Мифы и философия

О. Е. Акимов

Учения об атомах

• Пифагор
• Левкипп
• Демокрит
• Эпикур
• Тит Лукреций Кар
• Пьер Гассенди

Пифагор

От учений элементников и логиков перейдем к рассмотрению противоположных, с точки зрения эпистемологии, учений атомистов и геометров. Первым из них необходимо рассмотреть учение пифагорейцев, которые еще крепко держатся учения физиков-элементников, поскольку оперируют элементами (огонь, вода, земля и воздух) и качествами (сухость, влажность, холод и жар), спекулируют диалектической логикой в духе элеатов и пользуются так называемыми акустическими или акусматическими сентенциями, изреченными какими-либо авторитетами. По содержанию их доктрины часто глубоко религиозно-мистические, они апеллируют к потустороннему миру идеальных сущностей, где обитают духи богов и души умерших. Однако у них появляются уже и отчетливые конструктивные мотивы, выраженные количественными характеристиками дискретно-числовой природы.

Пифагор (570 – 496 гг. до Р.Х.), уроженец Востока, общался с египетскими жрецами, халдеями и магами; знал учение Зороастра. Рассказывают, будто слово философия впервые стал употреблять именно он, поскольку мудрецами, говорил он, бывают только боги, а люди проявляют лишь любовь к мудрости. Он ввел в оборот многие другие слова, в частности, космос и даже слово математика.

Диоген Лаэрций сообщает об учении Пифагора следующее: «Начало всего — единица; единице как причине подлежит как вещество неопределенная двоица; из единицы и неопределенной двоицы исходят все числа; из чисел — точки; из точек — линии; из них — плоские фигуры; из плоских — объемные; из них — чувственно воспринимаемые тела, в которых четыре основы — огонь, вода, земля и воздух.

Перемещаясь и превращаясь как целое, они порождают мир — одушевленный, разумный, шаровидный, в середине которого Земля; и Земля тоже шаровидна и населена со всех сторон (существуют даже антиподы: наш низ — для них верх). В мире равнодольны свет и тьма, холод и жар, сухость и влажность; если возобладает жар, наступает лето, если холод — зима, если сухость — весна, если влажность — осень, если же они равнодольны, то наступают лучшие времена года...

Солнце, Луна и прочие светила суть боги, ибо в них преобладает тепло, а оно причина жизни. Луна берет свой свет от Солнца. Боги родственны людям, ибо человек причастен к теплу, поэтому над нами есть божий промысел. Солнце испускает лучи сквозь эфир, даже холодный и плотный (холодным эфиром является воздух, а плотным — вода)...

Душа человека разделяется на три части: разум, рассудок и страсть. Рассудок и страсть есть и у животных, разум — только у человека. Власть души простирается от сердца до мозга: та часть ее, которая в сердце, — это страсть, а та, которая в мозге, рассудок и разум; потоки души — это наши чувства. Разумное бессмертно, остальное смертно. Душа питается от крови; движения души — это вихри незримого эфира; душа вместе с кровью распространяется по венам и артериям. Выйдя из умершего тела, душа летает по воздуху. Душами полон весь окружающий воздух, называются они демонами и героями; от них посылаются людям сны и знаменья недугов или здоровья (и не только людям, но также животным); к душам же обращены и наши молитвы, гадания и т.п.» [3, с. 338 — 340; VIII, 24 — 32].

Космос у пифагорейцев символически выражался четверицей, т.е. суммой первых четырех чисел: 1 + 2 + 3 + 4 = 10, содержащей основные музыкальные интервалы — октаву (2:1), квинту (3:2) и кварту (4:3). Единица была основой числа и одновременно, в качестве точки, она являлась образующей геометрических объектов: двойка символизировала линию, тройка — плоскость (иногда, треугольник), четверка — пространственный объем (или пирамиду). Шар, говорили они, являлся самой прекрасной из пространственных фигур и круг из плоских.

Пифагорейцы, заложив основы теории чисел, в частности, их делимости, хорошо ощущали внутреннее богатство, красоту и сложность внешне однообразного и монотонного ряда целых положительных чисел. Эти свои ощущения они пытались передать с помощью симметричных геометрических фигур. Таким образом, учение пифагорейцев о числах не было чисто символическим. Исследуя симметрические свойства геометрических фигур, они, по сути, рассматривали их алгебраические свойства, которыми сейчас занимается теория групп.

Филолай, который впервые опубликовал тайное учение пифагорейцев, называет такой способ анализа арифметическим: «И в плоскостях, и в объемных телах первые элементы суть точка, линия, треугольник, пирамида, а они содержат число десять и получают в нем завершение. Четверка — в углах или основаниях пирамиды, шестерка — в ребрах, и того десять. Опять же четверка — в расстояниях между точкой и линией и концах линии, шестерка в сторонах и углах треугольника, так что опять десять. Число десять получается и в геометрических фигурах, если их рассматривать арифметически.

Действительно, первый треугольник — равносторонний, который в известном смысле имеет одну линию и один угол; я говорю одну, так как он имеет равные линии и углы, а равное всегда неделимо и одного вида [сейчас бы сказали одну образующую группы третьего порядка]. Второй треугольник — полуквадрат; имея одно различие сторон и углов, он отвечает двойке [группа второго порядка]. Третий — половина равностороннего, он же полутреугольник; все его элементы не равны между собой, и сумма их равна трем. То же самое можно обнаружить и в объемных телах, продвигаясь до четырех, так что и в этом случае в сумме получается десятка.

В самом деле, первая пирамида, имеющая в основании равносторонний треугольник, оказывается в известном смысле обладающей одной линией и одной плоскостью в силу их равенства. Вторая, воздвигнутая на квадратном основании, — двумя, так как она имеет одно различие — между углом при основании, образуемым тремя плоскостями, и углом при вершине, образуемым четырьмя, откуда следует, что она подобна двойке. Третья пирамида, построенная на полуквадрате, подобна тройке: помимо различия, которое мы наблюдали в полуквадрате как плоской фигуре, она имеет еще одно: отличие угла при вершине, так как этот угол лежит на плоскости, перпендикулярной средней стороне (гипотенузе) основания, и, следовательно, третья пирамида подобна тройке. Аналогичным образом, четвертая пирамида подобна четверке, поскольку она построена на полутреугольном основании. Таким образом, указанные фигуры получают завершение в числе десять» [2, с. 435].

Учение пифагорейцев включало в себя одновременно религиозные, философские и математические моменты. Кругу, квадрату и треугольнику они посвящали различных богов. Например, угол треугольника Филолай посвятил четырем богам, а угол квадрата — трем. Бывало и наоборот, то есть одному и тому же богу он приписывал разные фигуры сообразно его различным свойствам. Математические объекты призваны были отображать божественные свойства мира. Через числа и фигуры пифагорейцы обращались к потусторонним силам. Богине Афине, как они считали, принадлежит треугольник, Гермесу — квадрат, у треугольника один угол принадлежит Рее, другой — Гере и т.д. Из куба, по их мнению, возникла земля, из пирамиды — огонь, из октаэдра — воздух, из икосаэдра — вода, из додекаэдра — сфера Вселенной.

Три из упомянутых фигуры — куб, пирамида и додекаэдр — изначально принадлежали пифагорейцам, а октаэдр и икосаэдр были открыты позже математиком Теэтетом. Через додекаэдр (12-гранник) — самая главная фигура для пифагорейцев — бог Зевс простирает свою власть, поскольку угол додекаэдра, по словам Филолая, принадлежит Зевсу. Теорию правильных многогранников у пифагорейцев перенял Платон (см. «Тимей»), который придал своим геометрическим атомам названные формы. Эти фигуры потом появляются в астрономической теории Кеплера. Как известно, возрождение искусства, а затем и науки в Европе XIV — XVI вв. происходило под мощным воздействием пифагорейско-платоновской философии.

Следующая цитата из Прокла также во многом проясняет основы пифагорейского учения: «Пифагор, сын Мнесарха, самосец, впервые назвавший философию этим именем, полагал началами числа и числовые пропорции, которые он называет гармониями, а элементами — сочетания обоих этих начал, так называемые геометрические элементы.

С другой стороны, он полагает началами единицу (монаду) и неопределенную двоицу (диаду). Из этих начал у него первое соответствует творящей и формальной причине, то есть уму или богу, второе — страдательному и материальному, то есть видимому космосу. Природой числа он полагает декаду, так как все эллины и все варвары считают до десяти, а дойдя до десяти, опять заворачивают к единице. А потенция десяти, говорит он, заключается в четырех и четверице...

Душа наша, говорит он, также состоит из четверки: ее составляют ум (= 1), знание (= 2), мнение (= 3), ощущение (= 4), от которых происходят всякое искусство и всякая наука и благодаря которым мы разумные существа» [2, с. 473].

Бестелесные пространственные фигуры мыслятся раньше физических тел, считают пифагорейцы, но и они не являются началами всего; им предшествуют плоские фигуры, а плоским — линии; числа же мыслятся раньше линий, поскольку они отвечают точкам. Таким образом, под началом чисел возникают геометрические пространственные тела, а из них получаются чувственно воспринимаемые тела — земля, вода, воздух, огонь и вообще весь мир, который управляется гармонией, в которой заключены совершенные пропорции созвучий — кварты, квинты и октавы.

То, что монада и диада являются началами всего, пифагорейцы рассуждают весьма изощренно. Они говорят, что все вещи могут мыслиться либо самостоятельно, либо по противоположению, либо, наконец, в отношении. Самостоятельно мыслится то, что существует независимо, например, камень, человек, лошадь, растение. По противоположению существуют те вещи, которые усматриваются на основании противоположения одного другому, например, благо и зло, справедливое и несправедливое, полезное и бесполезное, праведное и неправедное, движущееся и покоящееся. Вещи, мыслимые по отношению к другим вещам, таковы: правое — левое, верх — низ и т.д.

Но при наличии этих трех видов существующего (существующее самостоятельно, существующее по противоположению и существующее по отношению) необходимо мыслить еще одну экзистенцию: существующее как род, в котором исчезают все видовые различия трех вышеперечисленных экзистенций. Пифагорейцы в качестве преобладающей экзистенции выставили существование единого. Это единое или одно само по себе, без сравнения с чем бы то ни было, как раз и зовется монадой. Но монада не может существовать отдельно; всегда имеется возможность метасравнения, которое раскрывается через понятие диады. Из них возникают единица и двойка: от монады — единица, а от монады и диады — двойка, причем монада всегда выступает в роли действующей причины, а диада — в роли страдающей материи.

Монада и диада продуцируют остальные числа. Подобно этому пифагорейцы конструируют — здесь можно использовать уже этот термин — и геометрические объекты, в частности, точка устроена по типу монады, а линия — диады, причем монада выступает в роли производящей причины и предела, а диада — в роли страдающей материи и неопределенна.

Вот как об этом рассказывает Секст Эмпирик: «И как они [пифагорейцы] создали из них [монады и диады] основы чисел, так они сконструировали мир и всё, что в мире. Например, точка устроена по типу монады, ведь, как монада есть нечто неделимое, так и точка, и, как монада есть некое начало в числах, так и точка есть некое начало в линиях» [1, т.1, с. 364; Х, 278].

Таким образом, из арифметических вещей образуются геометрические, из геометрических — чувственные тела, в том числе «земля, вода, воздух, огонь и вообще мир, который управляется гармонией, как говорят они [пифагорейцы], снова обращаясь к числам, в которых заключены пропорции, составляющих совершенную гармонию созвучий — кварты, квинты и октавы...» [1, т.1, с. 364; Х, 283].

Другие пифагорейцы утверждают, что имеется не два начала — монада и диада, — а десять пар-начал:

конечное и бесконечное,
четное и нечетное,
единичное и множественное,
правое и левое,
мужское и женское,
покоящееся и движущееся,
прямое и кривое,
свет и тьма,
добро и зло,
квадрат и треугольник.

Действие конструктивного принципа двойственности здесь налицо, хотя имеется также немало спекуляций на расплывчатости и многозначности понятий диалектико-логического характера. Однако тяга к математике у пифагорейцев ощущается гораздо в большей степени, чем у всех вышеприведенных физиков-элементников, имеющих дело преимущественно с логикой. Чтобы показать, как мыслят и воспринимаю вещи пифагорейцы, Секст Эмпирик рассмотрел яблоко.

«Последнее, — пишет он, — имеет разнообразную окраску для зрения, вкус для вкусового ощущения, запах для обоняния и гладкость для осязания. А это, очевидно, относится к природе числа. То же самое рассуждение и относительно бестелесного, потому что уже и бестелесное время захватывается числом, становясь расчлененным по годам, месяцам, дням и часам. Так же и точка, линия, поверхность и пр. ... тоже сводится к идее числа. Согласуется со сказанным, говорят они [пифагорейцы], и факты, относящиеся к жизни, равно как факты, относящиеся к искусствам.

Именно, повседневная жизнь о каждой вещи судит при помощи критериев, которыми являются принятые меры. Если мы устраним числа, устранится и локоть, состоящий из двух полулоктей, из шести ладоней и из двадцати четырех пальцев; устранится и медимн, талант и прочие мерила, так как всё это, раз оно состоит из множества, по этому самому есть уже вид числа.

На числе держатся и прочие вещи: займы, удостоверения, бюллетени, контракты, сроки, очереди. И вообще, чрезвычайно трудно найти в жизни что-нибудь непричастное числу. Во всяком случае, никакое искусство [наука] не существует вне соразмерности, а соразмерность покоится в числе» [1, т.1, с. 80; VII, 103 — 106].

*
*   *

Много места пифагорейцам отводит Аристотель в своей «Метафизике». О них он говорит так: «В это же время и раньше так называемые пифагорейцы, занявшись математикой, первые развили ее и, овладев ею, стали считать ее начала началами всего существующего. А так как среди этих начал числа от природы суть первое, а в числах пифагорейцы усматривали (так им казалось) много сходного с тем, что существует и возникает, — больше, чем в огне, земле и воде (например, такое-то свойство чисел есть справедливость, а такое-то — душа и ум, другое — удача, и, можно сказать, в каждом из остальных случаев точно так же); так как, далее, они видели, что свойства и соотношения, присущие гармонии, выразимы в числах; так как, следовательно, им казалось, что все остальное по своей природе явно уподобляемо числам и что числа — первое во всей природе, то они предположили, что атомы чисел суть атомы всего существующего и что вся Вселенная есть пропорция и число.

И все, что они могли в числах и пропорциях показать согласующимся с состояниями и частями Неба и со всем мироустройством, они сводили вместе и приводили в согласие друг с другом; и если у них где-то получался тот или иной пробел, то они стремились восполнить его, чтобы все учение было связанным. Я имею в виду, например, что так как десятка, как им представлялось, есть нечто совершенное и охватывает всю природу чисел, то и движущихся небесных тел, по их утверждению, десять, а так как видно только девять, то десятым они объявляют противоземлю [что позднее получило название Атлантида, Антиллия или Антихтония]...

Они тоже считают число — началом и как материю вещей, и как переменные и постоянные свойства; элементами числа они считают четное и нечетное, причем одно из них — ограничено, другое — безгранично; единица одновременно является и четным, и нечетным числом; небо, как было сказано раньше, — это целая совокупность чисел. Другие пифагорейцы утверждают, что имеется десять начал, расположенных попарно [идет перечисление]» [4, т. 1, с. 75 — 76; 985 b 20 — 986 а 25].

Аристотель противопоставляет пифагорейцев «физикам» (по нашей терминологии, физикам-элементникам), критикуя первых за принятие в качестве начал чистые математические сущности; позиция физиков-элементников самым очевидным образом ему ближе, чем позиция пифагорейцев: «Что касается так называемых пифагорейцев, то они оперируют более неуместными началами и элементами, чем философы-физики (причина этому та, что они заимствуют их не из области чувственно воспринимаемого, поскольку математические предметы — за исключением относящихся к ведению астрономии — лишены движения), и тем не менее они постоянно рассуждают о природе и исследуют ее.

Так, они рассуждают о возникновении Вселенной и наблюдают за тем, что происходит с ее отдельными частями, при этом строго следуя наблюдаемым фактам, пытаются применить свои начала и принципы для объяснения всех этих вещей, словно соглашаясь с физиками в том, что бытие всецело исчерпывается тем, что воспринимается чувствами и что объемлет видимая вселенная. А между тем, как мы сказали, причины и начала, которые они полагают, пригодны больше к тому, чтобы восходить к высшим уровням бытия, чем для рассуждений о природе.

Каким же все-таки образом возможно движение, когда в основу положены только конечное и бесконечное, четное и нечетное — на сей счет они ничего не говорят, равно как не объясняют, каким образом без движения и изменения в основаниях может существовать всюду наблюдаемое возникновение и уничтожение, или, например, очевидный факт — движение светила по небу.

Далее, даже если допустить вместе с ними, что из их абстрактных элементов [правильнее сказать атомов или чисел] образуется протяженная величина [линия, поверхность, объемная фигура], даже если доказать это, то всё равно неясно, почему одни тела легкие, а другие тяжелые? В самом деле, исходя из тех начал, которые они кладут в основу, они тем не менее скорее рассуждают о математических, чем о чувственных телах. Вот почему об огне, земле или других подобных телах они не сказали ровным счетом ничего такого, что им действительно свойственно по природе: по-моему, им просто нечего было сказать об этом» [4, т. 1, с. 85; 989 b 29 — 990 а 15].

