше ориентироваться на великих поэтов и писателей, которые постигли Жизнь более глубоко и полно. Вдохновение, а не анализ должен превалировать в психологическом материале. Дильтей пишет: «Нельзя не пожелать появления психологии, способной уловить в сети своих описаний то, чего в произведениях поэтов и писателей заключается больше, нежели в нынешних учениях о душе, — появления такой психологии, которая могла бы сделать пригодными для человеческого знания, приведя их в общезначимую связь, именно те мысли, что у Августина, Паскаля и Лихтенберга производят столь сильное впечатление».

Под главные признаки объяснительной психологии, каковыми являются синтез и конструирование из разрозненных компонентов, попадает также принцип причинности, который диктует наличие бессознательного в человеческой психике. Он пишет: «причинная связь душевных процессов… или закон ассоциации, является таким же элементом для построения объяснительной психологии, как и допущение бессознательных представлений или пользование ими». В эпистемологии, охватывающей естественные и гуманитарные науки, можно заметить, что каузальным принципом обычно руководствуются представители дескриптивных, а не конструктивных наук. В такой спекулятивной теории, как психоанализ, причинность вместе с бессознательным выступают в качестве конструктивного и объяснительного элемента. Но в более развитых естественно-научных теориях причинность и потусторонность обычно отсутствуют. Вообще, деление наук на описательные и объяснительные методологии нельзя признать удачным. Лучше, если теории характеризуются синтетической или аналитической методологиями, которые обладают, соответственно, интегральным (целостным) или дифференциальным (атомарным) видением мира. Впрочем, когда говорят о конструктивной (модельно-гипотетической) или феноменологической (формально-дескриптивной) методологии, это всегда требует дополнительных разъяснений.

Принципиальное различие между методологиями, которое имел в виду Дильтей, удобно проиллюстрировать примером, приведенном Томасом Лихи в своей «Истории современной психологии». Предположим, пишет автор, произошло убийство человека. Естествоиспытатель начнет исследовать причину смерти, для чего произведет вскрытие трупа, и установит, что человек умер в результате отравления мышьяком. Это будет одна правда. Гуманитарий подойдет к этому явлению совершенно иначе. Он попытается выяснить мотивы убийства и, возможно, сумеет доказать, что имело место преступление на почве ревности. Это другая правда, которая для гуманитария является более важной, чем правда естествоиспытателя. Особая жизненная ситуация — вот истинная причина смерти человека, скажет он, а умер ли он от мышьяка или выстрела из пистолета, уже не столь важно. Лихи привел пример с покушением на Рональда Рейгана, совершенное Джоном Хинкли, которого судебная комиссия признала невменяемым и освободила от ответственности. Таким образом, несмотря на очевидный факт выстрела в президента Соединенных Штатов, суд расценил его как несчастный случай, сопоставимый со стихийным бедствием вроде пожара, наводнения или опасного заболевания. И хотя данный пример выгоден больше гуманитариям, чем естественникам, он является достаточно показательным для первого знакомства с основным эпистемологическим делением.

Итак, существуют два подхода к одному и тому же явлению — микроподход и макроподход, или, как говорил Фехнер, подход «снизу вверх» и подход «сверху вниз». Психология оказалась на перепутье: одни теоретики настаивали на редукции, т.е. на сведении всех психических явлений к физиологии, другие категорически против этого протестовали. Огромное число теоретиков (Фехнер, Вирхов, Дюбуа-Реймон, Вундт и, наконец, Фрейд) начинали как физиологи, но закончили как сторонники цельного подхода к психологии, а заодно и к моральным, социальным, эстетическим феноменам. Сторонники гуманитарного подхода к душевной и духовной жизни отбросили естественно-научные приемы, как узкие, бесплодные и даже искажающие действительность, и приступили к разработке своей, как они думали, более адекватной модели.

Дильтей был одним из первых, кто поставил этот вопрос в центр своих профессиональных исследований. Он обратил внимание на то, что изобразительное искусство, поэзия и литература дают более адекватное представление о человеческих поступках и социальных явлениях, чем естественные науки. Поэтому он настаивал на художественных формах постижения гуманитарных феноменов, алогичных по своей природе, где строгая дедукция и математические вычисления неприменимы. Не физику и химию, а романы Достоевского мы должны брать в качестве образцовой науки для психологии. К ней нужно подходить с интегрально-синтетической эпистемологией, улавливающей спонтанные проявления первичной реальности, которая не прячется за поступками людей, а целиком состоит из них. Цель психологии состоит не в том, чтобы научиться предсказывать наступление тех или иных событий, как это делает, например, астрономия, предсказывая наступление солнечного затмения, а в том, чтобы научиться понимать психические феномены так, как мы понимаем поэму или историческое событие. Жизнь во всей ее полноте не постигается в механических моделях с помощью каких-то аналитических методов, поскольку творческий процесс суть тайна, не поддающаяся рациональному осмыслению. Но мы можем извлечь определенное знание об этом, если обратимся, например, к мифологии, где творческая мысль в течение веков отливалась в устойчивые символы и образы. Мифы снабжают нас готовыми ментальными структурами, психическими паттернами, стандартными феноменами культуры, применимыми как к античным, так и к нынешним временам. Фрейд, молча присоединившийся к этому хору голосов, предложил в свою очередь стандартные ситуации, которые повторяются из поколения в поколение и потому они применимы ко всем людям, в том числе и к живущим в современном мире. Здесь имеется в виду проявление нарциссизма и эдипова комплекса.

Ошибка Дильтея очевидна: если в психологии использовать поэтические приемы, мы получим не научный труд по психологии, а поэму. То же самое касается и всего прочего: в древних мифах или романах Достоевского можно многое почерпнуть для психологии, но это не значит, что психологическая наука должна строиться по образцу мифа и законам литературного жанра. Наука есть наука, а миф, роман или поэма — это миф, роман или поэма. Однако цельный, интегральный макроподход Дильтея приветствовали сторонники гештальтпсихологии, которая выковывалась в учениях исследователей, проявлявших интерес к изобразительному искусству, в частности в учениях Фехнера и Липпса. Они считали, что объекты сознания (в первую очередь, эстетические) не могут быть разбиты на атомы, фрагменты, отдельные детали в соответствии с физической морфологией, так как гештальты воспринимаются одномоментно, как цельные картины, единство которых обеспечивается содержательной стороной образа.

