Мифы и философия
О. Е. Акимов
Учения об элементах
Напомним важнейшее эпистемологическое деление. Несмотря на существование спиритической — материалистической дихотомии, формально-феноменологическая — конструктивная дихотомия является всё же базовой. Материалисты: Демокрит, Эпикур, Тит Лукреций Кар, Декарт, Гассенди, Максвелл, Больцман, проповедующие исключительно механистическую эпистемологию, которая противостоит мистической эпистемологии, находятся лишь в кажущейся оппозиции к паре формализм-феноменализм — конструктивизм; материалисты, несомненно, тяготеют к конструктивистам и, наоборот, всех спиритуалистов можно зачислить в формалисты. Первая дихотомия (спиритизм — материализм) является пределом второй (формализм-феноменализм — конструктивизм).
Напомним также, что конструктивная эпистемология, с точки зрения психологии, зиждется на представлениях. Если эти представления носит исключительно пространственный характер, то в эпистемологии преобладают геометрические фигуры, как это было у Платона в его «Тимее», а если вещественные, то доминирует механика частиц, как это мы видим в учении Демокрита и теории газов Больцмана. Формально-феноменологическая эпистемология основывается на понятиях. Понятийный спектр также имеет две крайности в виде простого символа и философского принципа.
Философскими принципами, на первый взгляд, руководствовались и известные механики с материальной и рационально-конструктивной эпистемологией, какая была, например, у Декарта. Однако его принципы имели модельную природу, т.е. выступали в качестве гипотез. Здесь уместно напомнить, что греческое слово гипотеза первоначально означало кинематическую модель и геометрическую схему; в этом значении данным словом пользовался Птолемей. Рядом со словом гипотеза можно было поставить и «боговдохновенное» слово теория или близкое ему теорема, которые образованы от греческого глагола созерцать.
Таким образом, оба ключевых термина — гипотеза и теория — апеллируют прежде всего к воображению. Весь комплекс знаний, связанный со словом математика, восходит к конструктивному познанию. С помощью математики объективный мир познается, с помощью логики он упорядочивается на уровне мышления. Магические знаки или формально-логические символы способствуют возникновению различных фантастических образов. Заботясь о коммуникативных свойствах таких знаков и символов (прежде всего, о лаконичности и запоминании), человек при воспроизведении их отдается свободному воображению, несдерживаемому никакими строгими геометрическими схемами и механическими моделями. Отсюда часто человек погружается в иллюзорный мир фантазий, начинает говорить о потусторонних сущностях, единственным источником которых является сам он и его избыточные религиозно-мистические переживания.
Глубинная теория познания позволяет понять противостояния не только между конструктивной и формальной установкой, но и раскрыть сущность математического и логического знания, которые также противостоят друг другу. Математика тяготеет к конструктивной теории, а логика — к поверхностной феноменологии, эксперименту или эмпирическим данным. Эта дихотомия влечет за собой еще один эпистемологический срез по линии атом — элемент.
Демокрит, Эпикур, Архимед, Тит Лукреций Кар, Декарт, Гассенди, Максвелл, Больцман, т.е. виднейшие конструктивисты, придерживались атомарной, корпускулярной, т.е. дискретной картины мира. Им противостояли физики-элементники, оперирующие качественными характеристиками. Первоначально это были: теплота и холод, сухость и влажность, которыми обладали четыре стихии: огонь, воздух, вода и земля. Эти стихии можно представлять либо количественно в виде атомов определенной геометрической конфигурации, либо качественно в виде химико-биологических элементов, которые даны нам чувственно, в различных ощущениях.
Корпускулярное мировосприятие в общем способствует созреванию рациональных и конструктивных теорий, однако сами корпускулы могут иметь различную природу. У Демокрита это были материальные частицы, которые помимо геометрических размеров и конфигурации, имели физический вес; он говорил о легкости и тяжести атомов. У закоренелого противника Демокрита, Платона, корпускулы представляли собой сборно-разборные конструкции из идеальных треугольников. Аристотель выступал против всяких пространственно-механических представлений и пользовался уже только качественными понятиями в форме элементов.
Атом — это предел механического деления вещества, элемент — предел химической чистоты некоего аморфного субстрата. Изменчивость в атомарной системе мира достигается за счет геометрических комбинаций и механического перемещения, а в элементной системе мира она достигается за счет химического смешения или биологических превращений. Атом — неизменный структурно-пространственный объект, элемент же — изменяющийся функционально-временной объект. Эти параллели означают также, что атомисты склонны к теоретизированию, а элементники — к экспериментированию.