Следующие фрагменты из «Метафизики» показывают, что аристотелевская критика была направлена во многих отношениях мимо основных постулатов пифагорейцев. Они не понимали друг друга, поскольку имеют совершенно несовместимые эпистемологические взгляды на мир. Аристотель и пифагорейцы находились как бы в различных когнитивных пространствах: первый — в феноменологическом и чувственном, вторые — в конструктивном и умозрительном, близком и родном царстве чисел и геометрических форм.

Первый — схоласт по складу ума — считает, что «их доводы лишены убедительности и несостоятельны». Но «математические предметы не существуют отдельно, — говорит он; — если бы они существовали отдельно, то их свойства не были бы присущи телам. Пифагорейцы, стало быть, в этом отношении не заслуживают упрека; однако так как они из чисел делают природные тела, из неимеющего тяжести и легкости — имеющее тяжесть и легкость, то кажется, что они говорят о другом небе и других телах, а не о чувственно воспринимаемых» [4, т. 1, с. 357 — 358; XIV, 3]. Мы видим, как наш критик утрирует рациональную позицию пифагорейцев, превращая ее в абсурдную.

Далее Аристотель задается весьма характерным для всех формалистов-феноменалистов, включая современных релятивистов, прагматическим вопросом: «Можно было бы также поставить вопрос, какая польза от чисел, от того, что пропорция смеси выражается числом, будь то рациональным или избыточным? В действительности, смесь меда и молока нисколько не будет более целительной, если их соотношение будет равно 3:3; напротив, она была бы более полезна, если бы без всякого [определенного] соотношения ей сообщили больше молока или больше меда» [4, т. 1, с. 364 — 365; XIV, 6]. Аристотель сетует на то, что одинаковые пропорции могут иметь совершенно несходные по природе вещи.

Его раздражает слепое поклонение пифагорейцев числами. « ... На каком основании числа выбраны основанием? — возмущается Аристотель. — Ну, существуют семь гласных в греческом алфавите, семь нот образуют гамму, семь звезд в созвездии Плеяд, через семь лет у животных выпадают зубы (причем, лишь у некоторых), семь вождей шли против Фив. Так что же? Вождей было семь или Плеяды состоят из семи звезд потому, что такова именно природа этого числа? А может быть, вождей было семь, потому что было семь ворот, или по какой-нибудь другой причине, а Плеяд семь по нашему счету? Почему в Медведице их двенадцать (другие, кстати, там насчитывают больше звезд) ...

Эти хваленые сущности [четное и т.п.], которые имеются у чисел, равно как их противоположности [нечетное и т.п.] и вообще все относящееся к математике, так как о них говорят пифагорейцы, — все они, по крайней мере при таком рассмотрении, похоже, исчезают, так как ни одна из математических сущностей не может быть причиной ни в одном из четырех модусов (формальном, материальном, двигательном и целевом)... Вот какие выводы следуют из этого учения, и их можно было бы привести еще больше. Но уже то, что объяснить возникновение чисел столь мучительно и что свести концы с концами здесь невозможно, свидетельствует, по-видимому, о том, что математические вещи, вопреки утверждениям некоторых, нельзя отделять от чувственно воспринимаемых вещей и что они не начала этих вещей» [4, т. 1, с. 365 — 366; XIV, 6].

В этом отрывке чувствуется не только различия в эпистемологии, но и в самой психологии философствующих субъектов. Приведенные Аристотелем модусы несовместимы с пифагорейскими идеальными и статичными структурами, которые имеют скорее эстетическую, чем прагматическую ценность. Картина мира элементника Аристотеля, где протекают быстрые или медленные, но всегда непрерывные качественные превращения, сопровождающиеся формально-логической риторикой, абсолютно не совместима с молчаливым (т.е. только визуальным) квантованием вселенной.

Возмущение Аристотеля объяснимо: он абсолютно не воспринимает мистику числа. Действительно, в единице, десятке, семерке содержится очень мало конструктивного начала. В Китае была популярна пятерка, в Индии — шестерка, Зороастр верил в число три — далеко они ушли в теории познания мира? Эта мистификация чисел и геометрических фигур у пифагорейцев произошла от тесного контакта с гармоническими и акустическими формами, имеющими главным образом символьное значение. В конце концов, фетишизация тайных знаков привело в науку массу невменяемых эзотериков, которые, вычертив какую-нибудь пентаграмму, денно и нощно созерцали ее, уверяя всех окружающих, что в ней скрыт некий оккультный или астральный смысл.

Что такого особенного в круге, квадрате, треугольнике — любимых образов мистиков? Простые, симметричные фигуры и только. Но увидев их какой-нибудь алхимик столбенеет, теряет дар речи и может полдня заворожено смотреть на них. На подобной эстетической деятельности до сих пор строится жизнь различных эзотерических обществ. В одной из книг по магии на всю страницу была вычерчена огромная семилучевая звезда, а на другой число 666. И стоило расходовать на эту чертовщину бумагу! Бедный Кеплер затратил долгие годы на то, чтобы привязать планетные сферы к додекаэдру, икосаэдру и т.д., но в правильных многогранниках не больше астрономии, чем в неправильных.

Хотя нужно иметь в виду и другое обстоятельство. Философ, увидев в школе над классной доской число p, выписанное с точностью до 99-го знака после запятой, долго не мог прийти в себя от возмущения, а математик, находящийся рядом с ним, задумчиво пробормотал: «Нет, в этом что-то есть». Безусловно, люди имеющие дело с конкретными числами и геометрическими образами получают от них эстетическое наслаждение и в этом действительно заключена какая-то психологическая загадка.

Ум Аристотеля лишен каких-либо мистических спекуляций, он в этом отношении был абсолютно прозаическим, его отталкивала нагнетаемая пифагорейцами и платониками таинственность, но, к сожалению, он не смог также воспринять у них вполне рациональные формы. Его раздражал универсализм математических форм, он был готов иметь дело только с логической общностью. Да, свойства реальных тел таких как тяжесть, теплота и т.д. в те времена еще не моделировались геометрически и не описывались числовыми пропорциями. Но не чувствовать в математике конструктивного потенциала, может только убежденный формалист-логик, каковым и был Аристотель.

Так получилось, что его «Метафизика» началась и закончилась критикой пифагорейцев — одной из основных философских школ, против которой счел нужным бороться глава перипатетиков. Немало сил он затратил и на критику воззрений своего учителя, Платона, который также во многом впитал идеи пифагорейцев. Аристотелю был по душе подход физиков-элементников, логический стиль элейской школы, по отношению к которой школа пифагорейцев находилась в оппозиции. Логика, тесно соприкасающаяся с грамматикой и риторикой, по своей природе противостоит математике, которую боготворили пифагорейцы.

Левкипп

Аристотель — самый яркий представитель сторонников элементного строения материи и формально-логической эпистемологии — следующим образом характеризует первых атомистов Левкиппа и Демокрита: «Они утверждают, что первичные величины по числу бесконечны, по величине неделимы, из одного не возникает многое, из многого — одно, но все порождается путем их сочетания и переплетения. В каком-то смысле эти философы также считают все вещи числами и состоящими из чисел: хотя они и не говорят этого определенно, но смысл их слов именно таков» [4, т. 3, с. 352; О небе, 303 а 5].

С другой стороны, он говорит: «Пифагорейцы также полагают, что существуют только математические числа, но не обособленно от вещей; напротив, они утверждают, что из них состоят чувственные субстанции. Всю Вселенную они конструируют из чисел, но только не отвлеченно; напротив, они полагают, что числа обладают протяженной величиной, но как образовалась первая протяженная единица, они, судя по всему, объяснить не могут» [4, т. 1, с. 332; Метафизика, 1080 b 16]. Таким образом, Аристотель, прекрасно понимал эпистемологическую связь между атомизмом и пифагореизмом, не принимая оба этих воззрения.

Рассказывают, что пифагореец Эврит устанавливал соответствие между числами и вещами следующим образом. Пусть, например, этому человеку отвечает число 250, а этому растению — 360. Приняв это, он брал двести пятьдесят цветных камней и выкладывал из них на песке человека или брал триста шестьдесят камней и выкладывал растение. Здесь тоже, хотя и упрощенно, прослеживается связь между пифагоризмом и атомизмом, поскольку основная идея атомизма — мир состоит из атомов подобно тому, как дом состоит из кирпичей. Атомист Демокрит, например, представлял конус и цилиндр состоящими из плоских дисков соответствующего диаметра, каждый из которых, в свою очередь, был образован телами-атомами. Таким образом, из простого подсчета числа «атомов» ему удалось определить, что объем цилиндра в три раза больше вписанного в него объема конуса. Вместе с тем пифагореец Евдокс дал очень эффективный метод исчерпывания, с помощью которого Архимеду удалось найти площадь параболического сегмента, объем шара, площади и объемы других фигур.

Практически все атомисты симпатизировали пифагорейцам, заимствуя у них многие идеи. Атомы с одинаковой легкостью превращались из физических в геометрические объекты, и наоборот. Наряду с термином атом (т.е. неделимый) Демокрит использовал термин амер (без частей). Именно под амерами чаще всего и понимались геометрические составляющие — точка (не имеющая ни длины, ни ширины, ни высоты), линия (имеющая длину, но не имеющая ни ширины, ни высоты), плоскость (имеющая длину и ширину, но не имеющая высоты).

Атомы обладали большей физичностью, во всяком случае, они были весомы; амеры же скорее были умозрительными конструкциями. По учению пифагорейцев, мир дискретен, в нем возможно движение; началом мира, наряду с числом, была пустота. Именно в пустом пространстве пифагорейцы двигали точку, чтобы образовать линию, затем двигали линию, чтобы образовать плоскость, наконец, двигали плоскость для получения объема.

В этом генезисе пространственных форм и заложен познавательный смысл вещей: в естественных условиях подобным образом предметы не создаются. Когда Аристотель возмущался мировосприятием пифагорейцев, он как раз не принимал этой гипотетичности; он требовал от них знаний не о том, как можно теоретически построить ту или иную вещь, а как реально эти вещи возникают и трансформируются.

Еще большие претензии формалисты-феноменалисты предъявляют атомистам, так как в их надуманных, как они считают, моделях вообще не содержится никакого опыта и реальности — всё у них является плодом воображения, начиная с пустого, т.е. исключительно математического пространства. Если атомисты видят искусственность в жонглировании понятиями одно — многое, сущее — не-сущее, бесконечное — конечное, подобное — неподобное и т.д., то элеаты отказываются признавать наличие пустоты и микроскопических шариков, тетраэдров и т.д., которые атомисты почему-то называются огнем, водой и т.д., хотя ничего общего с реальными свойствами огня и воды эти геометрические фигуры не имеют. Однако пора переходить к персоналиям.

*
*   *

Диоген Лаэрций говорит, что Левкипп (500 — 440 гг. до Р.Х.) слушал Зенона Элейского, а происхождением он был, возможно, из Абдер — родине Демокрита. Теофраст рассказывает: «Левкипп, элеец или милетец (ибо о нем говорят и так, и так), приобщившись к философии Парменида, пошел в своем учении о сущем не по одной дороге с Парменидом и Ксенофаном, но, судя по всему, противоположной: именно, тогда, как те считали сущее одним, неподвижным, невозникшим и ограниченным, не позволяли даже исследовать не-сущее [т.е. пустоту], он принял атомы, бесконечные по числу и форме, за непрерывно движущиеся начала; бесконечные, так как этому числу "нет никаких оснований быть скорее таким, чем иным"; кроме того, он усматривал в сущем бесконечное возникновение и вечное изменение».

Рассуждение типа «нет никаких оснований быть скорее таким, чем иным» очень характерно как раз для элейской школы; этим же приемом часто пользовался и Демокрит, который был учеником Левкиппа и самым известным атомистом древности. Суть же учения Левкиппа в следующем.

Вселенная в равной мере является сущим и не-сущим, полнотой и пустотой; обе эти сущности являются началами, поскольку из них все возникает и в них все разрушается. Новым здесь, по сравнению с учением элейцев, является допущение не-сущего или пустоты, которая позволила ввести движение и множественность как по числу так и по форме. Именно множественность выводилась Левкиппом в противопоставлении к элейскому учению об одном-единственном сущем, вечном, неизменном, неподвижном и сферичном.

Образование Вселенной им мыслилось следующим образом. В беспредельной пустоте носятся плотные частицы различной формы, образуя единый вихрь; сталкиваясь и перемешиваясь друг с другом эти частицы сортируются по взаимному сходству; прежде всего по весу: более легкие оказываются на периферии пустого космоса, а более тяжелые концентрируются в массивный земной шар. Из того, что уносилось в промежуточное пространство, образовались земная поверхность, вода и воздух.

Какая-то часть этих плотных частиц, сцепляясь, образовали нечто влажное и грязевое; но затем все это высохло и в общем вихре, кружась, поднялось вверх, где и воспламенилось в виде небесных светил. Все светила загораются от своего быстрого движения, а Солнце воспламеняется еще и от звезд. Наиболее слабо разогрета Луна; она ближе всего находится к Земле. Затем идут звезды и планеты; они разогреты больше, чем Луна. И дальше всего от Земли находится Солнце, состоящее из самых легких частиц, быстро перемещающихся в пространстве.

Затмения Солнца происходят реже, чем Луны, как раз потому, что Солнце вращается по окружности большего радиуса, чем радиус орбиты Луны. Ось Земли наклонена, отсюда ее северные области всегда находятся под снегом. Эта модель мира как некоего огромного сепаратора впоследствии приняли практически все атомисты.

Демокрит

Учеником Левкиппа был Демокрит (470 — 370 гг. до Р.Х.). Он, видимо, больше общался с пифагорейцами, чем его учитель. Диоген Лаэрций в связи с этим пишет: «Можно считать, говорит Фрасилл, что он был приверженцем пифагорейцев, да и о самом Пифагоре он восторженно упоминает в книге, названной его именем. Больше того, кажется, что он все у него перенял и сам его слушал, если бы это не противоречило расчету времени. Во всяком случае, Главк Регийский утверждает, что Демокрит слушал кого-то из пифагорейцев, а Главк — современник Демокрита; и Аполлодор Кизикийский тоже говорит, будто он встречался с Филолаем» [3, с. 371; IX, 38].

Однако уже древние авторы почти нигде не указывали особых различий между учениями Левкиппа и Демокрита, часто ставя эти два имени рядом. Так поступал, например, Аристотель, который следующим образом охарактеризовал их учения: «Левкипп же и его последователь Демокрит признают элементами телесность и пустоту, называя одно из них сущим (бытием), другое не-сущим (не-бытием)... Бытие нисколько не больше существует, чем небытие, поскольку пустота не менее реальна чем телесность.

Материальной причиной вещей они называют и то и другое. Так же, как те, кто признает основную сущность единой, а все остальное выводит из ее свойств, принимая разреженное и плотное за причину свойств, так и Левкипп с Демокритом утверждают, что различия атомов являются причинами этих свойств. А этих различий они указывают три: форма, порядок и положение. Так как сущее, говорят они, различается очертанием, соприкосновением и поворотом; из них очертание есть форма, соприкосновение — порядок и поворот — положение. Действительно, А отличается от N формой, АN от NА — порядком, N от Z — положением. А вот вопрос о движении, откуда оно и как оно сообщилось вещам, это они, подобно другим, легкомысленно обошли [4, т. 1, с. 75; Метафизика, 985 b 5]. Пишет так, будто знает тайну, откуда берется движение (о перводвигателе Аристотеля поговорим позже).

Атомы вечны и неизменны, ибо, как говорит Гален, пересказывая точку зрения атомистов, они «не могут испытывать те изменения, которые воспринимают люди: атомы не нагреваются и не охлаждаются, не высыхают и не увлажняются, тем более они не становятся белыми или черными; они вообще не подвержены каким-либо качественным изменениям».

Изменчивость свойств, которые мы воспринимаем в своих ощущениях, атомисты приписывали различным комбинациям атомов, их колебательному, поступательному и вращательному движениям. По всей видимости, механическое движение атомов они причисляли к первичным началам, принимая его как данность наряду с космической пустотой и множественностью атомов. Они не вкладывали в движение атомов ничего мистического или спиритического, напротив, через механику частиц атомисты пытались объяснить физиологию и психологию живых существ.

Аристотель в своем сочинении «О душе» раскрывает точку зрения Демокрита на движение атомов более полно и указывает на его связь с жизнью или душой. Заметив, что познание души способствует пониманию природы вообще и что она одновременно является началом живых существ, он пишет: «Действительно, некоторые утверждают, что душа есть главным образом и прежде всего нечто движущееся; но, полагая, что недвижущееся само не может приводить в движение другое, они причислили душу к тому, что движется.

Поэтому Демокрит утверждает, что есть некий огонь или тепло. А именно: из всего бесконечного множества форм атомов шаровидные атомы, говорит он, — это огонь и душа, они подобны пылинкам в воздухе, которые видны в солнечных лучах, проникающих через узкую щель; образуемую ими смесь всякого рода семян он называет элементами всей природы. Подобным же образом думал и Левкипп. Оба они считают шаровидные атомы душой, потому что атомы такой формы больше всего в состоянии проникать повсюду и сами, будучи приведенными в движение, двигать все остальное; при этом оба полагают, что именно душа сообщает живым существам движение.

Поэтому с прекращением дыхания, по их мнению, уходит и жизнь, и вот почему. Когда окружающий воздух сжимает тело и вытесняет атомы, сообщающие живым существам подвижность, возникает что-то наподобие закупорки: во время дыхания извне поступают другие атомы, которые и препятствуют выходу уже содержащихся в живых существах атомов, тем самым противодействуя сжатию и остыванию тела. Живые существа как раз и живут до тех пор, пока они в состоянии делать это.