Однако гештальтпсихология не обязательно имеет дело с графическими изображениями. Можно научиться вычленять из общего потока Жизни специфические структуры или «струи» законченного содержания, которые требуют интуитивного понимания. Мгновенное схватывание смысла поговорки, притчи, басни также указывает на цельность восприятия этих произведений. Религиозное озарение, научное открытие, осознание морального или патриотического долга всегда происходят внутри замкнутого семантического поля. При этом любой гештальт трансформируется как связанная и автономная система, в которой изменение одной ее части приводит либо к одновременному преобразованию других частей, либо к разрушению всей смысловой структуры гештальта.

Понятие гештальта возникло, по-видимому, давно. Еще немецкий мыслитель, поэт и натуралист Иоганн Вольфганг Гёте (1749—1832) писал: «У немца для комплекса проявлений бытия какого-нибудь реального существа имеется слово Gestalt. Употребляя его, он отвлекается от всего подвижного и принимает, что все частности, входящие в состав целого, прочно установлены, закончены и закономерны в своем своеобразии. Однако если мы будем рассматривать все формы, особенно органические, то найдем, что нигде нет ничего устойчивого, ничего покоящегося, законченного; что все напротив, скорее зыблется в постоянном движении. Поэтому наш язык достаточно обоснованно употребляет слово "образование" как в отношении к чему-либо возникшему, так и к еще возникающему. Таким образом, если мы хотим дать введение в морфологию, то мы, собственно, не можем говорить о форме; а употребляем это слово, во всяком случае, должны иметь при этом в виду только идею, понятие или нечто, лишь на мгновение схваченное в опыте. Все образовавшееся тотчас же снова преобразуется, и мы сами, если хотим достичь хоть какого-то созерцания живой природы, должны, следуя ее примеру, сохранять такую же подвижность и гибкость».

Гёте не был философом и не создавал никаких философских систем. Более того, он питал даже некоторое отвращение к сложным построениям профессиональных философов вроде Шеллинга и Гегеля. Но он был гениальным поэтом, образно мыслил, обладал безупречным художественным чутьем, поэтому сравнивал высшую «научную потребность» ученого, которую он находил внутри себя, с «художественным влечением». Таким образом, своим непререкаемым авторитетом Гете выдал пропуск в науку людям с почти религиозным чувством святости Жизни. Сторонники философии Жизни зачисляют его в родоначальники своего мировоззрения. Занимаясь конкретными исследованиями морфологии Жизни, Гете не пытался строить ее механические модели, анатомировать ее, как это делают врачи-физиологи. Его целью было выхватить из опыта гештальты Жизни — непрерывно текущие структуры, отражающие ее смысл во всем великолепии. В этом отношении будет полезно прочитать автобиографическое сочинение «Из моей жизни», где Гете на нескольких страницах описывает пышную императорскую процессию, которую он наблюдал во Франкфурте. В научном произведении «Размышлении о морфологии вообще» он пишет: «Морфология должна содержать учение о гештальте, об образовании и преобразовании органических тел». Нечто подобное стали говорить и гештальтпсихологи, которые не видели большого смысла в исследованиях мозговой ткани и изучении строения нервных сплетений. Они говорили о семантических единицах психических процессов, делокализованных не только в пространстве мозга, но и всего человеческого тела. Лучше, если в рамках психологии, имеющей дело с непрерывно меняющимся и перемешанным эмоциональным, интеллектуальным и волевым фоном, отвлечься от неизменной физиологии.

Однако не во времена Гете, а во времена Фрейда началось интенсивное движение в сторону психологии познания как интегрально-семантического метода. Дильтей первым заговорил о герменевтике как искусстве толкования символов и образов, которые изменчивы во времени и в пространстве, различны по интенсивности восприятия, непостоянны в графическом и цветовом наборе. В рамках гештальтпсихологии интерпретация цельных пространственных структур или непрерывных потоков сознания сделалась центральной задачей. Если мы посмотрим теперь на психоанализ с этой точки зрения, то обнаружим, что он находится в русле общей эпистемологической мысли Европы на рубеже XIX – XX столетия. По существу, вся психоаналитика сводится к искусству толкования поступков людей, их сновидений, обмолвок и описок, которые берутся как смысловые гештальты.

Идеи гештальтпсихологии в чем-то перекликаются с идеями феноменологии, создателем которой является первый ученик Брентано, Эдмонд Гуссерль (1859—1938). В сущности, он был несчастным неосхоластом, который, как и все схоласты, потратил свою жизнь впустую, хотя и прославился как честный и неутомимый искатель истины. Родом он был из тех же мест Австро-Венгерской империи, что и Фрейд, т.е. Моравии. Как и он, Гуссерль был евреем, который после либерализации гражданского законодательства поступил в Венский университет и успешно закончил его. Но если Фрейд остался в Вене, то Гуссерль подался в Германию, чтобы в Лейпцигском университете как следует изучить физико-математические предметы (в Вене не было подходящих для этого учебных заведений). Потом ему показалось этого мало, он продолжил изучение математики еще и в Берлинском университете. Однако профессиональным математиком он так и не стал. Гуссерль потерпел фиаско после опубликования первого же своего опуса, где пытался скрестить математику, логику и психологию в единую «чистую математику». Немецкий математик и логик Готтлоб Фреге (1848—1925) безжалостно раскритиковал его. Слабым звеном в создании новой эпистемологии Гуссерль посчитал психологию и объявил ее вне закона. Он опубликовал двухтомные «Логические исследования» (1900—1901), где взял курс на построение «строгой науки» — феноменологии. По существу, это была особая схоластика, основанная на абстрактной психологии когнитивных процессов. Феноменологию Гуссерль так и не создал, хотя потратил на нее много сил и времени (им было написано 45 тысяч страниц текста).