Эти эпистемологические моменты находят подтверждение в науке Древней Греции или, точнее, протонауке, т.е. в философской рефлексии, которая касалась прежде всего окружающей природы. На этой первой стадии науки эпистемология уже дифференцируется на атомарную и элементную. Мифологическая фаза естествознания, воспетая в поэмах Гомера, Гесиода и Орфея, была рассмотрена выше. Мы видели, что в ней проявилось эпистемологическое проецирование стихийных образов земли и неба, света и тьмы, океана и суши, хаоса и гармонии, молнии и ветра на бинарные отношения между мужчиной и женщиной, отцом и матерью, отцом и сыном, матерью и сыном, а также в проведении параллелей с человеческими переживаниями любви и ненависти, дружбы и вражды, доброты и злости, силы и слабости, простоты и коварства, где одна сторона проявляет какую-то активность, духовность и возвышенность, другая — пассивность, материальность и низменность.
В мифах слишком слабо проявляются конструктивные и формально-феноменологические аспекты, так как они создаются коллективным сознанием на протяжении длительного времени, когда все различия в эпистемологии людей полностью стираются и перед нами предстает гранитный монолит, сплавленный из огромного числа индивидуальных воззрений на мир. Как и в древних теогониях, основной задачей естествознания на первых этапах его развития является обоснование начала мироздания. Однако при переходе к философской фазе осмысления мира в качестве первоэлементов выступают уже не конкретные мифологические персонажи, а отвлеченные философские категории (поэтому термин теогония здесь правильнее будет заменить на термин космогония — наука о зарождении космоса).
Сдерживающим фактором для исследования взглядов давно живших философов вляется, конечно, отсутствие литературы. Основным источником биографических сведений и психологических портретов является сочинение Диогена Лаэрция (Лаэртского) «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов» [3]. Ценят этот источник информации специалисты невысоко. Например, Фридрих Ницше, знаток античности, возмущается: «Лаэрций пользовался всего двумя писателями, Фаворином и Диоклом. Он дает в сокращенном виде книгу Диокла, вставляя несколько вырванных из Фаворина рассказов. Так что кратчайшим образом я могу сказать: Лаэрций есть epitome (краткая сводка) Диокла» [5, с. 88]; и далее: Диогену «приписывают то, что он заимствовал по сонливой привычке своего переписывания из лежащего перед ним и используемого им сочинения» — «безрадостная картина совершенно ординарного, но тщеславного и жеманного существа» [5, с. 90]. По мнению Э. Шварца, Диоген пользовался большим числом литературных источников: помимо Фаворина и Диокла Магнесийского он назвал также Плутарха, Миропиана Амастриана, Эпиктета, Памфила, Теопомпа и других часто не называемых авторов, однако, «собственно Диогену принадлежит малая часть» [5, с. 95].
Неизвестно, как Ницше и Шварц исследовали вопрос источников, только Диоген всякий раз, когда приводил чье-либо мнение, непременно сообщал читателю имя автора и наименование источника. Общее число названных им имен переваливает далеко за две сотни. «Конечно, он не прочел всех авторов, — пишет Пауль Моро, — которых он цитирует; и он старательно избегает упоминать тех, у которых он заимствует существенную часть своей информации… Диоген пишет большое количество глупостей, не отдавая в них себе отчета, просто потому, что он дурно использует имеющийся у него материал». Роберт Женай пишет в таком же духе: «Работа представляет собой серию анекдотических рассказов о философах..., и, даже когда автор исследует учения, он за редким исключениями, дает скорее резюме, чем серьезный критический разбор». «Документация, конечно, серьезная, — пишет далее Женай, — но также и слишком громоздка... Диоген Лаэрций... цитирует документы один за другим такими, как он их нашел в других книгах, но без всякого метода и без малейшего критического чувства». «Таким образом, — продолжает недовольный критик, — Диоген Лаэрций обычно ограничивается предварительной стадией того, что мы называем сегодня подлинно научным исследованием». Он также нашел Диогена «светским человеком, которого история философии интересовала с анекдотической точки зрения» [5, с. 105 — 107].
Используемый Женаем и некоторыми другими критиками термин «анекдотический» в данном контексте не совсем верен, так как «анекдот» предполагает всё-таки вымысел, а собранные Диогеном характеристики и высказывания, пусть и выглядят забавными, но не является придуманными. Краткие, сказанные мимоходом характеристики философов, тем не менее, весьма точны и содержательны, часто заменяют длинные, но пустые биографии, где можно отыскать множество дат, имен и названий, но нет ничего о нраве и поведении человека. Если кто-то говорит, что один философ любил хорошо выпить, другой сквернословил, третий был гуляка, то на каком основании мы должны этому не верить?