Сказанное о душе пифагорейцами имеет, по-видимому, тот же смысл. Некоторые из них утверждали, что пылинки в воздухе и составляют душу, другие же считали, что душа есть то, что движет эти пылинки. Такое мнение о пылинках было высказано потому, что они кажутся движущимися даже при полном безветрии. Таковы же взгляды и тех, кто принял душу за самодвижущуюся сущность. Ведь все они, по-видимому, считают, что движение более всего свойственно душе, а душа уже движет сама себя, ибо за ней они ничего не видели, чтобы могло двигаться само по себе...

Демокрит не рассматривает отдельно взятый ум как источник для постижения истины, но считает, что душа тождественна уму [4, т. 1, с. 375 — 376; О душе, 403 b 28].

Демокрит, отвергая возможность прямого познания через ощущения, утверждает, что только атомы и пустота действительно истинны, всё остальное лишь наши представления. Он говорит: «По представлению чувствуем сладость, по представлению же чувствуем горькое, теплое, холодное, цветное; на самом же деле все есть только атомы и пустота». Таким образом, чувственные предметы только воображаются нашим умом, но не существуют в истинном смысле слова.

Действительно, теплота, влажность, тяжесть и т.д. реальных предметов являются чем-то иным, что мы ощущаем. Всё, что не возьми, в объективном мире будет не тем, что мы субъективно переживаем и чувствуем. Теплота, влажность, тяжесть — это только символы A, B, C, с которыми может иметь дело только формальная логика. Наш ум автоматически превращает их в комплекс психофизических реакций, что Демокрит и назвал представлением.

Но чтобы понять, как устроен реальный мир, необходимо смоделировать его в уме, т.е. построить его в новых сущностях таких, как атом и пустота, воссоздать в определенной степени независимо от непосредственных ощущений, данных нам в опыте, как свойства вещей, так как наши чувства есть совершенно другое, субъективное. Теплота, влажность, тяжесть — в истинном значении не существуют, существуют же лишь атомы и пустота, данные нам в представлении.

«На самом деле, — пишет Демокрит, — достоверно мы ничего не постигаем, но только представляем в зависимости от устройства нашего мозга и от того, что в него может проникнуть, а что останется вне его досягаемости». И далее он говорит: «Во многих местах мною было показано, что мы не постигаем, какова на самом деле вещь или чем является вещь как таковая», но только пытаемся ее смоделировать.

В своем сочинении «Об идеях» он пишет: «Каждый человек должен взять себе за правило, что в действительности он ничего не знает о вещах, но каждый способен составить себе представление о них на основании дошедшего до него образа». И еще: «Все-таки должно быть ясно, что трудно узнать в действительности, какова же вещь на самом деле».

Из этих слов становится понятно, что Демокрита обуревал скепсис в отношении познаваемости мира, но его усилия по конструированию моделей мира с помощью атомов доказывают, что он не впадал в полный агностицизм. Он говорил о двух типах познания — через восприятие и через рассуждение. Знание, полученное через рассуждения, он называет ясным, приписывая ему истинность, а знание, полученное через ощущения, он именует смутным, лишая его определенности в отношении истинности.

Буквально он пишет следующее: «Существуют две формы познания — ясная и смутная. К смутной относятся: зрение, слух, обоняние, вкус, осязание. Ясная же отличается от предыдущей». Отдавая предпочтение ясной форме перед смутной, т.е. рациональной форме перед эмпирической, он добавляет: «Всякий раз, когда смутное познание не может далее ни видеть малое, ни слышать, ни обонять, ни воспринимать на вкус, ни чувствовать через осязание, надо обращаться к более тонкому инструменту познания», каковым является разум.

Таким образом, уже самые ранние атомисты проводили четкую демаркационную линию между рационализмом и эмпиризмом, отдавая предпочтение первому. Это различие существовало всегда. Но напрасны усилия — что одной стороны, что другой — когда кто-то начинает агитировать в свои ряды, так как приверженность эмпирическому или теоретическому знанию заложено глубоко в психике человека.

Демокрит постоянно вращался в кругах физиков-логиков, перенимая у них характерную фразеологию. Подобно тому, как элеаты утверждали, что мир — это единое, сферической формы, неизменное, вопреки своим реальным ощущениям, так и Демокрит утверждали, что мир — это множественное, любой формы, изменяющееся, также вопреки своему непосредственному чувственному опыту. Он строил атомистическую теорию как альтернативу по отношению к элеатской картине мира. Однако его мир атомов находился уже не в пространстве логических понятий, в том числе, и тех, которыми он сам пользовался, а в геометрическом пространстве.

Его неудержимо влекла к себе математика и он много занимался ею — жаль, до нас не дошли его математические сочинения. Известно лишь, что он вычислил объем пирамиды и конуса как треть объема призмы и цилиндра, построенных на основании пирамиды и цилиндра, соответственно (V = Sh/ 3). Эту универсальную формулу он эмпирически проверял для огромного количества прямых и наклонных фигур с различной формой основания следующим образом.

С помощью крохотных кирпичиков-атомов он строил сначала пирамидальную фигуру, а затем из тех же самых атомов и на том же самом основании складывал призму или цилиндрическую фигура, при этом всякий раз высота последней конструкции достигала лишь одной трети от первой. Разве не удивительно, что объем пирамиды относился к объему призмы как объем конуса к объему цилиндра, причем их отношений равнялись пропорции 1/3. Здесь было от чего прийти в религиозный экстаз, в который впадали пифагорейцы от своих гармонических пропорций, если помнить, что это была только вторым, после формулы Пифагора, точным математическим соотношением.

Архимед перенял эту экспериментальную методику Демокрита, о чём сообщил в письме Эратосфену, и широко пользовался ею при вычислении площадей и объемов геометрических фигур. Так, он предварительно узнал о знаменитой пропорции 2/3, которая имеет место между объемами шара и описанного вокруг него цилиндра. В поиске нужной пропорции между различными геометрическими телами-атомами, которую осуществляли атомисты Демокрит и Архимед, обнаруживается их связь с пифагорейцами, которые создали акустическую теорию гармонических интервалов. Пифагорейцы установили взаимно однозначное соответствие между высотой тона и длинной струны.

Добавим также, что Демокрит первым стал называть атомы идеями; и после него этот термин перекочевал на страницы диалогов Платона. Идея по-гречески значит то, что видно, т.е. видно именно умственному взору, другими словами, то, что представимо в субъективном пространстве, которое для атомистов было куда важнее, чем для пифагорейцев. Как известно, пифагорейцы больше слушали, ловили акустические формы и меньше представляли и воображали пространственные формы.

У Демокрита была концепция эйдолов (что значит оттиск, отслоение, образ), которые, воздействуя на глаз и ухо, создают зрительное или слуховое ощущение. Эйдолы — это некие слепки, оболочки или пленки с вещественных предметов. Словом эйдола (уменьшительное от эйдос — вид) Гомер называл тени в царстве Аида или души умерших. Термин этот затем был подхвачен пифагорейцами, а после Демокрита широко использовался Платоном, Эпикуром и другими философами.

Эйдолы, которые, по мнению Демокрита, из-за своего необычного вида порождали богов, в бесчисленных количествах витают в воздухе и попадают на соответствующие органы чувств. Они вызывают сны и галлюцинации; под воздействием этих эйдолов начинается мышление. Причем эйдолы получаются не на зрачке, а в воздухе, который находится где-то между глазом и предметом. Они производятся как видимым предметом, так и самим видящим.

«Демокрит говорит, — пишет Секст Эмпирик, — что некоторые эйдолы приближаются к людям, что одни из них благодетельные, другие вредоносные (почему он и молился о получении счастливых эйдолов); они велики и необычайны, трудно истребимы, но не вечны, предвещают будущее, видимы и издают звуки» [1, т. 1, с. 247; IX, 19]. «Если спросить у них [атомистов], — поясняет Теофраст, — почему видно только одно изображение какого-либо тела, истечения от которого притекают в бесчисленном количестве, то они отвечают, что чрезвычайно частое притекание эйдолов [к глазу] как раз и является причиной того, что слепки уплотняются, превращаясь в один устойчивый образ».

Примерно так же, через механизм уплотнения, возникают и слуховые эйдолы; за счет своей плотности они долго сохраняются. Эйдолы огромны и мало подвержены разрушению, так что некоторые люди могут их видеть и слышать. Больше всего они ощутимы ночью, так как в это время, считает Демокрит, воздух более спокоен; кроме того, ночью сам человек делается более восприимчив к эйдолам; отсюда происходят и сновидения. Так, через пространственно-материальные образы атомисты стали объяснять физиологические и психические функции.

В их конструкциях не было чего-то трансцендентного, наоборот, всему загадочному и непонятному, включая сны и галлюцинации, они искали ясное материалистическое объяснение. Не беда, что их усилия не были вознаграждены успехом, важен был опыт рационального теоретизирования. Если вспомнить о подходах к проблемам сна и галлюцинаций нынешних последователей Фрейда и Юнга, то мы можем констатировать заметный сдвиг в сторону скрытого бессознательного, т.е. мистификации исследований по сравнению даже с поисками пифагорейцев.

*
*   *

Теперь расскажем, каким человеком был Демокрит. Диоген Лаэрций пишет, что он «был младшим при разделе наследства и взял себе меньшую долю имущества, состоявшую в деньгах, так как они были ему нужны для путешествия, и братья это хитро сообразили. Деметрий говорит, что его доля превышала сто талантов, и все это он истратил. Деметрий также говорит, будто бы он так трудолюбив, что жил затворником в садовой беседке... Кажется, говорит Деметрий, Демокрит побывал и в Афинах, но не заботился, чтобы его узнали, потому что презирал славу; и он знал Сократа, а Сократ его не знал. В самом деле, вот его слова: "Я пришел в Афины, и ни один человек меня не знал".

Если диалог "Соперники" принадлежит Платону [в действительности, Псевдо-Платону], говорит Фрасилл, то именно Демокрит есть тот безымянный собеседник, который наряду с Энопидом и Анаксагором участвует в беседе с Сократом о философии и которому Сократ говорит, что философ подобен пятиборцу: он ведь и в самом деле был пятиборцем в философии, так как занимался и физикой, и этикой, и математикой, и всем кругом знаний, и даже в искусствах был всесторонне опытен. Это ему принадлежат слова: "Слово — тень дела". Впрочем, Деметрий Фалерский (в "Апологии Сократа") говорит, будто он вовсе и не приезжал в Афины; тогда это еще более замечательно, ибо он пренебрег таким великим городом и предпочел не себя прославить его славой, а своей славой прославить собственный город. ...

По словам Антисфена, упражнялся он и в том, чтобы разными способами испытывать свои представления [или воображение, т.е. проверял свою теорию эйдолов]; для этого он по временам уединялся и даже сидел на кладбищах. По возвращении из странствий жил он в крайней бедности, так как все свое добро истратил; на пропитание в бедности давал ему брат его Дамас. Но однажды он прославился каким-то предсказанием будущего и потом всю жизнь пользовался в народе славой человека боговдохновенного. А так как был закон, запрещавший хоронить в отечестве человека, расточившего отцовское имущество, то Демокрит, чтобы избежать нареканий завистников и доносчика, — так сообщает Антисфен,— прочитал народу свой "Большой Мирострой", лучшее из всех его сочинений, и получил за него в награду пятьсот талантов. Мало того, в честь его воздвигли медные статуи, а когда он умер, то погребли его на государственный счет (жил он более ста лет). Впрочем, Деметрий говорит, что "Большой Мирострой" читали перед народом его родичи и что в награду получил он только сто талантов; то же самое говорит и Гиппобот.

Аристоксен в "Исторических записках" сообщает, что Платон хотел сжечь все сочинения Демокрита, какие только мог собрать, но пифагорейцы Амикл и Клиний помешали ему, указав, что это бесполезно: книги его уже у многих на руках. И неудивительно: ведь Платон, упоминая почти всех древних философов, Демокрита не упоминает нигде, даже там, где надо было бы возражать ему. Ясно, что он понимал: спорить ему предстояло с лучшим из философов. Даже Тимон выражает похвалу Демокриту в таких словах: "Пастыря слов Демокрита, двойной изощренного мыслью Всемудреца, болтуна, поспешил я прочесть среди первых".

По времени жизни, как сам он говорит в "Малом Мирострое", был он юношей, когда Анаксагор был стариком, и разницы в годах между ними было сорок лет. ... Скончался Демокрит, по словам Гермиппа, следующим образом. Был он уже очень дряхл и ждал конца, а сестра его горевала, как бы он не умер во время праздника Фесмофорий и не помешал ей воздать богине должные почести. Он ее ободрил и велел приносить ему каждый день теплый хлеб. Поднося его к ноздрям, он сумел поддержать свою жизнь в течение всего праздника, а когда миновали положенные три дня, то безболезненно расстался с жизнью, прожив сто девять лет (как говорит Гиппарх). ... Вот какова была жизнь этого мужа» [3, с. 369 — 373; IX, 34 — 43].

Каждому читателю из этого отрывка должно быть ясно, что скромность Демокрита никогда бы не могла ужиться с надменностью Анаксагора, который «уморил себя голодом», когда лишился славы и почета. Судьи знали, на какие педали давить, чтобы сломить волю гордеца. Приговорить его к смерти, значит, дать ему не самую высокую меру наказания. Анаксагор учил заносчивого Перикла, который во многом перенял эту его манеру высокомерно держаться. А не Перикл ли свалил и растер в пыль Анаксагора? Разве стал бы мудрый Демокрит входить в клетку к злым волкам, какими были эти двое? И разве мог он стерпеть пытку, которую доставляет всякому бесхитростному человеку чванливость и спесь высокомерных персон? Простаку Демокриту подобные политические игрища и не снились, стало быть, добрая слава о нем обязана только его уму, трудолюбию и великодушию.

Анаксагор, как и Парменид, оставил после себя лишь одно сочинение — «О природе». Каким трудягой был Демокрит показывает следующий список его сочинений:

Большой Мирострой, Малый Мирострой, Мироописание, О планетах, О природе, О человеческой природе или О плоти, Об уме, О чувствах, О вкусах, О цветах, О разнице форм, О перемене форм, Подтверждения, Об образах, или О предвидении, О логике, или Мерило, Спорные вопросы, Причины небесных явлений, Причины воздушных явлений, Причины наземных явлений, Причины огня и огненных явлений, Причины звуков, Причины семян, растений и плодов, Причины о животных, Смешанные причины, О камне, О познании разницы, или О соприкосновении круга и шара, О геометрии, Геометрия, Числа, Об иррациональных линиях и телах, Проекции, Большой год, или Астрономия, Состязание часов [с небосводом], Описание неба, Описание земли, Описание полюсов, Описание лучей, О ритмах и гармонии, О поэзии, О красоте стихов, О благозвучных и неблагозвучных буквах, О Гомере, или О правильном произношении и непонятных словах, О пении, О речениях, О присвоении имен, Предзнание, Об образе жизни, или О диете, Врачебная наука, Причины того, что бывает в срок и не в срок, О земледелии, или Землемерие, О живописи, О военном строе, О вооруженном бое, О священных писаниях в Вавилоне, О том, что в Мерое, Плавание вокруг океана, Об истории, Халдейская книга, Фригийская книга, О горячке и о болезненном кашле, Причины по законам, Рукотворные проблемы, Пифагор, О душевном расположении мудреца, О том, что в Аиде, Тритогения, О достоинстве мужа, или О добродетели, Рог Амалфеи, О душевном благосостоянии, Этические записки, Благодушие.

Всего произведений — 71; ни одно из них не дошло целиком; сохранились лишь отдельные высказывания и небольшие фрагменты, которые цитировались античными авторами.

Во всей Элладе не было более конструктивно настроенного ума, чем у Демокрита, и нет другой более прямодушной и честной личности, чем он. Никто его не замарал какими-либо грязными сплетнями. Рассказывают, будто он своих сограждан, абдеритов, лечил от болезней и совершил массу других добрых и полезных дел, о которых мы уже не станем распространяться. Демокрит жаден был лишь до знаний, всегда брад для себя «меньшую долю» материальных благ, «презирал славу» и предусмотрительно «избегал нареканий завистников и доносчиков», «всё свое добро истратил» (на путешествия), «жил в крайней бедности», а умер тихо и «безболезненно», нюхая свежеиспеченный хлеб.

Эпикур

Теория эйдолов была полностью воспринята Эпикуром (341 — 270 гг. до Р.Х.) — следующим за Демокритом крупнейшим физиком-атомистом. Благодаря Диогену Лаэрцию мы имеем некоторое представление об учении Эпикура в целом, которому он посвятил всю десятую книгу своего сочинения «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов». Там были приведены письма Эпикура к Геродоту, Пифоклу и Менекею, в которых изложена суть его физического, космологического и этического учений, соответственно. Познакомимся с содержанием первого письма к Геродоту, где атомист рассказывает о физике космоса.

Учил он тому, «что существуют тела, это всюду подтверждает наше ощущение, на которое, как сказано, неизбежно должно опираться наше суждение о неясном; а если бы не существовало того, что мы называем пустотой, пространством или неосязаемой природой, то телам не было бы где двигаться и через что двигаться, — между тем как очевидно, что они движутся. Помимо же тел и пустоты, ни постижением, ни сравнением с постигаемым нельзя помыслить никакого иного самостоятельного естества, а только случайные или неслучайные свойства таковых.