Вслед за Брентано Гуссерль утверждал, что сознание — это всегда осознание чего-то. При изучении моральных, исторических и поэтических феноменов нельзя отделять объект от субъекта. Без со-чувствия и со-переживания не познаешь и со-бытия; нужно погрузиться в жизненный поток и плыть вместе с ним. Я, уважаемый Удод, не уверен, что смогу передать адекватным образом «интенциональное» мышление Гуссерля. Поэтому приведу выдержку из его работы «Философия как строгая наука» (1910), где он писал о том, откуда берется психическое: «Что "есть" психическое, не может сказать нам опыт в том же самом смысле, который он имеет значение по отношению к физическому. Психическое не есть познаваемое в опыте как являющееся: оно есть "переживание", в рефлексии созерцательно усвояемое переживание; оно является как полагающее само себя в абсолютном потоке, как только что зарождающееся и уже отмирающее, видимым образом постоянно отпадающее в уже бывшее. Психическое может быть также вспомянутым и таким образом, в известном модифицированном смысле, опытно познанным. Во "вспомянутом" же заключается "бывшее воспринятым"; и оно может быть "повторно" вспомянутым в воспоминаниях, согласующихся в сознании, которое само сознало воспоминания опять-таки как вспомянутое или как пока еще удержанное».

Если не опытный факт, то что является предметом феноменологии? — Сущность, отвечает Гуссерль. Только сущность вещей обычно понимается как плод более или менее длительного рационального мышления, в результате чего открывается некий закон природы, он же трактует сущность как мгновенное интуитивное схватывание сути вещей. «Если мы вживаемся путем глубоко проникающей интуиции в единство духовной жизни, — пишет Гуссерль, — мы в состоянии интуитивно нащупать господствующие в ней мотивации и, благодаря этому, "постичь" также сущность и развитие любого духовного образования в его зависимости от духовных мотивов единства и развития. Таким же образом становится "понятным" и "постижимым" для нас все историческое в своеобразии его "бытия", которое есть "духовное бытие", единство имманентно требующих друг друга моментов некоего смысла, единство осмысленного самообразования и саморазвития согласно внутренней мотивации». В работе «Идеи, относящиеся к чистой феноменологии и феноменологической философии» (1922) можно найти разъяснения того, что является интенциональным сознанием. «Сознание, — пишет Гуссерль, — суть именно "осознание чего-то", сущность, "смысл" сознания, так сказать, квинтэссенция души, дух разума состоит в том, чтобы таить в себе. Сознание не есть название для "психофизических комплексов", для сплавов "содержаний", для "комков" или потоков ощущений, которые, будучи сами по себе бессмысленны, таковы, что, сколько бы их ни было, они все равно не передают никакого "смысла", — сознание есть насквозь "сознание": источник всякого разумного и неразумного, всякой правды и неправды, всякой реальности и фикции, всякой ценности и отсутствия ценности, всякого деяния и бездействия».

Подобным текстом Гуссерль заполняет сотни страниц. Но когда он спускается с неба на землю и приводит конкретный пример, здравомыслящий читатель понимает бесплодность его трудов. Вот, например, он описывает, каким образом нужно интуитивно схватывать феноменальные сущности: «Непосредственное "видение", не просто чувственное опытно-испытывающее видение, а видение вообще как исконно данное сознание, какого бы рода оно ни было, есть последний источник оправдания всех утверждений разума. То, что изначально предстает перед нами в "интуиции", следует просто принимать как то, что существует, но лишь в тех рамках, в которых оно здесь-существует». После этих разъяснений он приводит пример суждения, выведенного просто из опыта: «Все тела тяжелы», и пример суждения, выведенного из феноменального видения: «Все тела протяженны». Эти суждения взяты из «Критики чистого разума» как примеры аналитического (первое предложение) и синтетического (второе) суждения. Кант говорил, что все эмпирические и математические суждения носят исключительно синтетический характер, причем все математические суждения еще и априорны. По поводу этих выводов немецкого классика написаны горы книг, где авторы выражают свое несогласие с ним. Главное возражение касается того, что ни один содержательный закон природы не может быть установлен интуитивным образом, при этом особенно часто ссылаются на теорию относительности и квантовую механику, которые противоречат интуитивному опыту. Пусть Гуссерль вслед за Кантом точно установил, что пространственная протяженность есть субъективная данность, т.е. искомая феноменальная сущность, которая предшествует всякому опыту. Даже в этом случае «безусловные очевидности», «первичные интуиции», «простейшие восприятия» остаются достаточно бесполезными для познающего субъекта. Это показали априорные и субъективные категории Юма и Канта (пространство, время и причинность — первые из них), на которые Гуссерль, по-видимому, неосознанно ориентировался.

Самым известным учеником Гуссерля был Мартин Хайдеггер (1889—1976), который во многом пошел своим путем, но главный схоластический прием интенционального мышления он принял от него как эстафету, переданную Брентано. Борьба со всеми формами рационального мышления продолжилась под прежним флагом. Он утверждал о неспособности механицизма, позитивизма и сциентизма ответить на вопрос, который, собственно, возник в связи с виталистической трактовкой Жизни, Истории и Искусства, когда на них изначально вешается ярлык таинственности и иррациональности. Хайдеггеровский экзистенциализм генетически связан с феноменализмом Гуссерля, но французский экзистенциализм, пропитавший в XX в. всю гуманитарную сферу, был существенно иным интеллектуальным явлением и радикально расходился с целями, которые ставил перед собой Гуссерль. Последний отталкивался от математических и логических методов познания, постоянно вращался в сфере эпистемологии, мечтал о построении некой «точной науки», свободной от психологического компонента. Ничего подобного не было во французском экзистенциализме, который, однако, произошел от немецкого экзистенциализма.