Можно обвинять автора в некомпетентности, лени, компиляции или плагиате, но нам его манера написания текста только в помощь. Очень хорошо, что Диоген не подвергал исходные тексты какой-то переработке, что первоначальные отзывы о древних философах дошли до нас в первозданном виде. Когда Диоген знакомит своих читателей с философской позицией Парменида, Зенона, Эмпедокла, Эпикура и т.д. все соглашаются, что так оно и есть, но когда он пишет, что Зенон и Эмпедокл, будучи красивыми юношами, занимались любовью с престарелым Парменидом, Павсаний был возлюбленным Эмпедокла, а Эпикур ждал прихода своего «желанного и богоравного» Пифокла, тут же раздаются возгласы недовольства. «Не может быть, — кричат нынешние ханжи, — таких людей замарал!» А Диоген за что купил, за то и продал: если в философских школах Греции процветала педофилия, то почему это надо скрывать? Только потому, что это кого-то сегодня покоробило?
Что за беда: «У Диогена Лаэрция сказано, что Протагор, слушавший Демокрита, назывался "Мудростью" (IX, 50), в то время как это прозвище было не за Протагором, а за Демокритом» [5, с. 100]. И вот это ставить в вину историку? Во-первых, подобная придирка не дает ничего принципиального; во-вторых, всегда веришь больше всё-таки Диогену, чем современникам: если он сказал, что Протагора звали «Мудростью», значит, так оно и было. Кто-то считает, что биография Пифагора у него одна из лучших и последняя книга об Эпикуре написана блестяще. По мнению других, этому автору не нравился Пифагор, Эмпедокл, Евдокс и что он симпатизировал Эпикуру и Сократу. Но при всем том, надо не забывать: какие бы претензии не предъявляли Диогену Лаэрцию (достойного обошел молчанием, незначительному отвел слишком много места и т.д.) он всё же сам ничего не выдумывал — это видно по тексту, всегда называл автора тех или иных сведений.
Обидно читать во многом несправедливые комментарии к «Жизнеописанию» Диогена, сделанные А.Ф. Лосевым, который, в частности, относительно трех писем Эпикура высказал совершенно нелепое предположение: «... Откуда Диоген Лаэрций взял эти письма, переписал ли их целиком или внес какие-нибудь исправления, а то, может быть, попросту и сам сочинил?» [3, с. 543]. Странно такое читать. Стиль изложения «Жизнеописания», кажется, абсолютно прозрачным. В нем практически нет ни единого слова автора. Да, Диоген ленив, да, он представил компиляцию или даже плагиат — так ведь это и превосходно. В силу этих качеств он не внёс в свой труд отсебятины. Достаточно ознакомиться с письмами, чтобы понять их цельность: к ним просто нечего добавить, а главное — зачем? Какой смысл в том, чтобы вначале защищать Эпикура от несправедливых, как считает Диоген, нападок, чтобы затем в его письмах что-то там напутать и выставить автора в дурном свете?
Чуть выше Лосев пишет: «...Диоген Лаэрций помещает какие-то три якобы послания Эпикура к своим друзьям — Геродоту, Пифоклу и Менекею. Для современного исследователя эти три письма являются предметом тяжелейшего анализа, поскольку они полны всяких противоречий и недосказанностей. ... Надо думать, что сам-то Эпикур рассуждал гораздо более логично, чем его малокомпетентный излагатель Диоген Лаэрций».
Советский критик совсем не понял ни беззаботного характера сочинения Диогена, ни Эпикура с его спекулятивной эпистемологии. Он не догадался, что вся эта путаница идет не от историка Диогена, а от самого философа — ловкого эклектика, соединившего учение о плотских наслаждениях с поверхностными суждениями о природных явлениях. Для таких же поверхностно думающих философов парадоксальное учение Эпикура стало настоящей находкой. Отчего бы не понежиться в теплой сауне, медленно потягивая из кубка вино и рассуждая о причинах молнии и снега, вмиг сделаешься на голову выше Демокрита и Аристотеля. Этот психологический фактор Лосев не учел. Впрочем, что нам спорить с мимолетным, не лучше ли перейти к вечному.