Далее, иные из тел суть сложные, а иные — такие, из которых составлены сложные. Эти последние суть атомы, неделимые и неизменяемые. В самом деле, не всему, что есть, предстоит разрушиться в небытие: иное настолько крепко, что выстоит при разложении сложного благодаря природной своей плотности и потому, что для разложения нет причины и никаких условий. Следовательно, начала по природе своей могут быть лишь телесны и неделимы» [3, с. 408; Х, 39 — 40]. Атомы, по мнению Эпикура, бесконечно разнообразны по форме, хотя они и группируются по конечному числу видов.

Если атомы различаются по форме, то они не могут быть точечными объектами; они собраны (наподобие снежинок) из каких-то более мелких частей (такие атомы лучше уж было назвать молекулами). То, из чего состоят эти атомы-молекулы, называется амером; они-то и являются истинным пределом протяженности.

Относительно души Эпикур написал так: «... Душа есть некая плотность, состоящая из мельчайших частиц, рассеянных по всему нашему телу. Она схожа с дуновением, к которому примешана теплота: в чем-то больше сходства с ветром, в чем-то — с теплом». Далее уже некий комментатор сообщает, что, по Эпикуру, «душа состоит из атомов самых гладких и округлых, очень отличных даже от атомов огня; что часть ее неразумна и рассеяна по всему телу, тогда как разумная часть находится в груди, что явствует из чувства страха и радости; что сон наступает оттого, что частицы души, рассеянные по всему составу тела, стекаются или растекаются, а потом сбиваются от толчков; и что семя собирается со всех частей тела» [3, с. 416; Х, 66].

Эпикур не соглашается с теми, кто считает душу не материальным образованием, в противном случае, говорит он, на нее не могли бы воздействовать материальные причины. Секст Эмпирик, однако, саркастически вопрошает: если душа состоит из атомов, то что такое эпикурейское наслаждение и удовольствие; каким образом из атомов складываются чувства? Лукреций Кар (о нем ниже) дает ответ на это в эпикурейском духе.

При рассмотрении доктрины Эпикура, обычно всеми исследователями отмечается такое его нововведение, как спонтанное отклонение атомов от их прямолинейного движения (паренклитическое движение атомов). Оно явно понадобилось для объяснения механизма соударения атомов. По Демокриту и Эпикуру, тяжелые и легкие атомы в полной пустоте падают с одинаковой скоростью вертикально вниз. Тогда возникает вопрос, откуда берется боковое движение и почему возможны соударения атомов? С введением случайных отклонений эта проблема была снята. Кроме того, на основе этого механизма удалось объяснить существенную черту природы души человека — его свободу воли.

Что же касается общей теории души и механизма восприятия эйдолов, то здесь Эпикур следует воззрениям своих предшественников: душа состоит из мельчайших шаровидных атомов, рассеянных по всему телу. По поводу эйдолов, блуждающих по всему окружающему нас пространству и являющихся столь же эпистемологически необходимы, как и атомы, Эпикур написал так: «Далее, существуют оттиски, подобные телам, но гораздо более тонкие, чем реальные предметы. В самом деле, почему бы не появиться в окружающем воздухе таким отслоениям и таким условиям для образования тонких телесных поверхностей, какими являются истечения, которые сохраняли бы без всяких изменений положение или даже движение тел. Эти оттиски называем мы эйдолами. ...

Что эйдолы являются наитончайшими объектами, это подтверждается наблюдениями. Поэтому-то и скорость их огромна, что каждая из них на значительном расстоянии не встречает никакого или почти никакого сопротивления, тогда как большие массы атомов испытывали бы сопротивление. ... Само возникновение эйдолов совершается быстро, как мысль» [3, с. 410; Х, 46 — 47].

Оттиски с вещей, несут информацию о расположении атомов; при переносе оттиска часть информации теряется и искажается. Ложность ощущений всегда возникает вместе с представлением, которое происходит потому, что в человеке тоже совершаются бесчисленные движения атомов.

Теория эйдолов более или менее подходила к процессу передачи звуков, которые, как известно, распространяются при помощи периодического уплотнения и разрежения воздуха. Эпикур пишет: «... Слышимость возникает от истечений, исходящих от предметов, которые говорят, звучат, шумят или как-нибудь иначе возбуждают слух. Эти истечения разлетаются как уплотненные оболочки, образующие нечто целое и тем самым сохраняя целостность своего источника» [3, с. 412; Х, 52].

Однако в отношении уже обоняния такой механизм не срабатывал. Между тем всё что, человек видел, слышал и обонял объяснялось одним и тем же механизмом передачи эйдолов.

Ощущениям Эпикур, похоже, доверял больше, чем его предшественники, но диалектику, как и они, не жаловал своим вниманием. Он полностью отошел от позиции физиков-логиков элейской школы, однако не дошел и до позиций физиков-геометров, вроде Демокрита. Реверанс Эпикура в сторону чувственности как в смысле переживания наслаждения и удовольствия, так и в смысле чувственного восприятия внешних вещей, нельзя считать какой-то случайностью: по всем пунктам его учения наблюдается отступления от рациональных приоритетов. Если бы он не принял демокритовскую картину мира с атомами и пустотой, то всё его учение смело можно было бы зачислять в откровенно формально-феноменологическое, причем в самом дурном смысле — крайне релятивистском.

Этика — это, пожалуй, та часть эпикурейской философии, которая целиком подменяла математику у пифагорейцев или логику у элейцев. Она явилась своеобразным объединяющим началом его философии. Ведь свою философию он определил как деятельность, несущую людям безмятежную жизнь, свободную от человеческих страданий. Причем Эпикур освобождал человека и от мучений, связанных с творческим процессом. В силу этого он провозгласил принцип концептуального релятивизма, который гласил: для объяснения одного и того же природного явления может существовать несколько теорий; любая теория верна, если она не противоречит чувственному опыту. Ясно, что этот принцип мог появиться только при очень решительном отрицании и математики, и логики, которые диктуют все же единственность существования истинной теории.

Отсутствие в физике математических идей было характерно для всех поздних атомистов, что сближало их с элементниками и отдаляло от пифагорейцев. Поэтому Эпикур и его последователи, включая Тита Лукреция Кара, по теоретическому стилю исследования скорее напоминали Фалеса Милетского или Диогена Аполлонийского, чем Демокрита. Отсутствие математических и логических методик, которыми владели пифагорейцы и элеаты, даже при наличии неплохой физической модели мироздания, привело к полному вырождению философии атомизма, что особенно наглядно проявилось в Новое время, когда Гассенди в рамках своего учения реанимировал эпикурейство. Правда, атомизм имел и другую ветвь развития уже в лице Архимеда, где математика стояла на первом месте.

Секст упоминает Эпикура, «как исключившего логическую теорию». В книге «Против логиков» этот скептик также написал: «Эпикур ввиду существования двух взаимосвязанных вещей: представления и мнения — говорит, что представление, которое он зовет еще очевидностью, всегда истинно» [1, т. 1, с. 102; VII, 203]. В тексте не делается различия между ощущением и представлением; в приведенном фрагменте имеется в виду, похоже, ощущение, так как представление там сравнивается с переживаниями чувств наслаждения и боли, а также утверждается, что представлением является то, что нам видится и слышится. Так вот, эти самые «представления становятся истинными, причем обоснованно», так как они «возникают от действительно существующего и в соответствии с действительно существующим».

Эти ощущения, однако, имеют нечто общее и с представлениями в нашем традиционном понимании, так как образованы эйдолами, а именно, говоря о представлениях, философ подразумевает зримый образ вещи, который воспринимается человеком не сразу весь, а по частям, например, только окраска предмета. По поводу окраски Секст Эмпирик пишет: «Иных вводит в заблуждение различие представлений, возникающих по видимости от одного и того же чувственно воспринимаемого предмета, например от видимой вещи. Согласно этому различию, субстрат кажется иным то по цвету, то по фигуре, то еще как-нибудь. Они думают, раз представления столь различны и противоречивы, надо выбрать из них единственно истинное, а все прочие зачислить в ложные. Но так поступить было бы неправильно» (VII, 206). Ведь зримая вещь не воспринимается вся целиком, «но видится только краска твердого предмета».

«Специфика чувственного восприятия, — разъясняет Секст Эмпирик, — заключается в захватывании только наличного и вызывающего его предмета, например окраски, но не в различении того, что здесь субстрат один, а там — другой. Вследствие этого все представления, по указанным причинам, истинны, суждения же о них имеют некоторые различия: одни из них истинные, другие — ложные. ... истинные те, которые и получают подтверждение и не имеют опровержения со стороны очевидности; ложные же — те, которые имеют опровержение и не подтверждаются со стороны очевидности» (VII, 210 — 212).

Допустим, мы видим вдали человека и думаем, что это Платон. Здесь есть эйдол, отделившийся от человека, который мы воспринимаем (ощущаем) или представляем, и суждение (мнение) о человеке. Когда человек подойдет к нам вплотную, мы убеждаемся с очевидностью, что это Платон или не он, т.е. имеем истинное или ложное соответствие. Аналогичный прием «узнавания» действует и на более абстрактном уровне. «Так, например, когда Эпикур утверждает, что существует пустота, а это неочевидно, то он подтверждает ее при помощи очевидной вещи — движения. А именно, если нет пустоты, то и движения не должно существовать, поскольку движущееся тело не будет иметь места, куда ему переместиться» (VII, 213). В другом месте этот вывод Эпикур оформил даже в форме силлогизма, хотя логику он отрицал: «Если существует движение, то существует и пустота. Но движение существует. Следовательно, пустота существует» [1, т. 1, с. 214; VIII, 329].

Форма, цвета, размеры, вес и все остальное, что перечисляется как свойства тел и дается соответствующими им ощущениями, не должно мыслиться в виде самостоятельных свойств; они не должны мыслиться как нечто бестелесное, но присущее телам.

Эпикур, видимо, впервые использовал термин пролепсис, что можно было бы передать словами первичное понятие или вторичное представление. Термин этот у Эпикура означал общее представление, образующееся путем сохранения каких-то наиболее характерных черт вещей, которые возникают в сознании человека в процессе воспоминания вещей. Поскольку первичные чувственные представления, по Эпикуру, были истинными, то и их комбинации в виде пролепсисов, пусть даже фантастических, были тоже истинными: «разум не может опровергнуть ощущений, потому что он сам целиком опирается на ощущения; и одно ощущение не может опровергнуть другое, потому что доверяем мы каждому из них... Все наши мысли возникают из ощущений в силу их тождества, подобия или сравнения, а ум лишь помогает этому» [3, с. 406; Х, 32].

Такова в общих чертах эпистемология Эпикура, опирающаяся на очевидное представление (=ощущение или непосредственно воспринятый эйдол). Теперь ознакомимся с его точкой зрения на естественные явления, которая обнаруживает явные черты релятивизма, т.е. невозможности достижения абсолютного знания о вещах. При этом не следует путать эпикурейскую относительность знания с относительностью знания, которая возникает в силу конструктивной и формально-феноменологической эпистемология, так как последняя форма познания ошибочна, а первая истинна.

В первом письме, после краткого рассказа о возникновении вселенной из хаоса, Эпикур обращает наше внимание на естественную причину движения небесных тел: «О движении небесных тел, солнцестояниях, затмениях, восходах, закатах и тому подобном не следует думать, будто какое-то существо распоряжается ими и приводит или когда-то привело их в порядок; не следует думать, будто оно при этом пользуется совершенным блаженством и бессмертием... Не следует думать, что это сами сгустки небесного огня наделены благоразумием и движутся по своей доброй воле... Поэтому надо полагать, что этот неукоснительный круговорот совершается в силу того, что при возникновении мира такие сгустки изначально входили в его состав» [3, с. 419; Х, 76].

Эпикур говорит, что нужно исследовать не только движения небесных тел, затмения, восходы и закаты, но доискиваться причин, которые всё это вызывают. «При этом в таких вопросах нельзя допускать многообразия причин и думать, что дело может обстоять и так и иначе; нет, в вечной и блаженной природе не должно быть ничего противоречивого и суетного — что это именно так, нетрудно понять разумом». Здесь кажется, он выступает против релятивизма, но позже он потворствует ему и вот как.

Если в главных причинах, по мнению Эпикура, должна отсутствовать всякая множественность объяснений, то в более частных случаях вполне допустим релятивизм. «Поэтому, — пишет он, — даже если мы находим несколько причин для солнцестояний, закатов, восходов, затмений и тому подобного, как это было и в наших рассуждениях об отдельных явлениях, то не следует считать такую точность исследования недостаточной для достижения нашей удовлетворенности и успокоенности. Надо замечать, сколькими способами происходят подобные явления вокруг нас, и потом уже рассуждать о причинах небесных явлений и обо всех прочих неясностях; и можно только презирать тех, кто не понимает разницы между тем, что бывает или возникает одним только способом, и тем, что случается многими способами» (Х, 79).

Ориентации Эпикура на «удовлетворенность и успокоенность» ума, а также на блаженство и наслаждение плоти, что как раз и породило релятивизм в эпистемологии, является наибольшим пороком его атомистической концепции. Вот как начинает Эпикур свое послание Пифоклу, где он касается космологических и метеорологических (надземных) вопросов.

«Прежде всего следует помнить, что подобно всему остальному наука о небесных явлениях, отдельно ли взятая или вместе с другими, не служит никакой иной цели, кроме как для спокойствия духа и твердой уверенности. Поэтому здесь не нужно прибегать к натяжкам, не нужно стремиться все подогнать под одно объяснение, как это мы делали при обсуждении этики или физики (например: все состоит из атомов и пустоты и т.п., что допускает только одно объяснение, соответствующее явлениям). Нет, небесные явления не таковы: они допускают много причин для своего возникновения и много суждений о своей сущности, которые все соответствуют ощущениям. Природу нужно исследовать не из произвольных гипотез, но только из видимых явлений, потому что на практике нам нужны не пустое теоретизирование, а уверенность и спокойствие» [3, с. 421; Х, 85 — 87].

В соответствии с этой релятивистской установкой Эпикур, например, вполне допускает, что наш мир отделен от бесконечного пространства границей, которая, однако, «может быть как плотной, так и разряженной, как вращающейся, так и неподвижной, как круглой, так и треугольной или какой-нибудь другой формы; все это одинаково приемлемо, потому что одинаково не противоречит ничему в этом мире, границы которого нам не доступны». Спрашивается, если допускать этот произвол в объяснении границы между миром и бездной, то кому нужно такое объяснение и какое спокойствие духа оно может вызвать у честного исследователя? Разве мы не имеем дело с обыкновенными спекуляциями?

Дальше Эпикур сочиняет настоящие басни о множественности миров: их, конечно, может быть «бесконечно много», они могут возникать «в совершенно пустом пространстве» или же «внутри другого мира», как об этом говорит философ, только, всё это не проверяемо. «Восход и заход Солнца, Луны и других светил, — гадает, далее, Эпикур, — может происходить вследствие их возгорания и погасания, если таковы условия в тех местах [как считал Гераклит]; никакие наблюдаемые явления этому не противоречат.

А может быть, это происходит из-за появления светил над Землей и сокрытия их за ней [как считал Анаксимен]: этому тоже никакие явления не противоречат. Движения их могут совершаться вследствие круговращения всего неба, а могут и вследствие того, что небо неподвижно... Вращения Солнца и Луны происходят, быть может, от искривления неба, закономерно происходящего время от времени; а возможно, как-то сказывается и сопротивление воздуха...

Убывание и прирост Луны может происходить от вращения этого тела [как считал Гераклит]; равным образом может и от того, какую форму примет воздух [как считал Ксенофан], а может и от заслонения [как считали Анаксимен и Анаксагор], может и другим способом, — важно не увлечься одним каким-нибудь способом объяснения, не отвергнуть праздно все остальные, как бывает, когда не задумаешься, что для человека познаваемо и что нет, оттого устремишься изучать недоступное.

Точно так же и свет Луны может быть ее собственный, а может быть заимствованный от Солнца; ведь и у нас на земле можно наблюдать многое, имеющее собственный свет, и многое, имеющее заимствованный» [3, с. 423 — 424; X, 92 95].

В такой же гадательной манере Эпикур рассуждает о метеорологических явлениях (громе, молнии, землетрясении, ветрах, граде, снеге), об образовании росы, льда, радуги, световых колец вокруг Луны, о причинах появления комет, о предсказании погоды и пр. Есть среди его догадок весьма правдоподобные. Например, отвечая на вопрос, почему гром следует за молнией, а не наоборот, Эпикур пишет: «потому что молния летит к нам с большей скоростью, чем гром, как это бывает при ударах молота, наблюдаемых с большого расстояния». Но в целом его релятивистская эпистемология оставляет гнетущее впечатление.

Множественность объяснений космических и метеорологических явлений самым непосредственным образом вытекала из той очевидной вещи, а именно: многие объяснения Эпикур позаимствовал у Демокрита, Фалеса, Анаксимена, Ксенофана, Анаксагора, Эмпедокла, Гераклита — это лишь те, кого комментаторы сумели узнать, а скольких еще не сумели? Некоторым природным явлениям давалось до десятка различных объяснений, и все во имя эфемерного «спокойствия ума», чтобы только не растревожить «безмятежность души». Но в действительности за всем этим стоят вполне банальные вещи: отсутствие собственной теории, неумение из множества существующих объяснений выбрать одно, единственно верное. Это говорит о крайне поверхностном отношении к предмету исследования.

Эпикур как коллекционер собирал всё, что попадало под руку. Понятно, что ценность эпикурейской теории космических и атмосферных явлений была минимальной; ничего оригинального автор не внес. Даже соединение атомизма с этикой наслаждения и удовольствия выглядит неестественно и бесплодно как для первого предмета, так и для второго. Беспринципность является следствием небрежности в рассуждениях, которую мы наблюдаем и у современных релятивистов, дающих множество объяснений, например, парадоксу часов.