Хайдеггер начал с критики бытия как гносеологической категории и предложил его онтологическую трактовку. Когда Гуссерль говорил о феноменальных сущностях, он имел в виду нечто, напоминающее платоновские «эйдосы». Экзистенциализм объявил войну всем формам платонизма, под который попадала вся немецкая философия от Канта до Гегеля. Более того, по мнению экзистенциалистов, существующая до них философия, так или иначе, была связана с постижением мира с тем, чтобы научиться в нем жить. По мнению же экзистенциалистов, надо стремиться просто Жить без попытки понять, что это такое. Таким образом, они не развивали эпистемологию в направлении, которое обозначил Гуссерль, а вовсе сняли с повестки дня вопрос познания. Они постоянно твердили о неспособности старой эпистемологии к прозрению самых фундаментальных вещей. С приходом экзистенциалистов не гносеология, а онтология провозглашается «первой» философской наукой, причем в ее самой обыденной и повседневной форме.

Жизнь Хайдеггера и, соответственно, его творчество делят на две части: первая связана с наследием Гуссерля, вторая практически не касается его феноменологии; он сориентировался на то экзистенциальное течение, которое захватило Францию до и после Второй мировой войны. В молодые годы Хайдеггер думал о карьере католического священника, для чего изучал схоластику, латынь и древнегреческий язык. Одновременно он интересовался аксиоматической математикой, теорией относительности, квантовой физикой, т.е. достижениями современной науки. Сначала рациональные методы познания его привлекали. В 1912 г. он опубликовал «Новейшие исследования по логике», в 1914 г. — «Учение о суждении в психологизме», где обсуждалась вся та проблематика, которая была поднята в конце XIX в. неовиталистами, неосхоластами в споре с эмпириокритиками и неокантианцами. В данных работах обсуждалась новая для того времени позиция Гуссерля, делался упор на абстрактные категории безотносительно к предметам познания (бытие, сущность, смысл и ценность).

Потом схоластические тенденции в предпочтениях Хайдеггера все больше брали вверх. Он целиком принял интенциональность Брентано, которую заострил до предела. Поскольку в представлении нечто представлено, говорил он, а в высказывании нечто высказано, есть смысл задуматься над «представлением представления» и над «значением значения». Если просто представления и значения несут на себе груз психологии, то снятие с них психологической пелены, «вынос за скобки реальности» (гуссерлевский термин) сообщит им беспримесную бытийность и подлинную экзистенцию. В 1915 г. Хайдеггер защитил докторскую диссертацию по теме «Учение Дунса Скотта о категориях и значениях». При разборе схоластических трактатов этого средневекового мыслителя он заговорил о «чистой грамматике», свободной от всех «загрязняющих» ее элементов, которые искажают значения основополагающих категорий, прежде всего, категории онтологического бытия.

Поначалу Хайдеггер одобрительно высказывался в адрес ученика Вундта — Освальда Кюльпе (1862—1915), который писал: «Только тот, кто верит в определенность реальной природы, приложит свои силы для ее познания». В ранний период Хайдеггер писал в духе Кюльпе: «Вероятно, фактическое, данное и образует материальную основу нашего мышления через проявившуюся в нем реальность. И определение мышления, а не только реальности как явления есть цель науки». Но уже в учении Кюльпе можно было найти элементы, которые доминировали в философии Брентано, а потом и в феноменологии Гуссерля. Кюльпе говорил, например, о «фундаментальной характеристике мышления», в котором преобладала «нацеленность на что-то» (интенциональное свойство). «Хорошо бы, — писал он, — вообще обойтись без идеи об общей философии разума или философии психических наук». Все это потом будет тщательно отфильтровано Хайдеггером. Кюльпе, в общем, принадлежал еще к старой школе неовиталистов XIX в. Гуссерль, к взглядам которого Хайдеггер потом приблизился, предопределил уже философию будущего, которая пока выглядела как высокомерная претензия, снобизм и бесконечное брюзжание — это нехорошо, а то совсем плохо. Гуссерль объявил забег на длинную дистанцию, но сам начал бег на месте. Эту имитацию философского поиска продолжил и Хайдеггер. Он объявил о построении «первой философии», о которой мечтали Аристотель, Бэкон и другие крупные реформаторы, но которые так и не создали ее. Гуссерль не построил феноменологии, а только написал к ней предисловие. Все его работы выступали в качестве введения в будущую науку, о чем можно судить по их названиям. Экзистенциализм Хайдеггера также выступал, как только намерение. Правда состоит в том, что несбыточность намерений является родовым пятном схоластики.

Стремясь открыть «смысл смысла», Хайдеггер споткнулся о первую же категорию философии — «бытие». Посвятив ей целую книгу, «Бытие и время» (1927), он не сдвинулся с места и пришел туда, откуда начал. Его средневековая герменевтика свелась к изобретению «неразговорной лексики», которую трудно понять рационально мыслящему человеку. Пусть об этом судит сам читатель; приведем фрагмент указанного сочинения из пятой главы «Бытие-в как таковое», параграф 31 «Присутствие как понимание». Вот как Хайдеггер разъясняет, что означает «бытие», «понимание» и «присутствие». Он пишет: «Понимание есть бытие такого умения быть, какое никогда не предстоит как еще-не-наличное, но как по сути никогда не наличное оно "есть" с бытием присутствия в смысле экзистенции. Присутствие есть таким образом, что всегда поняло, соответственно, не поняло, в том или ином своем бытии. Будучи таким пониманием, оно "знает", как оно с ним самим, т.е. с его умением быть, обстоит. Это "знание" не возникло лишь из имманентного самовосприятия, но принадлежит к бытию вот, которое по сути есть понимание. И лишь поскольку присутствие, понимая, есть свое вот, оно может заблудиться и обознаться в себе. И коль скоро понимание расположено и как такое экзистенциально выдано брошености, присутствие всегда уже в себе заблудилось и обозналось. В своем умении быть оно поэтому вверено возможности снова найти себя в своих возможностях. Понимание есть экзистенциальное бытие своего умения быть самого присутствия, а именно так, что это бытие на себе самом размыкает всегдашнее как-оно с-ним-самим-обстояния».