Фалес, Анаксимен и Анаксимандр
Первым трем философам Древней Греции выше было уделено особое место. Данный небольшой обзор их учений, как и два предыдущих подраздела, служат скорее напоминанием и соблюдением некой полноты изложения. Разумеется, всем известно, что самым первым философом Древней Греции традиционно считается Фалес — торговец финикийского происхождения из города Милета, расположенного в Малой Азии на колониальных землях Греции. Финикийцы играли тогда роль соединительного звена между культурными центрами Востока и Запада. Заслуга Фалеса заключается в том, что он был первым, кто рациональным способом попытался доказать первенство элемента воды в перечне предлагавшихся в то время четырех стихий — огня, земли, воды и воздуха.
Его сочинения до нас не дошли. Вероятно, как предполагает Аристотель, свое воззрение он вывел из наблюдения, что пища всех существ влажная; их семя тоже имеет влажную природу, а начало и причина роста содержащих влагу существ — вода. Теплое, как считал Фалес, тоже живет за счет влажного; умирающее всегда высыхает; из чего каждое живое существо состоит, тем оно и питается. Вода — основа всякой жидкости, думает физик-элементник, включая сюда, видимо, масла и спирты. Земля плавает на воде, и вода просачивается сквозь нее родниками, которые образуют реки. Землетрясения происходят от волнения на поверхности воды. Все течет гармонично в этом мире благодаря воде.
Божественным считают то, у чего нет ни начала, ни конца, а таков именно водный элемент. Все во вселенной образуется благодаря затвердеванию или испарению воды, думает Фалес, всякое влажное вещество (например, сырая глина) с легкостью изменяет форму. Испаряющаяся часть вещества обращается в воздух, а тончайший воздух возгорается в виде эфирного огня; отсюда появляются звезды, планеты, Луна и Солнце. Выпадая в осадок и превращаясь в ил, вода образует землю. Вода — начало всему; это подтверждается и авторитетом Гомера, который сказал, что Океан был первым. Поэтому из четверки известных элементов Фалес объявил воду наипричиннейшим элементом.
По его учению, которое явно несет на себе следы воззрений египетских жрецов, душа бессмертна и растворена повсюду в космосе; она есть и у неживых тел, при этом он ссылался на естественные предметы — магнит и янтарь, которые при известных условиях способны притягивать определенные предметы. Отличительный признак души, говорил он, — движение. Наиболее подвижным является вода; поэтому материализованная душа — это вода; именно элементарную влагу пронизывает божественная сила, приводящая все в движение. Следует подчеркнуть, что вода для Фалеса была душой мироздания, то есть она приводила все в движение и, таким образом, она не была мертвым, безжизненным веществом.
Кроме этого, известно, что у египтян Фалес перенял некоторые геометрические сведения. Считается, что он первый вписал прямоугольный треугольник в круг, в честь чего он якобы принес в жертву быка. По другой версии, эту задачу решил другой авторитет — Пифагор — и что именно Пифагор изучал треугольники, разнообразные фигуры и все, что относится к «науке о линиях». Последняя версия кажется более убедительной, если учесть природные склонности того и другого. Фалес впервые предсказал солнечное затмение, произошедшее 28 мая 585 г. до Р.Х.
Известный историк науки Ван-дер-Варден сомневается в этом, ибо первый философ Греции не мог иметь для этого соответствующих астрономических знаний. Между тем, вавилоняне, которых он посещал, умели это делать (найдены глиняные таблички, где приведены многолетние наблюдения за Солнцем и Луной). Однако никто, кажется, не отрицал факта, к которому имел отношение только Фалес: измерение высоты египетской пирамиды. Важность данного измерения состоит в том, что используемый им метод пропорции был потом использован Эратосфеном для измерения радиуса Земли. Все это указывает на то, что Фалес действительно был выдающимся естествоиспытателем своего времени, когда везде господствовали мифологические предрассудки. Его можно сравнить с Галилеем, который тоже способствовал пробуждению в возрожденной Европе настоящей науки.
Преемником, учеником и даже, согласно некоторым древним источникам, родственником Фалеса, был второй философ Анаксимандр. Это вызывает ряд возражений, но о них сейчас говорить не буем; изложим традиционную точку зрения. Считается, что он не смог отдать предпочтения и ни одному из предлагавшихся в то время первоначал. Анаксимандр учил, что основой мира является бесконечное (апейрон); он не определял его ни как воздух, ни как воду, ни как что-либо иное; апейрон — непрерывное беспокойство материальной субстанции, движение чего-то, что бесконечно в пространстве, материально по сути и неопределенно в ощущениях.
Кем он был больше — конструктивистом или феноменалистом, — сказать сложно, так как мы располагаем о нем и его эпистемологии слишком ничтожными сведениями, но, несомненно, он, как и Фалес, был преимущественно элементником.