*
*   *

Эпикур решил, что истина может существовать только для первоначал и она не важна для повседневных явлений. В нем сильна спекулятивная тенденция, однако Диоген Лаэрций об этом говорит не совсем внятно. Из его «Жизнеописания» мы поняли, что Эпикур считал ощущения «неразумными» и находящимися «вне памяти», но он брал их всё же в качестве проверки истинности вещей: опыт — критерий истины, но истина должна добываться посредством представлений, озарений или какого-то «образного скачка мысли»; «боги познаваемы разумом: одни существуют в виде чисел, другие в виде идей»; «тело мыслится по совокупности: формы, размера, сопротивляемости (плотности) и весу».

Этот винегрет из рациональных и феноменологических моментов мог привести к разочарованию в возможности познания мира. Нам известно, что Эпикур для объяснения одного и того же метеорологического явления предлагал множество взаимоисключающих объяснений. Так, в письме к Пифоклу для объяснения молнии он назвал шесть следующих причин: «[1] оттого, что при столкновении и трении туч вырывается сочетание [атомов], производящее огонь; [2] оттого, что ветры вырывают из туч такие тельца, которые производят этот блеск, или же сами тучи выталкивают эти тельца; [3] оттого, что на тучах рассеивается свет небесных светил, а потом [светящиеся атомы] от движения туч и ветров сгоняются в одно место и те вырывается наружу; [4] оттого, что через тучи просачивается свет самого тонкого состава, который и производит молнию; [5] оттого, что от напряженного движения и от сильного вращения воспламеняется [не туча, т.е. влага, а] ветер [т.е. воздух]; [6] оттого, что ветер разрывает тучи и из них выпадают атомы, производящие огонь, видимый как молния. Есть много других столь же несложных способов рассмотрения молнии, — пишет Эпикур, — нужно лишь все время держаться очевидных явлений и уметь сопоставлять в них подобное» [3, с. 426; Х, 101].

Аналогичная неопределенность в объяснениях касается практически всех метеорологических явлений. Этот эпистемологический факт мы называем концептуальным релятивизмом, а Секст Эмпирик, скептик II века, назвал эпикурейским скептицизмом. Но как бы его не называть, источником нарочитой неопределенности в объяснениях послужила недобросовестная интеллектуальная игра античного философа. Исследователи установили, что первое мнение о молнии принадлежит Демокриту, второе — Анаксимандру, третье — Анаксагору, четвертое — Эмпедоклу, пятое — ближе опять к точке зрения Анаксагора, шестое — практически повторяет первое, демокритовское. Все шесть версий объяснения молнии близки друг к другу; из них действительно трудно выбрать что-то одно. Поэтому Эпикур, не сумев предпочесть из предложенного набора решений наиболее близкое к истине, провозгласил концептуальный релятивизм в качестве своего основного эпистемологического принципа.

Эта уловка Эпикура была следствием прежде всего его несерьезного отношения к предмету, т.е. недобросовестная эпистемология стала следствием же недобросовестного образа жизни. Видно, что сам последователь Демокрита не разработал ни одной версии происхождения молнии, грома, землетрясения, снегопада и прочих природных явлений, поэтому был готов принять любой вариант чужой теории, в которую он даже и не пытался особенно вникнуть. Такое мошенничество стало его забавлять; он начал коллекционировать различные объяснения одного и того же явления. Более чем странная философская методология привлекла внимание других исследователей, которые тоже высказывались скептически о возможности познания мира. Подобно тому, как умственная леность породила скептицизм Эпикура, его сладострастье определило гедоническую этику, однако сейчас мы не станем ее рассматривать.

В самом начале своего главного сочинения «Против ученых» Секст Эмпирик написал: «Возражения против ученых в более общем смысле выставляют, по-видимому, эпикурейцы и пирроновцы, однако не с одной и той же точки зрения, а именно: Эпикур выступает против наук по той причине, что они нисколько не помогают усовершенствованию в мудрости, или, как предполагают некоторые, он делал это, надеясь прикрыть свое собственное невежество (ведь Эпикур во многом уличается как человек невежественный и не умеющий даже говорить чистым языком в повседневных разговорах). Возможно, причина была и его неприязнь к сторонникам Платона, Аристотеля и т.п., поскольку те отличались большой ученостью. Не является неправдоподобным также и то, что это произошло из-за вражды к Навсифану, слушателю Пиррона. Нафсифан имел много учеников среди молодежи и серьезно занимался науками, особенно риторикой. Хотя Эпикур был его учеником, он, чтобы казаться самоучкой и самородным философом, всячески старался это скрыть стремясь ослабить его славу, и стал яростным обвинителем наук, которыми тот гордился» [1, т. 2, с. 51; I, 1 — 3].

Как видим, Секст Эмпирик называет самую обыденную причину, ставшую впоследствии источником эпистемологического релятивизма, которую, однако, он потом отверг, ибо сам был скептиком, как ему казалось, по принципиальным соображениям, поэтому и Эпикура взял себе в союзники из тех же психологических соображений. В заключительной книге XI «Против этиков» он возвращается к основному принципу эпикуреизма. «Эпикур говорил, — доносит до нас Секст Эмпирик, — что философия есть деятельность, доставляющая счастливую жизнь рассуждениями и диалогами» [1, т.2, с. 34; XI, 169].

Жизненный опыт подсказывает нам, что человек, ставящий на первое место наслаждение и удовольствие, не будет добросовестным и трудолюбивым ученым. Именно ориентация на счастливую жизнь, а не на истину, в конечном счете, привела философа-атомиста к релятивизму и скептицизму в познании природных вещей. Эпикур был игроком и обманщиком в смысле Хёйзинга ( см. раздел Наука как форма социальной игры ), причем высшей квалификации, которого общество приняло за некоего Эйнштейна своего времени. Чтобы лучше разобраться в этом вопросе, обратимся к жизнеописанию Эпикура. По прошествии дух с лишним тысяч лет немного осталось сведений об этом человеке, но то, что до нас дошло удивительным образом контрастирует между собой: одни превозносят его до небес, другие забрасывают грязью.

*
*   *

Диоген Лаэрций пишет, что философией Эпикур увлекся в 12 – 14 лет, до всего доходил своим умом, а в 32 года основал свою школу. Секст Эмпирик рассказал: «Будучи еще совсем ребенком, он спросил своего учителя, читавшего ему: "Прежде всего во вселенной Хаос зародился... " — "Откуда же произошел сам Хаос, если он был прежде всего?" Когда же учитель ответил, что этому учить — не его дело, но так называемых философов, Эпикур сказал: "Тогда надо идти к ним, если они знают истину сущего"» [1, т. 1, с. 319; Х, 19]. Об этом же примерно написал и Диоген Лаэрцкий: «... Он ушел в философию из презрения к учителям словесности, когда они не смогли объяснить ему, что значит Хаос у Гесиода» [3, с. 397; X, 2]. Надо сказать, что детский вопрос Эпикура не выказывает у него каких-то сверхъестественных умственных способностей. Все нормальные дети задают вопросы типа: что было до того, как они родились, откуда взялась Земля и Солнце или что было, когда ничего этого не было. Когда возникают подобные вопросы у будущих дворников и домохозяек, они ничего не значат, но когда их задают будущие Эпикуры, Ньютоны и Эйнштейны, они начинают свидетельствовать о гениальности ума.

Однажды Эпикуру попалась на глаза книга Демокрита, которая, по мнению историка Диогена, по-настоящему увлекла будущую знаменитость античного мира. Несомненно, что атомистика Демокрита играла для молодого Эпикура примерно такую же роль, как картезианство для молодого Ньютона или электродинамика Максвелла для Эйнштейна. Эти будущие знаменитости сначала были очарованы удивительной картиной мира, но с возрастом их природа ума взяла свое, и они пустились в спекулятивные рассуждения: Эпикур — в скептицизм и гедонизм, Ньютон — в алхимию и богословие, а Эйнштейн — в релятивизм и универсализм. Физика присутствовала в их учениях только в той форме, в какой ее впитало юношеское восприятие; с возрастом же она только меркла и теряла первозданную ясность.

Но вот Эпикура достиг вершины славы и создал всеохватывающее учение. Как относятся к нему и его учению современники? Секст Эмпирик пишет: «Эпикур уличается в том, что он своровал у поэтов самые значительные из своих учений. Так, например, то, что границей области удовольствия является отсутствие всякого страдания... » [1, т. 2, с. 110; I, 273]. Далее последователь его формы скептицизма приводит строфы из Гомера и Эпихарма, впрочем, не слишком разоблачающие плагиатора.

Отзывы современников об Эпикуре, которые собрал Диоген, были еще более нелицеприятными. Его называли «самый бесстыдный самосец», «невежественнейший меж смертных», «Эпикура дважды в день рвало с перекорма», «в рассуждениях Эпикур был весьма невежествен, а в жизни — еще того более, что телом он был чахлым и долгие годы не мог даже встать с носилок, что на чревоугодие он тратил по мине в день», «что учения Демокрита об атомах и Аристиппа о наслаждении он выдал за свои; что он не настоящий афинский гражданин», что «он много повторяется и без конца перечит другим философам, особенно Навсифану», «Навсифана он называл слизнем, неучем, плутом и бабнем», «что он подличал перед Митрой, домоправителем Лисимаха, и в письмах величал его "владыка Аполлон"», в отношении других «он славил и льстил им за то, что они разъясняли скрытое [непонятное] в его сочинениях», а еще того позорнее, он был волокитой и «развратником».

С поведенческой точки зрения, к которой мы здесь особенно внимательны, любопытно будет прочесть следующие место из Диогена, где рассказывается об амурных похождениях Эпикура: «он писал в письмах к Леонтии: "Владыка Аполлон! Как расшумелись мы, милая Леонтия, читая твое письмецо!" И к Фемисте, к жене Леонтея: "Если вы ко мне так и не выберетесь, право же, я сам готов шаром покатиться, куда бы вы, Фемиста и Леонтей, меня ни позвали". И к Пифоклу, цветущему мальчику [одно письмо к которому Диоген привел полностью]: "Что ж, буду сидеть и ждать прихода твоего, желанного и богоравного!" ... И к другим гетерам он писал письма, но более всего — к Леонтии, в которую был влюблен и Метродор. А в сочинении "О конечной цели" он пишет так: "Не знаю, что и помыслить добром, как не наслаждение от вкушения, от любви, оттого, что слышишь, и от красоты, которую видишь". И в письме к Пифеклу: "От всякого воспитания, радость моя, спасайся на всех парусах!" » [3, с. 398; Х, 5 — 6].

Приводя все эти строки, множество недружелюбных Эпикуру мнений, Диоген Лаэрций не хочет им верить, просит своих читателей не слишком доверять тем письмам, которые он сам цитирует и которыми при написании своей книги он, видимо, владел в немалом количестве. Но посмотрите, какие оправдания в адрес «честности и добропорядочности» Эпикура, нашел он. «Муж этот, — пишет Диоген, — имеет достаточно свидетелей своего несравненного ко всем благорасположения: и отечество, почтившее его медными статуями, и такое множество друзей, что число их не измерить и целыми городами, и все ученики, прикованные его учению, словно песнями Сирен ..., и преемственность его продолжателей, вечно поддерживаемая в непрерывной смене учеников, между тем как едва ли не все остальные школы уже угасли, и благодарность его к родителям, и благодетельность к братьям, и кротость к рабам ..., и вся вообще его человечность к кому бы то ни было. Благочестие его перед богами и любовь его к отечеству невыразимы. Скромность его доходит до такой крайности, что он даже не касался государственных дел» [3, Х, 9 — 10].

Как видим, Диоген, живший после Эпикура более пяти веков спустя, впал в ту самую всеобщую иллюзию, единственным свойством которой является массовость поклонников. Никаких биографических сведений, которые бы сказали нам что-то в пользу его большого ума и необычайно благородного сердца, историк не сообщил. Мы находим только эти следы популярности, говорящие нам о единственном доводе: если человек прославился, значит, было за что; лгунишку и плутишку толпа бы вмиг раскусила. Вера в народное чистилище столь велика, что даже весьма компетентные исследователи не хотят верить в лживую и подлую натуру прославившихся в веках народных героев. Но сонм биографий известных людей подсказывает нам: случайно сохранившиеся отзывы современников, как правило, говорят правду о человеке. Если сказано, что Эпикур части своего учения позаимствовал у других, постоянно занят был прелюбодеянием, чревоугодничал, льстил, подличал и был крайне невежественным человек, то весьма вероятно, что так оно и было.

Во всяком случае, мы должны соотнести сказанное с провозглашенной им целью о стремлении к удовольствию, а также с его манерой давать неопределенные объяснения всем природным явлениям. Истина должна быть одна, честный исследователь должен уметь выбрать и обосновать какую-то одну причину молнии и других метеорологических явлений. Он не имеет права провозглашать в качестве своего эпистемологического принципа множественность объяснений одного и того же явления. Если он это сделал, значит, его эпистемология страдает ущербностью; из скептика такого рода никогда не получится полноценного естествоиспытателя. Позднеантичные исследователи, Секст Эмпирик и Диоген Лаэрций, совершенно напрасно не учитывали известные им скандальные факты из жизни Эпикура; возможно, они пролили бы свет истины на спекулятивную философию древнего философа, когда б изучили личность мошенника более пристально.

Тит Лукреций Кар

Тит Лукреций Кар (99 – 55 гг. до Р.Х.) — древнеримский философ и поэт — написал поэму «О природе вещей» (объемом 7415 строк), которая является логическим продолжением физики Эпикура. Его психологический портрет и биография нам неизвестны, ничего оригинального по сравнению со своими предшественниками он, пожалуй, не дал, но прописал некоторые вещи более детально и аргументировано. Так как его сочинение [5], где он раскрывает учение об атомах, дошло до нас практически полностью, мы включили его в дополнение к сказанному.

Опуская некоторые поэтические «излишества» и общие места, а именно: нечто не возникает из ничего и нечто не обращается в ничто; существуют атомы и пустота; из них образовано все; атомы телесны, вечны и неизменны; они наподобие букв, из которых складываются слова и т.д. — приступим к пересказу содержания шести книг Лукреция.

Доказательство атомов автор видит не только в абстрактном силлогизме о движении, но и в опыте. Запахи невидимы, но как-то же через что-то они проникают в наши ноздри. Жара и холод незримы; звуки увидеть невозможно, но, несомненно, все они обладают телесной природой, если наши чувства приходят от них в движение. Ведь осязать и быть осязаемым может лишь тело. То, что около моря платье сыреет, а на солнце оно сохнет, — это мы явно наблюдаем, хотя частиц влаги и не замечаем. Следовательно, вода способна дробиться на мельчайшие части, которые уже не доступны нашему зрению. Так же и кольцо на пальце становится тоньше, поскольку частички его для нас незаметно слетают. Так же капля за каплей долбит камень, унося мельчайшие его частицы; стирается плуг, камни мостовых. Всё это доказывает существование телесных атомов.

Но можно подобрать и серию явлений, подтверждающих наличие пустоты. В самом деле, при всей своей видимой плотности вещи все же пористы. Ведь как-то просачивается же вода сквозь каменистые стены пещер; по телу животных расходится съеденная ими пища, соки деревьев достигают плодов, хотя и начинают свое движение от самых корней; звуки идут через стены и закрытые двери; мороз до костей пробирает. Если бы не было пустот, то все эти явления мы не наблюдали бы.

И, наконец, почему многие вещи, имеющие одинаковый вес, различаются объемом? Взять, к примеру, шерсть и свинец. Именно потому, что в первой вещи существует много пустоты, а пустота невесома. Посмотрите на движение рыб: путь им в воде дает пустота, которая позади них остается; затем это место вновь быстро заполняется водой. Точно так же все другие вещи, взаимно меняясь местами, способны совершать свое движение, хотя, казалось бы, пространство, где они движутся, целиком заполнено.

Чтобы не лишить вещи движения, нужно признать пустоту. Без пустоты и воздух не смог бы сжиматься. В общем, в подтверждение пустоты можно найти множество доказательств. В этой аргументации реализуется провозглашенный Эпикуром эпистемологический принцип подтверждения теоретических предположений очевидными ощущениями (см. выше пример с видимым вдали человеком предположительно по имени Платон).

То, что существуют атомы и пустота, пишет Лукреций, нас убеждает обыкновенный здравый смысл. Помимо пустоты и атомов нет другой природы; все остальное оказывается либо свойством, либо явлением. Свойство есть то, что не поддается отделению от вещи без разрушения ее, например, вес у камня, тепло у огня, влажность у воды, словом, все ощущаемое у тел. А вот рабство, бедность, богатство, свобода — все это природу вещей не меняет при своем появлении или исчезновении, поэтому все это будут явления. Тепло проникает в железо, камни раскалываются от жара, золото крепость теряет, под действием огня лед превращается в воду и жидкой становится медь.

Против того, чтобы свойства брать за основания вещей, выступает очевидный довод: если бы мы, к примеру, за основу приняли мягкость, как свойство земли, воды, воздуха и огня, то откуда бы взяться твердости? Пусть в основе вещей лежит элемент огонь, тогда, сгущаясь или разряжаясь, он все равно оставался бы огнем. Но стоит ввести нам атомы, как тут же все проблемы снимаются: они порождают огонь, меняя свою упорядоченность, они меняют и природу вещей.

Неразумно настаивать, как это делает Гераклит, что нет ничего, кроме огня. Выходит, Гераклит выступает против показаний ощущений; получается, что он чувствует только его и ничего больше. А, может быть, ему следовало начать с отрицания огня?