Здесь мы имеем дело не просто с нерациональным образом мысли, а с некой формой паранойи, которая претендует называться философией. Можно, как и в случае с Гуссерлем, приложить неимоверные усилия и попробовать разобраться, что этим хотел сказать автор. Только все ваши усилия окажутся напрасными, поскольку автор, так и не придя к чему-либо определенному, отказался от придуманного им экзистенциального языка. В поздний период он перестал эпатировать публику и издеваться над своими коллегами. В докладе 1962 г. с названием-наоборот «Время и бытие» он уже отбросил искусственную терминологию и попытался нормальным языком объяснить людям свои мысли. «Что дает повод назвать время и бытие вместе? — задается вопросом Хайдеггер. — С самого начала западноевропейского мышления и до сегодняшнего дня бытие означает то же, что и присутствие. Из присутствия, присутствования говорит настоящее. Согласно привычным представлениям, настоящее вместе с прошлым и будущим образует характеристику времени. Бытие как присутствие определяется через время. Этого уже достаточно, чтобы постоянно производить в мышлении беспорядки. …Любая попытка помыслить отношение между бытием и временем с помощью распространенных и приблизительных представлений о бытии и времени сейчас же запутывается в путаном сплетении слабопродуманных отношений. Мы называем время, когда говорим: всему — свое время. Это означает, что все, все сущее, приходит и уходит вовремя, в свое время и остается в течение отмеренного ему времени. Каждой вещи — свое время. Но является ли бытие вещью? Находится ли бытие, как и все наличное сущее, во времени? А вообще, есть ли бытие? Если оно есть, то мы должны неизбежно признать, что оно какое-то сущее, и, следовательно, искать его среди прочего сущего. Этот лекционный зал есть. Он освещен. Мы признаем без разговоров и колебаний этот лекционный зал существующим. Но где во всем зале найдем мы это "есть"? Нигде среди вещей не найдем мы бытия. Каждой вещи — свое время. Но бытие — не вещь, не что-то, находящееся во времени. Несмотря на это, бытие по-прежнему определяется как присутствие, как настоящее через время, через временное».

Нельзя сказать, что Хайдеггер здесь пришел к каким-то ценным умозаключениям, но, во всяком случае, его можно было слушать, не рискуя свихнуться. Однако подобные рассуждения о бытии и времени никого уже не волновали. Экзистенциализм успел трансформироваться, когда покинул германские земли и распространился по Европе. Оказывается, людей больше привлекала необычная форма изложения Хайдеггера и Гуссерля, чем содержание и результаты их решения проблем. Придуманная ими терминология и заявленные цели завораживали новых экзистенциалистов из Франции. Только там экзистенциализм уже не мог развиваться на основе неуклюжей немецкой терминологии, составленной из абстрактных слов. Так, в противоположность ей появился почти бытовой язык, который можно было использовать в художественной литературе, а вместе с ним и новый экзистенциализм. Марсель Пруст (1877—1922), Жан-Поль Сартр (1905—1980), Морис Мерло-Понти (1908 —1961), Альбер Камю (1913—1960) говорили просто: «человек вовлечен в поток Жизни», «заброшен в Историю страны и мира», «становится участником Драмы». Но в их устах слова «вовлеченность», «заброшенность» и «участие» становились философскими терминами. Так, помимо формы произошла также и коррекция содержания экзистенциальных целей. Поскольку мир оказался втянут в войну с фашизмом, наряду с понятием Жизнь стало актуальным понятие Смерть, а также темы Насилия и Освобождения, которых не было ни у позднего Гуссерля, ни даже у раннего Хайдеггера (правда, Смерти он уделял внимание побольше, поскольку она для него означала конец бытия во времени). Задержимся на самом главном экзистенциалисте Франции — Сартре.

Учась в Гейдельберге, Сартр познакомился с идеями Гуссерля и в связи с этим незадолго до Второй мировой войны написал: «Нас швырнули на голую землю, в едкую пыль мира, в гущу вещей; вообразите себе, что тем самым, в силу самой нашей природы, мы выкинуты, заброшены в равнодушный, враждебный, неподатливый мир — и вам станет ясен глубокий смысл гуссерлевского открытия, заключающегося в знаменитой фразе: "Всякое сознание есть сознание иного"». Тем самым, пишет Сартр, «разом покончено с утешительной философией имманентности, где все совершается посредством компромисса, липких протоплазматических взаимозамещений... Философия трансцендентности выводит нас на простор, в самое сердце опасности, под лучи беспощадного света».

Подобная патетика не свойственна Гуссерлю. Если французский экзистенциализм пристально вглядывался в «мелочи Жизни», вся немецкая феноменология, а потом и немецкий экзистенциализм задумывались над основами Жизни в ее абстрактно-онтологическом аспекте. Казалось бы, что нашло «потерянное поколение» в гуссерлевской чистой логике, потом его чистой эпистемологии, наконец, в хайдеггеровской чистой грамматике? Вряд ли поколение Сартра могло усвоить теоретическое наследие, оставленное Гуссерлем и Хайдеггером (последний оставил после себя около 100 томов) в полном объеме. Сначала он продолжил немецкую традицию, введя наряду с категориями бытие-в-себе, бытия-для-себя еще и бытие-для-другого, но писать в таком же духе он долго не мог. Правда, Сартра интересовали примерно те же самые вещи, что и немецких мыслителей. Например, в «Очерке по теории эмоций» он поднял характерную для феноменологии и гештальтпсихологии интенциальную тему эмпатии. Сартр пишет, что говорить: «он отвратителен, поэтому я в гневе», значит льстить себе. Если не обольщаться, то нужно признать правильным другое: «он кажется мне отвратительным, потому что я в гневе».