О другом последователе Фалеса и слушателе Анаксимандра, Анаксимене, тоже сохранилось немного сведений. За основание мира этот элементник принял конкретный материальный первоэлемент — воздух, но добавил к нему некое неопределенное активное начало, которое было обозначено им термином бесконечное. Субстанциональные различия воды, огня и земли он свел к разреженности и уплотнению воздуха: разряжаясь, воздух становится огнем, сгущаясь — ветром, потом облаком, дальше водой и, наконец, землей и камнем. Анаксимен считал, что Земля плоская, а потому, подобно листу, парит в воздухе. Солнце, Луна и звезды тоже плоские и движутся по воздуху так быстро, что, разогревшись, начинают светиться. Эта вихревая модель напоминает механическую модель Декарта, которая носит явно выраженные конструктивные черты, однако, в целом система Анаксимена выглядит как элементная.
Типичный физик-элементник является Гераклит из Эфеса, который выработал свою систему взглядов независимо от ионийской школы. Деятельное начало он приписывал духовно-материальному элементу — огню-логосу, принимая все остальное за производные от него. Хорошо известно следующее его высказывание: «Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий». Все вещи возникают из огня путем разрежения и сгущения. Происходит это так: сгущаясь, огонь становится испарением и водой; вода, затвердевая, превращается в землю — это путь вниз. Земля, в свою очередь, снова тает, из нее возникает вода, а из воды — воздух и огонь — это путь вверх, к Солнцу.
У Орфея есть такие строки: «Вода — смерть пневме-душе (воздуху), но возмещение водам, из воды возникает земля, а из земли — снова вода, из нее же — пневма-душа (воздух), возносящаяся к небосводу». Гераклит переделал эти строчки и написал так: «Душам (воздуху) смерть — воды рожденье, воде смерть — земли рожденье, из земли вода рождается, из воды — душа (воздух)».
Это — достаточно традиционное для всех элементников превращение элементов, хотя изменчивость субстрата за счет разрежения и сгущения относится и к механико-конструктивным представлениям. Но, говоря о Гераклите, обычно отмечают его особую склонность к диалектическому видению природных процессов. Платон, характеризуя его диалектику, написал так: «Согласно Гомеру, Гераклиту и всему племени их единомышленников все вещи движутся, словно потоки. А из стремительного движения и взаимосмешения рождается все, о чем мы говорим, что оно существует, но название это неправильно: ничто никогда не есть, но всегда становится. И в этом сходились все последующие мудрецы, кроме Парменида: и Протагор, и Гераклит, и Эмпедокл» [Теэтет, 160d].
Действительно, по Гераклиту, все возникает в силу противоположностей вещей и все течет, подобно реке. Космос рождается из огня и снова сгорает в нем через определенные периоды времени. Причиной всех этих явлений Гераклит считает испарения, которые происходят из земли и моря, причем одни испарения светлые и чистые, другие темные: огонь получается за счет светлых испарений, влажное начало — за счет темных. Светлое испарение, «воспламенившись в круге Солнца», вызывает день, темное испарение порождает ночь. Возрастание тепла от светлого испарения вызывает лето, а избыток влаги от темного производит зиму.
Диалектика изменчивости элемента огня как нельзя лучше укладывается в философию физиков-элементников и Гераклит Эфесский является ярчайшим представителем именно этого направления раннего греческого естествознания. Огненная энергия (психо-пневма) затем не раз появляется в учениях эллинов, в частности, у Аристотеля и стоиков. Но от Гераклита остались несколько фрагментов и нам трудно составить определенное мнение относительно его эпистемологии.
Гераклит отличался язвительным языком и скандальным характером. В адрес своих оппонентов он высказывался весьма нелицеприятно. Так, однажды он высокомерно изрек: «Многознание уму не научает, а не то научило бы Гесиода и Пифагора, равно как и Ксенофана с Гекатеем» [40 DK]. В другой раз он сказал: «Пифагор, Мнесархов сын, занимался собиранием сведений больше всех людей на свете и, понадергав себе эти сочинения, выдал за свою собственную мудрость многознание и мошенничество» [129 DK]. Или вот еще: «[Пифагор] — предводитель мошенников [ по другой версии "изобретатель надувательства" ] » [81 DK].