Указанная трудность не исчезает, если кто-то примет за основу любой другой элемент или пару, тройку либо всю четверку, как это сделали Эмпедокл. При этом у них получалось, что при возникновении вещей действовала непонятная сущность, которая превращала огонь в воздух, потом из воздуха рождала дождь, воду дождя превращала в землю; был и обратный цикл. Пусть все непрерывно меняется: от неба к земле и от земли к небу. Но здравый смысл подсказывает нам, что должно оставаться нечто неуничтожаемое и постоянное. Пусть огонь, воздух, вода и земля сменяют друг друга, но пусть же останутся и первоначала вещей. Посмотрите, как сильны буквы алфавита, из которых слагаются слова и целые поэмы; а ведь первоначала имеют еще больше права на то, чтобы из них слагать вещи.

Рассмотрим гомеомерии Анаксагора, говорит Лукреций. Он утверждает, будто из мельчайших частичек кости рождаются целые кости, из мельчайших частичек мышц рождаются мышцы, кровь образуется из мельчайших частичек крови, из мельчайших крупиц золота образуются слитки золота, огонь — из огненных частичек и т.д. Дроблению вещей он никакой границы не ставит; первоначала его, если их можно назвать таковыми, непостоянны и уничтожимы. Что же это за первоначала? Приходится признать одно из двух: либо кровь, жилы, кости состоят из чужеродных вещей, либо наша пища и даже вода включают мельчайшие частички крови, жил и костей. Все это как-то должно вырастать из земли, значит, и она состоит из несвойственных ей частиц. Дрова горят, значит, в дереве скрыты частицы огня?

Правда, есть здесь одна уловка, за которую Анаксагор и цепляется. Он предполагает, будто всё состоит из всего; и вещь обнаруживает свою природу только в том, чего в ней больше, что находится в ней как бы на первом месте. Но в этом нет истины, так как, раздавив камнем зерно, мы обнаружили бы следы крови или еще чего-нибудь, что присутствует в нас; ведь зерном мы питаемся. Аналогично, и в травах должно присутствовать молоко, поскольку оно есть у овец, которые пожирают эту траву. При колке дров высыпался бы пепел, шел бы дым и сверкало бы пламя.

Нет такого смешения семян, о котором говорит Анаксагор, но есть некие семена, общие для всех вещей. Связываясь в различных сочетаниях, эти тела-основы собираются в те вещи, которые мы видим. Приведенные однажды в движение, они сохраняют его на многие и многие годы. Моря вновь и вновь полнятся реками, плоды вновь и вновь созревают, светила в небе никогда не угасают — все это было бы невозможно, если бы мир в целом и вещи в отдельности постоянно не подпитывались бы из бесконечных запасов материи.

Как все живые существа истощаются и умирают без пищи, так и все остальное тут же исчезнет, если остановится поток из материи. Наружных толчков недостаточно, чтобы сохранить всю совокупность вещей; их поддержки хватит только отчасти. Для того чтобы вещи могли свободно сочетаться, нужен постоянный приток первоначал; и чтобы сами толчки могли непрерывно повторяться, для этого тоже нужна бесконечная материя.

Иные думают, что боги сделали все так целесообразно, чтобы человеку жилось хорошо. Это, конечно, ошибка. Я хочу доказать, говорит Лукреций, что никакие тела не имеют возможности сами собственной силой двигаться кверху. Бревна падают вниз, если они в воздухе, и поднимаются вверх, если они в воде. Пламя, аналогично, выдавливается воздухом кверху, хотя в силу своего веса оно и тянется книзу, находясь в пустоте.

И здесь доказательством могут служить падающие звезды; да и Солнце разливает свой жар вниз, на поля и луга. Значит, и солнечный жар, подобно земле, тяготеет книзу. Молнии в грозу тоже пролетают наискось вниз. Падая вниз под собственным весом, тела в некоторый момент начинают слегка отклоняться. Если не признать эти отклонения, то невозможно будет признать и соударений.

Это, между прочим, является причиной возникновения свободной воли у живых существ. Все живое может изменять направление своего движения без видимой внешней причины. Именно воля является источником движения, которое зарождается в сердце и затем передается всем членам. Бывает и наоборот, внешние причины побуждают нас к движению, но мы находим силы сопротивляться им. Отсюда нужно признать, что в движении частиц, помимо их веса и взаимных соударений, повинно их самопроизвольное отклонение.

Таким образом, по мнению Лукреция, первоначала вещей движутся либо под действием собственного веса, либо от соударения между собой. В камне и железе частицы разлетаются на небольшие расстояния, а в воздухе и огне они удаляются на значительно большие расстояния. Луч света проникает в твою комнату, говорит философ, ты можешь видеть множество мельчайших частиц, беспорядочно движущихся. Отсюда можно сделать вывод о непрерывности движения первоначал.

Первоначала вещей сначала движутся сами, следом за ними тела из мельчайших их сочетаний; они, в свою очередь, увлекают тела покрупней. Так, постепенно движение прежде невидимое становится видимым. Воздух и вода оказывают сопротивление падению тел, пустота не способна оказывать никакого сопротивления ни для тяжелых, ни для легких предметов, поэтому все они будут падать с одинаковой скоростью.

Нет во Вселенной места, куда бы всё могло упасть, и нет такого места, откуда бы вдруг что-то могло появиться. Большая совокупность первоначал, кажется, пребывает в покое или движется только в одном направлении; движения отдельных частиц не воспринимаются нашими чувствами. Стадо овец по склону холма движется будто бы в одном направлении, хотя отдельные овцы перемещаются довольно беспорядочно. Аналогично ведет себя дерущееся войско на поле брани.

Первоначала, которые просты и плотны, через пустоту движутся с огромной скоростью; даже быстрее луча света. И по пространству Вселенной они летят много дольше, чем луч Солнца. Как нет конца у Вселенной, так нет у нее и центра. Нет места притяжения всех тел. Тела движутся туда, куда влечет их само движение. Нет места, куда попадая, тела теряли бы свою тяжесть и могли бы удерживаться одной-единственной пустотой. Пустота не служит опорой ни для чего; в этом состоит ее природа. Поэтому не могут удерживаться все вместе тела, только потому что есть центр притяжения. Ошибкой будет и думать, что не все тела стремятся к центру, а только земля и вода, а огонь и воздух устремляются от центра. Поэтому, мол, весь эфир сверкает созвездиями и солнечное тепло собирается высоко в небесах.

Трудно поверить, чтобы в этом бесконечном пространстве существовала лишь одна наша Земля и небо, чтобы столько материи оставалось без дела. Несомненно, за границами этого мира существуют другие материальные скопления, подобные нашему. В самом деле, если материи в изобилии, если есть для всего место, если первоначальных частиц бесконечное число и природа постоянно сбивает их в кучи, значит, неизбежно есть другие земли, где, возможно, обитают люди и звери.

К этому нужно прибавить, что нет во Вселенной двух вещей одного вида, развивающихся абсолютно одинаково. Живые создания нам это демонстрируют. Поэтому нужно признать, что Земля, Солнце, Луна, звезды, моря, все прочие вещи существуют не в единственном числе и все они будут отличаться от наших. Кроме того, они смертны, как и живые существа. Теперь задумаемся, кто бы сумел всем этим управлять, кто бы мог быть одновременно везде и в течение всего времени? Все это делается по законам природы и без участия богов. Только природа устанавливает начало и конец всем вещам.

Первоначала имеют различную форму, говорит Лукреций, что позволяет объяснить все разнообразие вещей в природе. Известно, что молния обладает высокой проникающей способностью; это оттого, что частицы огня очень маленькие и тонкие, меньше частиц воды. У масла, понятно, частички побольше, чем у вина, поскольку оно более вязко. Возможно, частицы масла имеют крючки и поэтому вся маслянистая масса оказывается больше сцепленной. Мед сладок и молоко вкусно, видимо, потому, что их первоначала более округлы. Полынь своей горечью показывает, что в ее состав входят крючковатые частицы; они-то царапают наши внутренние органы, вызывая горечь. Все то, что для наших чувств приятно, содержит гладкие частицы; и, наоборот, все то, что противно, содержит нечто шершавое.

Есть частицы, которые нельзя отнести ни к гладким, ни к зазубренным; у них имеются острые углы, которые только щекочут наши внутренние органы; они, в частности, содержатся во всех винных продуктах и в холодном снеге. Все твердые и замерзшие вещества содержат частицы с отростками. Эти отростки сплетаются вместе подобно веткам деревьев; отсюда прочность вещества; таковы алмаз, кремень, железо и медь. Жидкие и текучие вещества содержат больше круглых частичек. Возьмите горсть мака, его круглые зерна не смогут образовать высокой кучки. Дым, туман и пламя состоят не из гладких и круглых частичек, их частички не спутаны, но они остры. Вода морей горьковата на вкус. Это оттого, что, помимо круглых частичек, образующих собственно жидкость, есть еще острые частички, вызывающие горечь. Пресная вода рек и родников, просачиваясь сквозь землю, освобождается от острых частичек, вызывающих горечь, и становится мягкой. Все это как раз и свидетельствует о наличии различных форм у первоначал.

Однако первоначала вещей разнообразны по форме только до известных пределов. При одинаковой приблизительно малости они не будут слишком различаться по форме. Предположим, что имеется три формы изначальных частей; если затем начать эти части различным способом переставлять, то сочетаний окажется в итоге немного. На самом деле таких разнообразных частей существует значительно больше, но все же их не бесконечное количество, поскольку бесконечность предполагала бы и бесконечность различных размеров первоначальных частичек, что невозможно. Так что разнообразие форм имеет предел и он определяется границами жаркого огня и холодного льда. Именно в этих температурных пределах может существовать вещество.

Живые существа также ограничены размерами и количеством. Некоторые виды животных у нас почти не встречаются, в других местах их очень много, например, индийских слонов. Итак, если существуют границы, то имеет место одно из двух: либо первоначальных частиц бесконечно много, а число форм их конечно, либо число частиц конечно, а формы могут быть любые; последнее невозможно.

По мнению Лукреция, нет ни одной вещи, которая бы состояла только из одного вида частиц. Взять, к примеру, землю; из нее и ключи бьют, и злаки растут, и огонь в виде вулканов пробивается. Значит, в земле имеются частицы воды, воздуха и огня. Живые создания состоят из крови, мяса, костей, жил, влаги, тепла — все это определяется специфическими формами первоначальных частиц. Запах проходит в наше тело там, где цвет пройти не может. Значит, цветность вещей распространяется отдельно от их запаха, а формы частиц запаха и цветности различны. Каждая вещь есть сочетание различных частиц.

Но не надо думать, что все со всем может сочетаться, ибо тогда повсюду бродили бы чудовища, полузвери, полулюди, из животов у них росли бы ветви деревьев. Этого нет; все нарождается и вырастает, сохраняя признаки рода, то есть все совершается по известным законам. Из пищи берутся только частички определенного вида; те, что не пригодны для жизни и, в конце концов, возвращаются назад в землю. И не надо думать, что это распространяется только на живое.

Атомист Лукреций уделяет особое внимание качествам вещей, за которые крепко держатся элементники. Он говорит, что белые, черные и цветные вещи не образованы какими-то белыми, черными и цветными атомами; все частички бесцветны. Слепой познает осязанием вещи; вещи лишены для него окраски. Сами мы в темноте можем представить любую вещь. Значит, ум человека способен составить представление о вещи без какой-либо краски.

Потом, есть ведь такие вещи в природе, которые вообще не имеют никакого цвета. Может получиться так, что один цвет будет переходить в другой. Однако в первоначальных частицах ничего меняться не может; всякое изменение есть смерть для того, что меняется. Посмотрите на море в дни бури и покоя. Оно кажется то черным в спокойное время, то белыми барашками покрывается его поверхность в бурю. Между тем вода у моря одна и та же. Как из несхожих фигур различной формы может получиться правильный квадрат, так и в бесцветной воде моря мы можем увидеть все оттенки цветов.

Белая вещь не обязательно должна возникнуть из белых составляющих; точно так же и черная вещь из различных цветных вещей может слагаться. Белый свет может менять оттенки цветности вещей в зависимости от угла падения. Пух, к примеру, может стать голубым, рубиновым или лазурным — все зависит от условий освещения. Павлиний хвост в широких пределах меняет окраску. Итак, у основных тел нет цвета; для них цвет не нужен. Это только разнородность их форм воспринимается нами различно. Если что-то дробить все мельче и мельче, то исходная цветность теряется.

В первоначалах не только нет цвета, говорит Лукреций, нет также тепла, холода, жара. Мягкость, гибкость, ломкость, рыхлость, редкость — все это чуждо началам. Основные тела не имеют вкуса, запаха, звука. Все возникает из первоначальных частиц, в том числе и живое. Из нечувствительных основ возникают чувствующие существа. Как из кучи навоза выползают черви, так из пищи природа способна создавать живые существа. Чувства у них появляются примерно так же, как огонь появляется из дров. Все зависит от строения и какие при этом совершались движения.

Не все зарождающееся имеет чувства; но когда гниет дерево, здесь почему-то обязательно зарождаются черви. Значит, сочетание каких-то безжизненных начал приводит к живым тварям, которые затем все могут видеть. Кто утверждает, что способное к чувству творится из однородного ему, тот вынужден признать за началами и смертную сущность. Всякое чувство, в конце концов, оказывается связанным с жилами, мышцами, мясом; все это мягко, неплотно, а значит, и уничтожимо. Но пусть даже эти частицы существовали бы вечно, им нужно все же обладать определенными чувствами, иначе они должны походить на маленькие, но цельные живые создания. Между тем всё живое лишается всяческих чувств при сильном механическом ударе; душа выходит наружу через всевозможные отверстия.

Первоначала не могут испытывать никакой боли; они не страдают и не радуются. Предположим, что первоначалам свойственны чувства, тогда как бы они их проявляли? Может быть, они так же, как и мы, заливаются хохотом, отчаянно плачут, думают и рассуждают о собственных первоначалах? Если они смертны и изменчивы, то они должны состоять из других первоначал, которые тоже будут чувствовать, изменяться и умирать, а те, в свою очередь, снова состоят из чувственных первоначал и так до бесконечности.

Некоторые считают, говорит Лукреций, будто душа (разум, сознание или то, что дает нам ощущение жизни) представлена не отдельными частицами, а как бы рассредоточена по всему телу и зависит от состояния его отдельных членов, почему греки и называли ее гармонией тела. Но это заблуждение и вот почему.

Бывает, что у нас болит какая-то часть тела, но душевное состояние при этом не нарушается, то есть гармония тела соблюдается. Как известно, если ноет нога, то голова от этого не страдает. Пусть отняты даже многие части тела, тем не менее оно не умирает. Но иногда утрачивается самая малая, незаметная часть тела, и жизнь тут же через невидимые поры покидает его.

Поэтому дело вовсе не в так называемой гармонии тела, которая будто бы и есть душа; природа души телесная (раз от ударов тела страдает и душа). Душа и дух (ум) не существуют без тела. Глаза, например, сами собой не способны ничего видеть, но через них наша душа смотрит на мир, как в открытые двери, и ощущает его. Состоит душа из мельчайших частиц, которые движутся быстрее всех остальных первоначал. Чтобы перемещаться с такой скоростью, атомы души должны быть совершенно круглыми.

Вообще, душа состоит из четырех компонентов: из только что упомянутых мельчайших круглых атомов, которые ответственны за наши чувства и мысли, из атомов тепла, из атомов тонкого дыхания, которое исходит в момент смерти, и, наконец, из атомов обыкновенного воздуха, который ежеминутно вдыхается и выдыхается.

Лукреций не соглашается с Демокритом в том, что атомы тела и души как-то равномерно чередуются. Частицы души несоизмеримо с частицами тела: они чрезвычайно малы и рассеяны по всему нашему телу, причем количество их сравнительно невелико. Доказательством этого служат опять-таки очевидные вещи: так, мы не ощущаем паутины и пылинок, которые прилипли к нашему телу, или, например, частицы вдыхаемого тумана и пара.

Касается Лукреций и теории эйдолов — обязательного компонента учения об атомах. Есть у вещей и то, говорит он, что называется эйдолом (образом, идолом, призраком). От поверхности вещей он отделяются в виде тонкой пленки и витает в воздухе по всем направлениям. С ним мы сталкиваемся и во сне, и наяву. Дым, тепло и запахи неустойчивы, так как распространяются частицами, движущимися достаточно хаотично. Образы, которые воспринимаются зрением, вполне устойчивы.

Хаотичность происходит оттого, что дым, тепло и запахи идут изнутри каждой вещи, путь движения их частиц извилист; и наоборот, тончайшую плеву внешней окраски ничто не в состоянии разорвать при ее отделении от поверхности вещи. Зримые образы настолько устойчивы, что могут без всяких искажений отражаться от гладких поверхностей, в частности, от зеркал; от ветвей же дерева они отразиться не могут и быстро разрушаются.

Ничтожные усилия заставляют образы уноситься с большой скоростью и на большие расстояния. В высокой скорости распространения образов мы можем убедиться на очевидном факте: стоит нам вынести чашу с водой, как тут же в ней отражаются звезды; разве это не доказывает большую скорость образов?

Теперь выясним, почему образ в зеркале кажется находящимся как бы за поверхностью зеркала (как если бы мы смотрели в открытую дверь). Дело всё в воздухе; когда образ движется к зеркалу, он вместе с собой движет впереди себя одну порцию воздуха; когда движется отраженный от зеркала образ, он уже движет впереди себя другую порцию воздуха; так как результирующая порция воздуха становится удвоенной, воспринимаемое нами расстояние тоже кажется удвоенным.