Во Франции всегда существовала легкая философия, касалась ли она материализма или идеализма. Там были сильны атеистические традиции, которые унаследовал и сартровский экзистенциализм. Легкую «философию Жизни» разработал Анри Бергсон (1859—1941). Он призывал к постижению Жизни посредством гештальтпсихологии, через интуицию и другие бессознательные формы мышления. Цельный «поток Жизни», писал он в своем сочинении «Творческая эволюция» (1909), невозможно разложить на составные элементы, не уничтожив его. «Мы согласны, что жизнь представляет определенный род механизма. Но состоит ли этот механизм из частей, которые могут быть искусственно выделены из целой вселенной, или же это цельный механизм? ... Жизнь столь же мало состоит из физико-химических элементов, как дуга из прямых линий». «Не следует больше говорить о жизни вообще, — писал Бергсон, — как об абстракции или о простой рубрике, в которую вносятся живые существа. В известный момент и в известных точках пространства ясно виден поток Жизни. Этот поток, проходя через организуемые им по очереди тела, переходя от поколения к поколению, разделился между видами и раздробился между индивидами, ничего не теряя в своей силе, а скорее усиливаясь по мере движения вперед». Жизнь познается, а лучше сказать, проживается иррациональным образом подобно тому, как переживается Драма. Такая форма «вчувствования» приводит к абсолютизации художественного отношения человека к реальности, когда литература, поэзия, кино, живопись провозглашаются ведущими компонентами знания о мире, а источники войны — техника и рациональность — объявляются врагами человечества.

Именно эту легкую философию усвоил Сартр и все его «заброшенное», «покинутое» и «несчастное поколение». В частности, Мерло-Понти, разбираясь в неопубликованных сочинениях Гуссерля, не стал проповедником его путаной эпистемологии, а предпочел более прозрачные формы мысли. Так, пессимистическое настроение, которым было охвачено его поколение и которое вообще характерно для экзистенциализма, Мерло-Понти объяснял следующим образом. Люди моего поколения, писал он в работе «Смысл и нонсенс» (1948), «не были ни декадентами, ни скептиками. Просто у них за плечами — опыт бездорожья и поражений, 36-го года, войны в Испании, июня 40-го. Их эпоха — это время, когда стал неуловимым смысл долга, человеческих обязанностей… Никогда еще людям не приходилось так мучительно убеждаться в том, что ход событий полон превратностей, что от человеческого мужества требуется непомерно много, что они одиноки перед лицом мира, и каждый одинок перед лицом другого». Две мировых войны и социалистические революции, прокатившиеся по миру, не могли не отразиться на философии, а процесс философствования не мог прерваться и начаться заново. Поэтому он продолжился от феноменологии Гуссерля и экзистенциализма Хайдеггера, приспособив их под новые задачи. Разумеется, от прежних целей теории познания почти ничего не осталось, эпистемология больше никого не интересовала. Человек увидел, как другой, вполне рационально мыслящий человек целится в него из автомата. Техника несет смерть и страдания; жизнь как таковой почему-то игнорируется. Возможно, по причине недооценки ее фундаментальной сущности? И экзистенциалисты стали всех убеждать, что смысл Жизни ни в чем более не заключается, как просто существовать, радоваться каждому мгновению, наслаждаться небом и светом, травой и деревьями. Это был, конечно, совсем другой экзистенциализм, чем у раннего Хайдеггера.

Поздний Хайдеггер прекрасно вписался в новую стезю. Об этом можно судить по его речи «Отрешенность» или «Из разговора на проселочной дороге о мышлении». Как заправский хиппи, он стал презирать технические достижения современной цивилизации, отказался использовать слова типа «техника», «радио», «пресса», «фильм», хотя почему-то не отказался записывать свои философские речи на пластинках. Он запятнал свою биографию тем, что в годы нацизма сотрудничал с фашистами и поэтому некоторое время молчал. А когда вспомнили о родоначальнике экзистенциализма, Хайдеггер был уже стар и ему ничего не оставалось делать, как просто дешифровать то содержание, которое он ранее зашифровал в книге «Бытие и время». Между тем «молодая поросль» отошла от схоластической проблематики и занялась исключительно литературным трудом. Самые видные философы-экзистенциалисты — Бергсон (1927), Камю (1957) и Сартр (1964) — становятся лауреатами Нобелевской премии по литературе. Правда, последний названный здесь лауреат в силу своих философских убеждений демонстративно отказался от самого престижного приза. Как сказал Дюфренн: «Когда философы не могут быть больше учеными, потому что наука находится в руках специалистов, они становятся романистами, драматургами и поэтами, а центр тяжести философии переносится с космологии на антропологию». Именно это и произошло.

Религиозную форму французского экзистенциализма исповедовал Габриель Марсель (1889—1973), который после папской энциклики 1950 г., осудившей экзистенциализм, назвал свое учение «христианским сократизмом». Если его соотечественники говорили о невозможности познания Жизни, то Марсель заговорил в духе Фомы Аквинского о непостижимости Бога. В книге «Быть и иметь» (1935) он делает выбор в пользу «быть». Так как «бытие есть тайна», его познание не является преступлением против Бога, просто тайна открывается совершенно иначе, чем решается проблема, скажем, физики. «Проблема, — пишет Марсель, — это нечто, с чем я встречаюсь, что помещается как бы передо мной… таинство же — это то, во что я вовлечен сам, и что, следовательно, мыслимо лишь в том плане, что различение "внешнего" и "внутреннего" теряет всякий смысл…». Таким образом, в таинстве Марселя нет обычного мистицизма, заключающегося в вере в потусторонний мир. Его таинство проистекает от слитности человека и реального предмета, субъекта и объекта. Художественное творчество — это таинство и относительно него невозможно решить: то ли художник овладел искусством, то ли искусство овладело художником — все здесь слилось; без монолитности не будет ни художника, ни искусства. Как и все экзистенциалисты, Марсель боролся против техницизма и сциентизма, которые разрушили мир. Экзистенция для него, как теолога, была божественной субстанцией, а для атеиста Сартра — жизненной энергией. Оба были виталистами и схоластами.