Чтобы ощутить и оценить уровень тогдашнего естествознания, рассмотрим учение еще одного физика-элементника — Диогена Аполлонийского, который, как и Гераклит, не принадлежал ионийской школе, а жил в Афинах примерно в V в. до Р.Х. Известно, что он был слушателем Анаксимена и, вероятно, перенял у него идею воздуха как первоэлемента космоса. О его воззрениях мы узнали, главным образом, от Симплиция и Теофраста. Вот что рассказывает первый из них: «В трактате "О природе" — единственном его сочинении, дошедшем до меня, — он предлагает показать на основании многих аргументов, что в полагаемом им начале имеется много разумности». В другом месте Симплиций называет Диогена эклектиком, так как «одно излагает по Анаксагору, другое — по Левкиппу». Затем комментатор продолжает: «Сущностью вселенной он также полагает бесконечный и вечный воздух; посредством сгущения и разрежения, а также качественного изменения из него возникают формы других вещей. Так сообщает о Диогене Теофраст, и дошедшее до меня его сочинение "О природе", также недвусмысленно называет воздух тем, из чего возникает всё остальное. Однако Николай сообщает, что он полагает первоэлементом среднее между огнем и воздухом» [2, с. 541]. Ниже мы увидим, как непросто представлял себе Диоген свой первоэлемент, из которого произошло всё и посредством которого необходимо было объяснять это всё.
После предварительного замечания — «Приступая ко всякому рассуждению, следует, как мне представляется, взять за исходное начало (архе) нечто бесспорное, а в изложении быть простым и строгим» — Диоген пишет: «Мне же думается, говоря коротко, что все сущие вещи возникают путем превращения из одного и того же и суть одно и то же. И это очевидно: если бы [вещи], действительно существующие в этом вот космосе в настоящий момент, — земля, вода, воздух, огонь и всё прочее, что мы видим, если бы хоть одна из них была отличной от другой по своей природе, а не оставалась бы тем же самым в своих бесконечных превращениях, то они [т.е. названные элементы и пр. вещи] никоим образом не могли бы ни смешиваться друг с другом, ни причинять друг другу пользу или ущерб, равно как ни растение не могло бы произрасти из земли, ни животное родиться, ни что-либо иное, если бы только они не существовали таким образом, что при этом они суть одно и то же. В действительности, все эти вещи рождаются такими различными только благодаря изменчивой природе одного и того же субстрата».
Это был прямой текст Диогена. А вот к нему комментарий. «Прочитав сначала эти слова, — пишет Симплиций, — я тоже решил было, что он полагает некий общий субстрат, отличающийся от четырех названных элементов (раз уж он говорит, что эти элементы не смешивались бы между собой и не превращались бы друг в друга, если бы один из них был началом, обладающим собственной природой, и если бы в основе всех вещей не лежал бы один и тот же субстрат, из которого все возникает). Однако, показав затем, что этому началу присуща высокая степень разумности, "ибо без разумности оно не могло бы быть распределенным таким образом, чтобы господствовала мера всему: зиме и лету, ночи и дню, дождям и ветрам; ведь все, куда ни взгляни, устроено прекраснейшим образом", он добавляет, что люди и животные живут, обладают душой и сознанием благодаря как раз этому началу, каковым является воздух.
Об этом он говорит так: "Помимо сказанного, имеются и другие важные аргументы: люди и животные дышат воздухом. Причем он для них является душой и сознанием, как то будет ясно показано ниже в этом сочинении, и стоит ему покинуть их, как сознание их угасает и они тотчас умирают". Затем, немного ниже, он недвусмысленно добавляет: "И думается мне, все то, что обладает сознанием, есть воздух, как называют его люди, и что он все регулирует и над всем господствует. Именно он, мне кажется, и есть бог, ибо он везде присутствует и всё устраивает. Нет ничего, что ему непричастно, хотя каждая вещь причастна к нему по-своему: имеется множество разновидностей и воздуха, и сознания. Воздух многообразен: [он] горяч и холоден, сух и влажен, неподвижен и ветренен; ему присущи многочисленные изменения запаха, вкуса и цвета.
И душа у всех животных тоже различна: их внутренний воздух (дыхание) всегда несколько теплее окружающего, но намного холоднее того воздуха, который возле Солнца. Причем ни у одного из животных это тепло дыхания не бывает одинаковым (даже у каждого из людей оно свое), хотя количественно эти различия незначительны, почти что незаметны. Это оттого, что ни одно из превращенных (из воздуха) живых существ не может в точности соответствовать исходной первооснове: чем-нибудь каждое существо да отличается. Поскольку превращения многочисленны, будут многочисленными и животные: и по внешнему виду, и по повадкам, и по степени разумности. Однако общим для них является то, что они живут, видят, слышат одним и тем же сознанием, имеют одну и ту же разумность» [2, с. 547 — 548].