Угловатые городские башни кажутся издали округлыми. Это оттого, что толща воздуха за счет бесчисленных столкновений атомов частично разрушает изначальный образ. Сам глаз не способен познать суть вещей, ее познает разум. Кажется, что судно не движется, а мимо его кормы убегают холмы и долины, что звезды, Солнце, Луна стоят неподвижно, а на самом деле они быстро перемещаются, что предмет, опущенный наполовину в воду, выглядит переломленным, что надавливая рукой на глаз, мы вызываем удвоение предметов.

Все эти обманы зрения вызваны нашим сознанием. Суждения окажутся ошибочными, если они опираются на ложные чувства. Примерно таким же способом испытываются нами другие ощущения. Мы слышим голос, когда к нам в уши нечто залетает. Звук — телесен, так что труба испускает свои особые звуки-атомы. Процесс восприятия вкуса не намного сложнее восприятия световых образов и акустических. Атомы, создающие ощущение вкуса, попадают на язык и по извилистым порам направляются внутрь. У одних поры треугольного, у других квадратного или круглого сечения, поэтому то, что для одних — яд, другим — манна небесная.

Запахи распространяются на меньшие расстояния, чем звуки, не говоря уже о зрительных образах; и перемещаются они с гораздо меньшей скоростью. Идут они из самой глубины вещей; именно раздавленные и растертые вещи особенно пахучи. Частицы запаха из-за больших размеров не способны проникать сквозь стены.

Разобрав, как распространяются видео-образы, звуки и запахи, Лукреций переходит к рассмотрению движения души, к анализу того, как человек мыслит. На возникновение и ход мыслей, говорит он, прежде всего влияют эйдолы. Материальная ткань мыслей, находящихся внутри нас, намного тоньше, чем материальные оболочки, витающие повсюду в воздухе и вызывающие у нас зрительные ощущения.

Эйдолы могут отделяться непосредственно от вещей, образуя их точные слепки, а могут рождаться случайно сами собой. Например, кентавр — это образ, который получается от сочетания двух различных эйдолов — коня и человека. Мысленные образы более тонки и подвижны, чем зрительные образы, витающие по воздуху.

Теперь, как и почему перемещается наше тело? Причиной нашего движения, говорит Лукреций, является прежде всего движение внешнего образа, который, действуя на органы чувств, приводит в движение умственные образы. Это служит причиной зарождения воли, а та уже приводит в движение все наши органы. Вспомним, даже слабый ветер способен заставить перемещаться огромное судно, так и дух может перемещать на большие расстояния массивные туши зверей и человека, передавая свою мощь мышцам.

И нужно отвергнуть всякую мысль, допускающую, что душа и дух находятся вне тела человека или вне формы живого, где-нибудь в комьях земли, в пламени Солнца или в высотах эфира. Там не существует никакой божественной силы. Религиозные вероучения о вечности нашего мира ошибочны: море, земля, небо и все вещи вокруг нас когда-нибудь сгинут.

Ты не подвергнешься божественной каре, успокаивает Лукреций верующих, если думаешь, что окружающий тебя мир смертен или что душа не может существовать без тела. Боги не возводят себе жилищ, как думают некоторые. Природа богов столь тонка и от нашего чувства столь далека, что ее едва ли можно постичь умом. И вот еще что: откуда бы у богов взялся план мироздания? Его нет, всё возникло в результате взаимодействия атомов. Больше того, если бы даже ничего не было бы известно о материальных первоначалах, все равно нельзя приписывать богам творение мира, так как слишком много несовершенств в нем, скажем, преждевременная смерть.

Давайте подумаем, если части мира могут рождаться и умирать, что мы наблюдаем, то почему бы всему нашему миру однажды не возникнуть и не исчезнуть. Посмотрите, все меняется — вода, воздух, эфирное пространство, солнечные лучи, рассыпаются скалы, рушатся башни. Ни одно божество не способно продлить роковые пределы, побороть непреложный природный закон.

Всё произошло так. Сначала был хаос, дикая буря; затем постепенно небо отделилось от земли, отошли моря, выделились огни эфира (звезды, планеты и большие светила). Причем в ходе этого повествования, обнаруживается, что Лукреций перенял эпистемологический релятивизм Эпикура, когда написал, что могут существовать самые различные механизмы движения звезд и светил.

Они могут вращаться подобно тому, как речная вода крутит водяное колесо с ковшами. Но может быть все иначе: небесная сфера находится в покое, а перемещаются только звезды, причем, возможно, что их гонит эфир, возможно, воздух, а возможно, и они сами собой, за счет своего пламени перемещаются — трудно решить, какая здесь действует причина. Нельзя привести какую-то одну-единственную простую причину, объясняющую движение Солнца по созвездиям в течение года и Луны в течение месяца.

Можно было бы сослаться на авторитетное мнение Демокрита, говорит Лукреций, который утверждал: чем ниже к Земле проходит светило, тем меньше оно увлекается небесным вихрем. Но, повторяем, причины могут быть самые разнообразные, в том числе, связанные с плотностью эфира и воздуха. Объяснение для смены лунных фаз тоже может быть различным: возможно, каждый раз Луна вновь нарождается, испуская свой собственный свет, а возможно, она светит отраженным светом от Солнца. И для затмений Солнца и Луны существует множество объяснений.

С возникновением животного мира и человека, говорит Лукреций, тоже не всё ясно. Возможно, сначала на Земле жили только страшные чудовища, хотя кентавров, похоже, никогда на Земле не существовало. И порода людей, видимо, иная была, во всяком случае, они выглядели крепче, чем сейчас. Жизнь свою человек проводил, скитаясь, как дикий зверь, не имея ни культурных традиций, ни справедливых законов. В то далекое время люди гораздо больше страдали и гибли. Жилищем, огнем и шкурами они начали пользоваться, когда возникла семья, стали выполняться законы супружеской верности и появилось общее хозяйство.

Речь развилась тоже не сразу, и сначала взрослые люди говорили, как малые дети. Первый огонь человек взял от молнии; после этого он научился варить пищу и обогревать жилище. Потом появились города и люди устремились к власти и славе. Где-то в это время были открыты золото, железо, медь, серебро и свинец, после чего стало возможным изготовлять оружия и украшения. Люди стали приручать диких животных. Были попытки приобщить быков и львов для участия в военных действиях, но это оказалось напрасной затеей. Понятно, что ткань появилась после открытия железа, ибо как можно было без него приготовить орудия для выделки ткани: гребни, челноки и прочее.

Такова общая картина мира, нарисованная Титом Лукрецием Каром, которая отличается связанностью, последовательностью и обоснованностью.

Пьер Гассенди

И Эпикур, и Лукреций придерживались вполне конструктивного взгляда на мир в форме вечно бурлящих потоков и вихрей атомов, однако их эпистемология была пропитана спекулятивным релятивизмом. В силу авторитета античных мыслителей эта непоследовательная эпистемология затем была воспринята в Новое время их поклонниками, в первую очередь, французским математиком, естествоиспытателем, философом и теологом Пьером Гассенди (1592 — 1655).

Никто так глубоко и всесторонне не прочувствовал эпикуреизм, как этот неутомимый пропагандист учения атомистов. Он изучил помимо Лукреция Кара и Диогена Лаэрция все дошедшие до него высказывания Эпикура и фрагменты его текстов, которые встречаются у Цицерона, Сенеки и других авторов. Фанатично преданный последователь изложил атомистическую систему в своей книге «Свод философии Эпикура» (1649), которая занимает примерно 300 страниц и состоит из трех частей: каноники — 16 страниц, физики — 165 страниц и этики — 100 страниц.

Каноника или теория познания, несмотря на чеканные формулировки, тем не менее, остается во многом загадочной частью философской системы. И, вообще, все три части философии Эпикура — скептицизм, атомизм и гедонизм (этика удовольствия) или эвдемонизм (этика счастья) — слишком разнородны и плохо согласуются друг с другом. Ведь любой человек испытает немного удовольствия оттого, что существует неопределенность в объяснении одних и тех же явлений; скептики не бывают счастливыми людьми. Какое удовольствие и счастье несет с собой атомарная доктрина по сравнению с учением об элементах? Вот и получается, что этика — сама по себе, физика — сам по себе, а теория познания — сама по себе; ни одна из трех частей эпикуреизма не нуждается в двух других.

Однако Гассенди не считает, что между частями философии Эпикура прорыты рвы с водой. В небольшом вводном разделе «О философии вообще» к своему «Своду» он пытается все три раздела тесно увязать и взаимно обусловить. Начинает он с определения: «Философия, или любовь к мудрости, есть упражнение разума; путем размышления и дискуссии она раскрывает смысл счастливой жизни и, в свою очередь, пользуется последней как своим источником...

Но так как счастливая жизнь состоит в безмятежности духа и в телесном здоровье, и преимущественно в перовом (поскольку духовные блага важнее телесных, как и духовные недуги хуже телесных), то философия — это в особенности врачевание духа, поскольку она его и сохраняет здоровым, причем под здоровьем духа следует понимать именно его безмятежность».

Далее Гассенди рассуждает следующим образом: «Так как среди философов имеются такие, которые относительно истины утверждают, что нет ничего достоверного, и во всем сомневаются, и другие, которые полагают, что все познаваемо, и обо всем без различия выносят утвердительные суждения, то мне кажется, что мудрец, который примет решение добросовестно философствовать, станет вести себя так, чтобы не отстаивать все без исключения; однако некоторые незыблемые положения, в отношении которых не должно существовать никаких сомнений, он будет защищать. Ибо поскольку существуют [вещи], которые могут совершаться самыми различными способами, как, например, затмение светил, их восход и заход и прочие небесные [явления], то смешно, конечно, давать таким вещам одно-единственное объяснение, исключающее все другие.

Поскольку же речь идет о таких вещах, которые могут существовать или совершаться только одним-единственным способом, как, например, положения: "из ничего не бывает нечто ", "мир состоит из тел и пустоты", "первоначала вещей неделимы" и прочее в этом роде, то было бы также крайне нелепо не придерживаться их прочно. Отсюда вытекает, что мудрецу свойственно защищать положение о множественности характера явлений первого рода и о едином характере последних, а также не колебаться и не отступать от однажды добытой мудрости».

Налицо откровенный релятивизм в отношении явлений окружающей нас природы. После напоминания, что «философия состоит из двух частей, а именно из физики, предмет которой — изучение природы, и этики, занимающейся исправлением нравов во имя счастливой жизни», а также отвергнув диалектику, так как она «занимается лишь хитросплетениями и представляет собой не что иное, как пустую болтовню и школу софизмов», Гассенди вместе с Эпикуром в качестве третьей части философии провозглашает канонику — «это краткое собрание канонов может заменять собою трудоемкую и пространную диалектику и считаться либо частью философии (хотя и наименее важной), либо своего рода добавлением к физике, во всяком случае чем-то вроде краткого к ней введения» [6, т. 1, с. 111 — 115].

Таким образом, релятивистско-спекулятивной частью здесь является физика — наиболее важный компонент объективного мира. Обращает на себя внимание и тот факт, что принцип множественности объяснений природных явления и непоколебимая основа мироздания не входит собственно в канонику, т.е. теорию познания, где раскрываются критерии истинности знания.

Гассенди пишет: «...Поскольку естественные предметы воспринимаются с помощью либо чувства, либо ума, а предметы моральные — в силу аффекта, или влечения, как такового, то критерии должны быть взяты из этих областей.

Из области чувства мы можем взять критерием лишь самую его функцию, или ощущение, обычно также называемое чувством.

В области ума: так как сверх той функции, которую выполняет ум, созерцая какой-либо предмет словно присутствующим, данным в явлении, так, как если бы он воспринимался непосредственно чувством (почему восприятие явления или того, что представляется одновременно предметом как мыслимым, так и чувственным, и называется представлением), — так как, говорю я, кроме этой функции уму свойственно выводить заключения, то требуется предварительное, то есть как бы заранее приобретенное, понятие, принимая во внимание которое и делают те или иные выводы.

Наконец, в области аффекта, или влечения, характерный признак которого — стремление или отвращение к чему-либо, нельзя признать никаких иных критериев, кроме самого настроения, или страсти; при этом один вид страсти привлекателен, как, например, наслаждение, другой же отталкивает, как, например, душевная боль, или страдание» [6, т. 1, с. 117 — 118].

Таким образом, для каждой из трех составляющих психики (чувства, ума и эмоций) Гассенди ( = эпикурейцы) выдвигает по четыре критерия (закона или канона); перечислим их.

Для чувства

«Канон 1. Чувство никогда не обманывает, из чего следует, что всякое ощущение и всякое восприятие представления или явления истинно.

Истинность этого канона может быть прежде всего доказана следующими соображениями: чувство не рассуждает и совершенно не способно удерживать что-либо в памяти. Ведь оно порождается не само собой и вызвано чем-либо другим, не способно ничего к себе добавлять или у себя отнимать, ни связывать что-либо или разделять с помощью высказывания, ни делать выводы; таким образом, оно не способно что-либо думать и, думая, заблуждаться. Подобные функции, следовательно, присущи уму, а не самому чувству...

Канон 2. Мнение есть следствие чувства и одновременно дополнение к ощущению; именно к нему и применима дилемма истинности и лжи.

Доказательство: если, например, башня представляется нашему глазу круглой, то наше чувство истинно, ибо оно в самом деле вызвано круглой формой и эта форма действительно такова, а также имеется причина, в силу которой на данном расстоянии эта форма необходимо должна быть такой. Чувство в данном случае не ошибается, ибо оно не утверждает, что башня именно такова, а проявляет себя пассивно, воспринимая форму и лишь фиксируя то, что ему представляется. Ошибается, однако, мнение, или, если угодно, ум, свойство которого — думать, или выносить суждение...

Канон 3. Истинно то мнение, которое подтверждается или опровергается очевидностью чувства.

Под очевидностью чувства я подразумеваю здесь такого вида ощущение или представление, которое по устранении всех мешающих правильному суждению препятствий вроде расстояния, движения, изменений среды и т.п. не допускает никакого противоречия. Вот почему на вопрос: "Таков ли предмет, каким он представляется?" — не следует отвечать необдуманно, а необходимо соблюдать то, что я обыкновенно называю ожидаемое (prosmenomenon), ибо требуется как бы выждать, пока указанный предмет не будет мысленно взвешен и потом исследован всеми возможными способами. ...

Канон 4. Ложно то мнение, которое опровергается либо не подтверждается очевидностью чувства.

Опровержимость мнения есть нечто противоположное неопровержимости, причем возникает она в том случае, когда очевидное отрицается одновременно с отрицанием предполагаемого неочевидного. Таково, например, утверждение некоторых, что не существует пустого пространства. Но, предположив это, мы должны отрицать и то, что очевидно, а именно движение, ибо, как уже было сказано, если нет пустого пространства, то не может быть и движения. ...».

Гассенди нисколько не задумывается, что чувства и мнения у разных людей могут быть разными, следовательно, они не могут служить критериями истинности. Ориентация на чувства и мнения отдельных людей неизбежно ведет к релятивизму знаний.

Для ума

«Канон 1. Всякая имеющаяся в уме антиципация, или предварительное понятие, зависит от чувств — либо в силу вторжения, либо по соразмеренности, либо по сходству, либо в силу сочетания.

Под антиципацией я имею в виду здесь понятие — нечто вроде идеи или формы, — которое приобретается заранее и называется предварительным понятием; оно может возникать в нашем сознании в силу вторжения, или, если угодно, внезапного нападения, когда какая-либо вещь непосредственно, сама собой вторгается в наше чувство или воздействует на него, например, когда мы видим прямо перед собой человека.

Антиципация возникает по соразмеренности, когда имевшаяся у нас ранее идея, или форма, увеличивается или уменьшается, однако так, что при этом сохраняется прежнее число частей, их прежнее расположение и очертания и все части приобретают соответствующие размеры; например, когда при виде человека нормальных размеров мы мысленно изменяем его образ, увеличивая его или уменьшая, причем в первом случае мы создаем образ гиганта, во втором — пигмея.

Антиципация возникает по сходству тогда, когда вместо вещи, раньше воспринятой чувством, мы воображаем что-либо сходное с ней, например, когда мы представляем себе государство, которое не видели, сходным с тем, которое уже видели.

Наконец, антиципация возникает в силу сочетания тогда, когда имеющиеся у нас отдельные идеи двух или многих вещей мы как бы сливаем воедино, например, при объединении понятий лошади и человека получаем понятие кентавра, но, конечно, при помощи умозаключения, добавляющего к этому образу некоторые новые черты.

Канон 2. Антиципация есть понятие вещи и как бы ее определение, без которого ничто не может быть исследовано, подвергнуто сомнению, предположено и даже названо.

Под антиципацией, или предварительным понятием, я разумею нечто запечатленное разумом, соответствующее вещи мнение, или же, наконец, укоренившееся в уме понимание, существующее как память, или напоминание, о той вещи, которая особенно часто нам являлась вовне (и представление о которой разум каким-либо из изложенных способов в себе преобразовал). Таковы, следовательно, та идея, форма, или же образ, созерцая который мы говорим самим себе: "Таков человек"; и, наоборот, стоит нам услышать слово "человек", как немедленно возникает в уме образ человека в соответствии с образованным в уме предварительным понятием, полученным при помощи прежних ощущений...

Канон 3. Антиципация — основоположение всякого рассуждения, ибо именно исходя из нее мы заключаем, идентично ли то, о чем идет речь, или это нечто другое, а также связано ли оно с чем-либо другим или раздельно.