В заключение скажем несколько слов о связи экзистенциализма с психоанализом. Еще в начале 20-х годов врач и философ Людвиг Бинсвангер (1881—1966), ученик Фрейда и друг Юнга (он вместе с ним учился в Цюрихском университете), обратил внимание на работы Гуссерля и Хайдеггера. Бинсвангер родился в Крейцлингене (Швейцария) в семье потомственного врача. Его дед, носивший то же имя, что и он, в 1857 г. открыл знаменитую клинику (Bellevue Sanatoriaum), где его дядя, Отто, был лечащим врачом Фридриха Ницше, а его отец, Роберт, лечил пациентку Брейера, Анну О. С юношеских лет Бинсвангер увлекся философией Ницше, Кьеркегора, Бубера и др. трансцендентных философов, далеких от проблем познания, но близких к теме «существования человека». Его главной работой считается «Основы и познание человеческого существования» (1942). В 30-х годах Бинсвангер был единственным психотерапевтом, который теоретизировал и практиковал на базе феноменологической и экзистенциальной философии. Благодаря его стараниям в Швейцарии появилось мощное течение, которое противопоставило себя фрейдистскому психоанализу («феноменологическая психология» и «экзистенциально-феноменологическая альтернатива»). Соединение экзистенциализма с психоанализом произошло на почве общих интересов: жизненные проблемы обыкновенного человека, «заброшенного во враждебный ему мир».

Язык, на котором изъяснялись экзистенциальные психоаналитики, был ближе к мистической поэзии, чем к рациональной логике. Они еще больше, чем классические фрейдисты, не любили науку в целом, физиологию в частности и бихевиоризм как мировоззрение. Их удел — блуждание по темным подвалам человеческого сознания, которое озабочено страданиями и смертью. Если феноменология — это точное и полное изучение феноменов нашего сознания, то психоаналитическая феноменология — это попытка сделать эти феномены максимально доступными. Ее психотерапия обязуется предоставить нам возможность манипуляции феноменами. Любимая сентенция экзистенциалистов: «Наши существования предшествуют нашим сущностям» (Сартр). Поэтому экзистенциальная феноменология отбросила тяжеловесную эпистемологию Гуссерля и обратилась к человеческим явлениям Жизни, которая дана нам через призму интенционального сознания. Жизнь окрашена нашей и только нашей субъективностью, бытийностью, экзистенцией. Чтобы прорваться к Жизни, почувствовать ее пульс, не нужны прошлый опыт и теория — они нам не помогут — требуется испытание настоящим временем, что и дает онтологическое бытие во всем его объеме. Экзистенциальная феноменология может обращаться не только к сепаратной субъективности, но и к межличностной, так как наряду с бытием-в-себе и бытием-для-себя, существует бытие-для-другого и бытие-в-мире. Бинсвангер ввел категорию бытие-над-миром, которую он трактовал как любовь. Он вместе со всеми экзистенциалистами оперировал пессимистическими категориями как то: вброшенность в мир, тоска или забота, страх перед пустотой, вина за свой выбор, раскаяние и, наконец, смерть. Чтобы преодолеть «экзистенциальный невроз», выраженный этими категориями, как раз и нужна техника экзистенциального анализа.

На первый взгляд экзистенциальный анализ сильно отличается от фрейдистского психоанализа, который трактует все беды в сексуальной плоскости, но по существу оба анализа сходны. Их сходство основываются на доверчивости и внушаемости людей, оба анализа апеллируют не к разуму и знаниям, а к эмоциям и вере человека. Более того, обе психотерапевтические методики отсылают нас к древнеиндийским и древнекитайским учениям. Чтобы не поддаться панике смерти или погасить в себе низменные вожделения, экзистенциалисты рекомендуют примерно тот же набор средств, что и даосы, йоги или дзэн-буддисты. Во всех случаях лечение сводилось к «разговору». Древние мудрецы обыкновенно вспоминали притчу, мораль которой сводилась к тому, что переедать вредно. Когда к психоаналитику приходил «обжора», врач сочинял сказку о сексуальном влечении ребенка к груди матери, которая и перекармливала его молоком. Врач-экзистенциалист придумывал другую байку: человек, который с тревогой объедается, находится во власти страха перед пустотой, поэтому он испытывает потребность заполнить себя. Обе легенды возникают из немудреного «анализа» предварительного разговора с пациентом. Искусство врачевания сводится к умению подобрать в соответствующем ключе занимательную историю, которая смогла бы захватить пациента. Подготовка врача-фрейдиста и врача-экзистенциалиста ведется тоже примерно одинаково: они выучивают максимальное число сюжетов, чтобы потом на их основе можно было подобрать необходимую «историю болезни» для конкретно обратившегося к ним клиента.

Сартр тоже разработал экзистенциальный психоанализ, который, в принципе, мало отличался от бинсвангерского. Он настаивал на том, что психическое «не есть объективируемое», психика принципиально имманентна, она всегда остается скрытой от познающего ее субъекта, поэтому не следует пытаться подходить к ней как к физическому объекту. Психическую болезнь нужно пережить и изжить, а не изучать и исследовать. Поскольку психическая жизнь является именно Жизнью, т.е. более интимной и внутренней, то все, что было справедливо сказано в рамках фрейдистского ψ-анализа, будет верным и для ψ-анализа Сартра. Однако его интересуют уже не вопросы сексуальности, а вопросы вашего личного отношения к Жизни, окружающим вас вещам, интересующим вас культурным явлениям. Экзистенциальный психолог стремится проникнуть не в сексуальное бессознательное, а в ваш бытовой мир, чтобы понять, как вы видите дома, деревья, предметы. Сартр исключает из своего психоанализа бессознательное; у него все находится в сфере сознания, включая нечистую совесть. Поскольку для экзистенциалиста категория времени является наиважнейшей, психотерапевт непременно спросит у пациента, как он относится к своему прошлому, настоящему и будущему. Есть люди, которые живут либо прошлым, либо настоящим, либо будущим; в зависимости от этого назначается и «курс лечения». Фактор переноса, существующий во фрейдистской практике, для врача-экзистенциалиста играет более важную роль, в связи с теорией интенциальности и эмпатии. Врач попытается быть более «естественным» с пациентом, постарается «слиться» с ним, в то время как психоаналитик фрейдистского толка работает более отстраненно, формально и директивно.