Как видим, из приведенных Симплицием доводов, Диоген Аполлонийский принял воздух в качестве первоосновы мира как разумную и одновременно материальную энергию, в которой на первом месте проявляются качественные, а не количественные характеристики. Воздух Диогена не обладает никакими механическими свойствами, но лишь химико-биологической изменчивостью, психофизиологической чувствительностью и теологической одухотворенностью. По своим свойствам он сильно напоминает эфирно-спиритическую субстанцию Ньютона, в противоположность эфирно-механической субстанции Декарта. Подобной жизненностью и разумностью, видимо, обладала и вода Фалеса, и огонь Гераклита.
И, вообще, те, кто оперировал качественной изменчивостью субстрата, должны были вместе с материальностью элемента одновременно вводить некий элемент разумности, иначе, как оправдать трансформацию элементов. Таким видением мира наделены алхимики (Ньютон в том числе). Для них видимые превращения являются результатом невидимых спиритических сил, постоянным местопребыванием которых служит потусторонний мир. Все материальные вещи, наподобие солей, выпадают в осадок в результате чистых элементов — огня, воздуха и воды, — являющихся в высшей степени абстрактно-одухотворенными сущностями. В учениях физиков-элементников, собственно, немного физики как таковой. Их можно назвать физиками постольку, поскольку их интересует всё же окружающая природа. Но по духу их эпистемологии они убежденные алхимики, которые появились также на излете Средних веков, после долгого периода религиозно-мистического мракобесия.
Воздух или пневма Диогена — это в действительности божественный дух, живое дыхание, рафинированный витализм. Другой вопрос, что спиритуалисты живое и божественное зачастую ассоциировали с материальными субстанциями, обладающими полумеханическими свойствами.
Из разъяснений Теофраста следует, что пневматическую первооснову Диоген принял в результате своих исследований живых организмов. В сочинении «Об ощущениях» друг и приемник Аристотеля пишет: «Диоген жизнь, сознание и ощущение связывает с воздухом. Отсюда надо полагать, что он объясняет ощущение принципом подобия между ощущающим и ощущаемым. По его словам, всякое взаимодействие было бы невозможно, если бы все не было бы сотворено из одного. Обоняние он объясняет мозговым воздухом: он скучен и соразмерен с запахами. Сам мозг рыхл и имеет тончайшие сосуды. Воздух, содержащийся в других частях тела и с другими свойствами, несоразмерен и не смешивается с запахами. Если бы, кроме мозгового, какой-нибудь другой внутренний воздух нашего тела был соразмерен с внешним пахучим воздухом, то мы бы, очевидно, ощущали запах другой частью тела.
Слуховое восприятие имеет место, когда заключенный в ушах воздух, сотрясенный внешним воздухом, передает вибрации в мозг. Зрительный образ мы видим, когда он поступает на зрачок, причем внешний воздух смешивается с внутренним воздухом, тем самым вызывая в нашем мозгу зрительное ощущение. Это подтверждается и вот чем. Если зрительный канал нарушается, внешний зрительный образ не смешивается с внутренним воздухом и мы его не видим, хотя отражение на зрачке по-прежнему существует. Вкус мы различаем языком благодаря его рыхлости и мягкости.
Осязанию он не дал никакого определения: ни как оно происходит, ни каким частям тела присуще. Тем не менее после он пытается объяснить, почему у различных существ ощущения бывают различной интенсивности. Обоняние у тех острее, у кого в голове меньше всего воздуха, так как в этом случае запах быстрее всего достигнет чувствительного органа. Кроме того, если обоняющий втягивает запах через более длинный и узкий носовой канал, тем более различимым для него будет запах. Некоторые животные имеют нюх, намного превосходящий человеческий.
Человек тем лучше ощущает, чем больше у него имеется соответствия между внешним воздухом и чувствительными органами. Так, острее слышат те, у кого бывают более тонкие слуховые проходы (как и в случае с обонянием). Если слуховой проход длинный, тонкий, прямой, а ушная раковина ровная и большая, то внешний воздух будет с большей силой сотрясать наш внутренний. Если же слуховой проход слишком широк, то и звук воспринимается менее разборчиво. Видят острее те, у кого соответствующие каналы тоньше, (т.е. так же, как и с другими механизмами ощущения) и у кого наиболее светлые глаза. Поскольку противоположное воспринимается острее, карие глаза лучше видят днем и светлые предметы, а голубые — ночью.