В самом деле, когда мы делаем мысленно или вслух, какое-нибудь предположение, то это зависит от того, что раньше стало для нас очевидным, а именно от того, с чем сообразуясь и на что направляя нашу мысль, мы делаем заключение по поводу предмета, о котором идет речь, таков ли он или не таков, как мы предполагали, иначе говоря, то же ли это самое или нечто другое и, наконец, связано оно с предполагаемым или не связано. Например, если требуется доказать, что видимое нами есть человек, то мы так соотносим это видимое с нашим предварительным понятием о человеке, что без колебания говорим: "Человек есть нечто одушевленное и наделенное такой-то формой; то, что я вижу, — предмет одушевленный и обладает этой формой; следовательно, видимое мной есть человек". ...

Канон 4. Неочевидное должно уясняться на основании очевидного при помощи антиципации.

Это именно то, о чем я говорил выше: мы должны иметь ясные и очевидные антиципации вещей, на основании которых мы делаем какие-либо заключения, а также — с помощью предположения — всякого рода предпосылки, которые суть не что иное, как положения и принципы, благодаря которым мы доказываем свои заключения и выводы. Ведь доказательство есть речь, которая путем сопоставления признанных посылок открывает неочевидную истину. Таким образом, чтобы доказать неочевидное положение о существовании пустоты, мы, обладая антиципацией пустоты и антиципацией такой очевидной вещи, как движение, составляем следующие посылки: если существует движение, то существует и пустота; но движение существует; вывод: следовательно, существует и пустота...».

Эти рассуждения Гассенди относительно антиципации, т.е. как с помощью ранее приобретенного знания происходит распознавание, идентификация или узнавание образа, касаются теории восприятия окружающих нас вещей. Теории познания или эпистемологии как таковой они не касаются. Тем не менее, такой узко психологический взгляд на мир скорее увеличивает, чем уменьшает степень релятивизации знания.

Для эмоций

«Канон 1. Следует принимать то удовольствие, которое не связано ни с каким страданием.

Канон 2. Следует избегать того страдания, которое не связано ни с каким удовольствием.

Канон 3. Следует избегать того удовольствия, которое либо препятствует еще более сильному удовольствию, либо влечет за собой сильное страдание.

Канон 4. Следует принимать то страдание, которое либо предотвращает еще более сильное страдание, либо порождает сильное удовольствие».

Здесь нечего комментировать: если удовольствие и страдание распространить на приобретение знаний, то при таких канонах их релятивизм очевиден.

К 12 выписанным канонам, Гассенди добавил еще два, касающиеся употребления слов:

«Канон 1. Когда ты говоришь, выбирай простые и ясные слова; иначе либо останется непонятным, что ты хочешь сказать, либо тебе придется даром тратить время на толкование своих слов.

Канон 2. Когда ты слушаешь, старайся вникнуть в смысл слов, чтобы их туманность не затемнила для тебя их смысл либо их двусмысленность не ввела тебя в заблуждение» [6, т. 1, с. 118 — 135].

Эти языковые правила тоже, конечно, не носят никакого эпистемологического характера.

Итак, представленные каноны искусственно разграничивают сферы компетенции и ответственности чувства, ума и эмоций. Их справедливость зависит от того, насколько правомерно и необходимо исходное разграничение цельной интеллектуальной деятельности на чувственную, умственную и эмоциональную сферу. Все каноны выглядят достаточно банально, особенно, последние шесть, и вряд ли они могут на практике помочь кому-нибудь правильно думать. В частности, они не позволяют избавиться от многозначности небесных и метеорологических явлений, почему их можно объяснять как угодно, любым способов, а атомарные первоосновы — только одним-единственным. Получается, что существование атомов и пустоты Гассенди и эпикурейцы берут в качестве некой догмы, на все прочие явления природы они распространили спекулятивный релятивизм.

*
*   *

Физическая часть философии Гассенди целиком повторяет ранее изложенную философию Эпикура, поэтому представим ее в сокращенном виде.

Вторая часть философии. Физика, или учение о природе.

... Так как круг проблем, охватываемых учением о природе..., значителен и разнообразен, то мне представляется целесообразным распределить их по основным разделам... Таких разделов, по моему представлению, должно быть четыре: первый — О Вселенной, или мироздании — будет охватывать как наш мир, так и все остальное, что находится вне его; второй раздел — О мире: здесь я подразумеваю тот мир, в котором мы существуем и на основании которого можно делать догадки о бесчисленных других; третий раздел — О земных явлениях, то есть о земле, или почве, на которой начинается и кончается наша жизнь, и о том, что на ней происходит; четвертый раздел — О небесных явлениях, или о том, что наблюдается и совершается над землей.

Раздел первый. О Вселенной, или о мироздании.

Глава 1. Вселенная состоит из тела и пустоты, или места.

... Вселенная, следовательно, прежде всего состоит из тела и пустоты, и нельзя себе представить никакой третьей природы.

Под телом мы понимаем некое скопление величины или массы, а также фигуры, упругости (иначе говоря, плотности и непроницаемости) и тяжести; кроме того, только тело способно касаться и испытывать прикосновение.

Пустота же (или вакуум), противопоставляемая телам, специфическое свойство которой — бестелесность, мыслится как отрицание перечисленных выше свойств тел и, главное, как нечто по природе своей неосязаемое, лишенное всякой плотности, неспособное ни действовать, ни подвергаться воздействию; единственное, что она допускает, — это максимальную свободу движения для проходящих через нее тел...

Что во Вселенной, несомненно, имеются тела, об этом свидетельствуют наши чувства, а уже на основании этих свидетельств нужно строить предположение относительно того, что не очевидно, как мы уже сказали это выше. Несомненно, все то, что мы видим, осязаем, перемещаем, да и мы сами, суть не что иное, как тела.

Существование же пустоты очевидно из того, что, если бы ее не существовало в природе вещей, телам негде было бы находиться, негде двигаться, а между тем движение тел есть нечто очевидное.

Ясно, что если бы все мироздание было заполнено и как бы плотно набито материальными вещами, то должна была бы царить всеобщая неподвижность: ведь ничто не могло бы двигаться, не расталкивая всего остального и не имея в то же время места, куда можно было бы что-нибудь подвинуть. Если же некоторые возражают на это, говоря, что рыбы могут двигаться потому, что они оставляют позади себя место, которое занимает вытесненная ими и уступившая свое место вода, то эти критики не принимают во внимание, что первый толчок вперед был бы невозможен при условии, что не существовало бы никакого места — ни сзади, ни сбоку — куда могла бы быть принята вода...

Укажу мимоходом на другие аргументы, например, на то, что ни молния, ни голос не могли бы проникнуть через стены домов, ни также огонь не мог бы проникнуть в железо, золото и другие металлы, если бы во все эти тела не были вкраплены пустые промежутки. С другой стороны, так как тяжесть — неотъемлемое свойство тел, то самый их вес не мог бы быть большим или меньшим, если бы разные тела, в свою очередь, не перемежались большими или меньшими пустыми промежутками...

Глава 2. Вселенная бесконечна, неподвижна и неизменна.

Действительно, Вселенная, состоящая из тел и пустоты, бесконечна; ведь все, что конечно, имеет край; а то, что имеет край, отграничивается от чего-то другого, иначе говоря, может быть отграничено, если допустить, что вне его находится какой-либо промежуток. Однако Вселенная не отграничивается ни от чего, что находилось бы вне ее, так как нет промежутка или расстояния, которого Вселенная не включала бы в себя. С другой стороны, если Вселенная не содержала бы в себе всего пространства целиком, она не была бы Вселенной, и именно в силу этого она не имеет края; но то, что не имеет края, не имеет также предела, а то, что не имеет предела, может быть лишь бесконечным.

Наше положение подтверждается еще и следующим: представим себе край Вселенной и предположим, что некто, стоя на этом краю, с большой силой послал стрелу за пределы Вселенной; стрела эта либо полетит, либо не полетит и останется на месте. Если она полетит, это значит, что вовне имеется пространство, а следовательно, и здесь предела нет; если же она не полетит, то это означает, что вовне есть нечто препятствующее движению стрелы и, таким образом, здесь опять-таки нет предела...

Глава 3. О божественной природе во Вселенной.

...Но не почерпнули ли люди свое знание о богах скорее из сновидений? Конечно, они могли, видя во сне какие-нибудь увеличенные образы, обладающие человеческим обликом, в самом деле принимать их за богов, наделенных обликом человека. И не только во сне, но и бодрствуя, люди могли при воспоминании об этих явившихся им в снах великолепных образах, столь громадных, светлых и гармоничных, думать, что не только нет основания не допускать, но, напротив, необходимо допустить, что существуют где-то подобные существа, одаренные чувствами и познавательной способностью, ибо люди наблюдали во сне, что эти образы двигают членами и издают звуки. Люди наделяли также эти существа бессмертием, ибо образы их представлялись им всегда в изобилии, в одной и той же форме и таких размеров, что, как казалось, они с трудом могут быть побеждены какой бы то ни было силой; люди даже считали их блаженными, так как им чужд страх смерти и все, что бы они ни делали, им не стоит никаких усилий...

Глава 4. О первичной материи, или первоначалах.

Вернемся теперь к нашему изложению. Во-первых, так как наши чувства делают очевидным, что в природе вещей многое возникает и многое уничтожается, то следует думать, что должна существовать материя, из которой возникают и в которую переходят вещи при своем разрушении. В самом деле, из ничего ничто не возникает и ничто не переходит в ничто. Ибо если бы что-нибудь возникло из ничего, то все могло бы рождаться из чего угодно, как бы не нуждаясь в семенах. И если бы то, что подвергается разрушению, превращалось в ничто, то погибало бы решительно все, так как не осталось бы ничего непреходящего, во что могли бы перейти гибнущие вещи...

Глава 5. В мироздании существуют атомы — основа сложных тел.

В том, что существуют атомы, достаточно убеждает вышеприведенное рассуждение, ибо так как природа ничего не создает из ничего и ничего не превращает в ничто, то должно быть нечто, что остается после распада сложных тел и не может погибнуть. В самом деле, если утверждать, что тело и дальше продолжает быть подверженным распаду и делимым, то путем последовательного деления мы непременно дойдем наконец до чего-то плотного и неделимого: ведь по самой природе это разложение не продолжается бесконечно, а останавливается на чем-то последнем. Да и не может существовать бесконечного деления какого бы то ни было тела...

К сказанному надо добавить, что если бы при распаде вещей не оставались тельца, настолько плотные, что никакая сила не могла бы их разложить, то нельзя было бы понять, какая разница существует между телом и пустотой: ведь в этом случае от бесконечно уменьшающегося тела не осталось бы ничего непреходящего; кроме того, все было бы аморфным или даже размягченным, и ничто не могло бы стать твердым, ибо единственная основа прочности — это плотность. И нас не должно смущать, что раз атомы плотны, то кажется непонятным, каким образом из них могут возникнуть мягкие вещи. Ведь мягкие тела могут образоваться лишь благодаря примеси пустоты, в которую отодвигаются сжимаемые части, уступая воздействию....

Глава 6. О свойствах атомов и прежде всего об их величине.

Хотя все атомы в силу доказанной их плотности представляются однообразными и одинаковой природы, они, однако, обладают некоторыми свойствами и внутренними особенностями или качествами, благодаря которым они могут между собой различаться. Эти свойства — только величина, форма и тяжесть, если не говорить еще и о тех свойствах, которые неразрывно связаны с формой, например, о шероховатости и гладкости. Цвет, тепло, холод и другие качества не присущи атомам, это свойства сложных вещей, и возникли они отчасти из случайных свойств самих атомов...

Глава 7. О форме атомов.

... Следует еще заметить, что хотя атомы угловаты и крючковаты, нет основания полагать, что они почему-либо могут быть попорчены или сломаны, ибо углы и крючки атомов той же природы, что и самая середина, и одинаковой с ней плотности; они незыблемо связаны между собой, так что не существует силы, которая бы могла повредить атом в целом или какую-либо его часть, не исключая и самую крайнюю...

Глава 10. О первой и коренной причине образования соединений...

... Нам не следует впредь искать других первичных, коренных причин того, что совершается, помимо тех же самых атомов, поскольку они одарены той энергией, благодаря которой они движутся или постоянно стремятся к движению. Ведь совсем не глупо признать материю активной. Скорее нелепо считать ее инертной: ведь те, кто считает ее таковой и в то же время ждут, чтобы все из нее создавалось, не могут объяснить, откуда все то, что совершается, получает свою творческую энергию, так как получать ее из иного источника, чем сама материя, оно не может...

Глава 11. О движении, которое идентично с действием...

Мне нет между тем необходимости оправдываться в том, что я смешиваю деятельную причину, или созидательную силу, с движением, ибо известно, что и то и другое идентично с движением и имеет лишь то дополнительное значение, что относится к какой-либо завершенной, выполненной вещи. Под движением я понимаю лишь переход с места на место, а именно то, что большей частью обозначают словами: "перенесение" и "перемещение"... И то, что по обычному представлению совершается посредством симпатии или антипатии, на деле происходит по физическим причинам...

Раздел второй. О мире.

Переходя к вопросу о мире, который представляет собой некую часть Вселенной, или бесконечности вещей, и может быть безошибочно определен как совокупность неба, содержащая звезды, землю и все видимые вещи.

Когда я говорю: "совокупность неба", я подразумеваю, что небо — это крайняя часть мира, которая называется также эфиром и одновременно представляет собой область огня, поскольку все звезды, содержащиеся в нем, — это как бы зажженные огни.

Когда же я упоминаю о земле, я разумею самую нижнюю и как бы среднюю часть мира, в которой находится вода и к которой прилегает воздух, наиболее близкий к области огня; и так как все рождающееся, по нашим наблюдениям, на земле, в воде и в воздухе, а также из них, очень разнообразно, то все это обозначается общим понятием видимых вещей...

Глава 1. О форме и внешних очертаниях мира.

... По своей внутренней форме или организации мир не есть нечто одушевленное и тем более Бог, как полагают некоторые. Однако, так как все, что считается единым по своей форме или организации, именно таковым и бывает — либо потому, что все его части слиты в едином образе, как у растений или животных, либо потому, что они соединены, но не беспорядочно перемешаны между собой, как, например, у дома или корабля, либо, наконец, потому, что, хотя эти части и существуют раздельно, они имеют какое-то отношение друг к другу, как, например, войско и государство — мир может считаться единым лишь во втором и частью в третьем смысле.

Те, кто утверждает, что мир есть существо одушевленное и разумное, не вполне замечает и понимает, к какой природе это может относиться. Ведь подобно тому, как дерево не рождается в эфире, рыба — на пашне, кровь — в дровах и влага — в пемзе, точно так же дух, или душа, не может безразлично рождаться или пребывать в любом теле. Напротив, поскольку точно распределено, а также известно, где что растет и пребывает, то природу духа надо искать вообще недалеко от нервов и крови, но ни в коем случае не в сыпучих комьях земли, не в воде, не в Солнце, не в эфире и т.д. ...

Раздел третий. О том, что находится внизу, или о земных вещах.

Глава 1. О Земле, находящейся в средней части мира.

... Когда небо и другие надземные тела как бы улетели вверх, Земля опустилась вниз посредине мира и там, в самом низком месте, остановилась... Итак, Земля представляет собой круг и этот круг имеет форму как бы барабана, но не шара...

Легко понять, что окружающий воздух обладает возможностью поддерживать Землю, ибо земля и воздух связаны общим происхождением и находятся, так сказать, в родстве от самого возникновения мира как части одного и того же целого; они не обременяют друг друга, а как бы, отбросив всякую тяжесть и всякую способность оказывать давление, держатся взаимным сцеплением. И это тем более вероятно, что в своей верхней части Земля может быть более плотной и более тяжелой, книзу же она постепенно делается более рыхлой и менее тяжелой, пока в самой низкой части не становится близкой по своей природе к находящемуся под ней воздуху...

Раздел четвертый. О том, что находится в вышине — на небе...

До сих пор речь шла о земных вещах, теперь следует перейти к вещам небесным, то есть расположенным и появляющимся в верхней области, простирающейся над Землей. Сюда относятся Солнце, Луна, другие светила и все то, что с ними происходит, — их восход, закат, круговороты, затмения и т.д., а также облака, дожди, ветры, зарницы, громы, молнии и другие аналогичные явления. И хотя некоторые выделяют последние из перечисленных явлений и только им дают название metewra, то есть "надземных", однако последовательность требует называть надземными и первые из перечисленных явлений и как то, так и другое включить в одну науку метеорологию (что означает "учение о надземных вещах").

Здесь, однако, надо повторить то, на что мы указывали в начале: познание небесных и воздушных явлений независимо от того, рассматриваются ли они в связи с другими явлениями, как здесь, или изолированно, как мы это делаем в других наших сочинениях, не должно себе ставить никакой иной цели, кроме достижения невозмутимости духа и выработки твердых убеждений... Это не значит, конечно,.. что мы должны держаться единственного способа их объяснения, так же как мы это делаем, когда выдвигаем положения о нравах или положения в физике, как: "Вселенная состоит из тела и пустоты", "первоначала вещей неделимы"... Напротив,.. явления данного рода могут быть объяснены... многими способами.

---

1. Секст Эмпирик. Сочинения в двух томах. — М., 1976.
2. Фрагменты ранних греческих философов. — М., 1989..
3. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. — М., 1979.
4. Аристотель. Сочинения в 4-х томах. — М., 1975.
5. Лукреций Кар. О природе вещей. — М., 1983.
6. Гассенди. Сочинения в двух томах. — М., 1966.