Задача психотерапии — «реконструировать подлинную жизнь человека, его онтологическое существование». «Этот метод, — пишет Сартр, — состоит в том, чтобы выяснить в строго объективной форме субъективный выбор, посредством которого каждая личность делает себя личностью, т.е. сообщает о себе то, что она есть. Так как объект его поисков составляет выбор существования, а также бытие, он должен свести отдельные поведения к фундаментальным отношениям, не к отношениям сексуальности или воле к власти, а к отношениям бытия, выражающимся в этом поведении». Конечная цель экзистенциального психоанализа, по Сартру, состоит в том, чтобы осуществить синтез бытия-в-себе и бытия-для-себя. Он уверял, что «именно в качестве сознания бытие-для-себя хочет обладать непроницаемостью и бесконечной плотностью бытия-в-себе. Идеал сознания, которое было бы основанием для своего собственного бытия-в-себе … можно назвать Богом». У Фрейда, в отличие от Сартра, Идеал-Я и Бог-Я находились в сфере бессознательного.

Рикер, авторитетный исследователь творчества Фрейда, писал: «В то время как гуссерлевская процедура — это выведение мира за скобки и сведение его к сознанию, фрейдовская процедура — это выведение за скобки сознания и сведение его к бессознательному». Действительно, коперниковская революция Фрейда означала, что человеческий микрокосмос вращается не вокруг сознания, а вокруг бессознательного. Сартр в этом смысле решил вернуть психике птолемеевскую систему координат. Главное, что бессознательное, нечаянно доставшееся Фрейду от гербартовой теории, плохо вписывалось в философию экзистенциализма. Сартр не пользовался методом «свободных ассоциаций», он провозгласил принцип «свободной унификации». «Бытие, подлежащее рассмотрению, — пишет Сартр, — не дробится в пыль; в нем можно найти единство (для понимания которого субстанция — это карикатура) — единство ответственности... одним словом, личное единство. Это единство, которое и является бытием рассматриваемого человека, есть свободная унификация. Унификация не могла бы появиться после различия, которое она унифицирует. Быть... значит унифицировать себя в мире. Несводимая унификация... вот что мы требуем от биографа, это, таким образом, унификация изначального проекта, которая должна открываться нам как несубстанциальный абсолют». Таким образом, единство личности, ответственность и тотальная свобода исключают детерминированную и безответственную силу, сосредоточенную в субстанциальном либидо Фрейда.

Сартр указывает на логическое противоречие, которое фрейдовский механизм цензуры делает просто невозможным. Л.И. Филиппов, разъясняя позицию Сартра, пишет: «Критикуя принципы бессознательного, Сартр делает основной акцент на учении Фрейда о цензуре. Бессознательное в этом пункте системы Фрейда элиминируется [исключается], как мы знаем, в учении о "нечистой совести". Расколов психический материал на Я и Оно, считает Сартр, и исключив из последнего сознание, Фрейд тем самым выдвигает идею существования обмана без обманщика, а на место дуализма обманщика и обманутого подставляет дуализм Я и Оно. "Но если мы отбросим язык и овеществленную мифологию психоанализа, — пишет Сартр, — мы придем к выводу, что цензура для развития своей различающей активности должна знать, что она вытесняет. Чтобы вытеснить что-то, цензура должна выбирать тенденции, подлежащие вытеснению, а чтобы выбирать, она должна представлять их". В акте "нечистой совести" субъект и объект лжи совпадают, "это перед самим собой Я скрывает истину"; тот, кто осуществляет "нечистую совесть", не может не иметь сознания о ней, потому что "бытие сознания есть сознание бытия"».

Конкретная критика фрейдизма Сартром и создание им собственного психоанализа вливается в общий хор недовольных учением Фрейда. Немалое число психологов занялось разработкой новой ψ-технологии, свободной от недостатков. Здесь можно было бы назвать Юнга, Адлера, Роджерса, Маслоу, Эриксона и других. Вы, уважаемый Удод, могли бы высказать претензию, мол, прежде чем рассказывать об экзистенциальном психоанализе, не мешало бы вспомнить о более ранних и более известных ψ-аналитиках. Однако данная тема слишком широка и ее лучше рассматривать отдельно. В этой же главе ставилась конкретная задача — показать общий вектор развития эпистемологии, и она была в основном выполнена. Подводя окончательный итог, можно констатировать, что эпистемология, основанная на рациональном познании, постоянно ослабевала. Ее виталистическая и схоластическая компоненты неизменно усиливались. Существовала рациональная эпистемология, связанная с позитивизмом, но она затрагивала релятивистскую и атомную физики, космологию и другие естественные науки.

Можно говорить о разделении общей эпистемологии XIX в. на гуманитарную и естественно-научную эпистемологии XX в. Представители гуманитарной эпистемологии критиковали недостатки естественно-научной, и наоборот. Известно, например, что наиболее влиятельный философ естествознания Карл Поппер (1902—1994) на основе своей теории верификации и фальсификации отказал психоанализу в праве называться рациональной наукой. Независимо от того, каким конкретным методом он пользовался, общий его вывод остается в силе: фрейдизм относится к одной из многочисленных ветвей витализма и схоластики, которая характеризуется иррациональной методологией. Вы, уважаемый Удод, по мере знакомства с деталями психоанализа и личностью самого Фрейда, убедитесь в правильности такого заключения.