Подтверждением того, что ощущаем мы все-таки внутренним воздухом (что, однако, является частью всеохватывающего божественного сознания) служит вот что. Отвлекши свое внимание на другое, мы перестаем видеть и слышать внешние предметы. То есть внешний воздух хотя и воздействует на наши чувствительные органы, не воспринимается внутренним мозговым воздухом. Удовольствие и страдание возникают следующим образом. Мы испытываем облегчение, когда чистый воздух, перемешиваясь с кровью и попадая внутрь тела, принимает там свое естественное состояние. И мы испытываем страдание, когда воздух загрязнен. Перемешавшись с кровью, он делает ее густой и нездоровой; воздух в этом случае становится внутри нас неестественным.
Сходным же образом он объясняет смелость, силу человека и все то, что им противоположно. Однако наиболее чувствительным органом является язык, так как именно он более всего мягок, порист и к нему больше всего подходит кровеносных сосудов. Поэтому у больного на нем проявляется множество симптомов. Это касается и животных; у них тоже меняется цвет языка, что говорит об их болезни. Причем сколько бы болезней ни было, они все в том или ином виде отражаются на языке.
Таким образом, мы разобрали механизмы ощущения. Соображаем, как сказано выше, мы чистым и сухим воздухом; влага же только мешает этому. Поэтому во сне, во хмелю и при переедании мы соображаем хуже. А что влага отнимает разум, подтверждается еще и тем, что животные соображают хуже человека. Действительно, воздух, которым они дышат, находится ближе к земле, и он более влажен, пища их тоже более влажна. Птицы, правда, дышат чистым воздухом, но по своей природе они близки к рыбам. Плоть у них жесткая, и вдыхаемый воздух не пронизывает все тело, а лишь задерживается в желудке. Отсюда следует, что пищу они переваривают быстро, но сами глупы. Помимо пищи определенное значение у них имеют также устройства рта и языка; они таковы, что птицы не способны понимать друг друга.
Растения же совершенно лишены соображения, так как они внутри себя не имеют полостей для воздуха. Дети глупее взрослых, поскольку в них больше влаги, что препятствует проникновению воздуха во все части тела. Раздражительность их и вообще резкие перепады настроения объясняются тем, что воздух в их теле особенно надолго не задерживается и легко проходит сквозь поры их молодых организмов. В этом же и причина забывчивости: мы не в состоянии что-то припомнить, когда внутренний воздух плохо циркулирует внутри нашего тела. Доказательством этому служит известный факт. Те, кто что-нибудь хочет вспомнить, испытывают в области груди определенное затруднение дыхания; стоит им только вспомнить, как тотчас наступает облегчение» [2, 544 — 545].
Если Диоген мыслил так, как здесь изложено Теофрастом, то его физиология ощущений оказывается близка к физиологии Декарта. Читая тексты обоих мыслителей, мы замечаем множество чисто механических объяснений, основанных на рациональной аргументации. Ньютон тоже касался вопросов жизнедеятельности организмов: многое он, безусловно, перенял у Декарта, но многое излагал в своей спиритуалистической манере.
Похоже, Диоген был действительно эклектиком, как об этом говорит Симплиций, физиологическую теорию и какие-то рациональные доводы он мог позаимствовать у гиппократиков, учение которых преимущественно основывалось на изменчивости элементов. Приведем характерную выдержку из трактата «О диете», вошедшую в известный так называемый «Гиппократовский сборник».
«Все животные и человек составляются из двух [элементов], — пишет анонимный автор названного трактата, — различных по силе, но одинаковых по пользе: огня и воды. Оба вместе они довлеют всему прочему и друг другу, а каждый в отдельности — ни самому себе, ни чему-либо другому. Сила каждого из них такова: огонь может все всегда приводить в движение, а вода все всегда питать. Они преобладают и подчиняются поочередно до максимума и минимума, насколько возможно. Ни один из них не может получить полное преобладание по следующей причине. Как только наступление огня дойдет до крайнего предела воды, иссякает пища — тогда он отступает к точке, в которой у него будет источник питания. Как только наступление воды дойдет до крайнего предела огня, иссякает движение, — тогда она останавливается в этой точке. Но стоит ей остановиться, как она уже больше не преобладает и с этого момента потребляется в пищу нападающим огнем. Ни один из них поэтому не может получить полное преобладание, а если бы хоть один из них был прежде побежден, то ничто из ныне существующего не было бы таким, как сейчас. Но поскольку [ныне существующее] таково, то и всегда будет тем же самым, и ни один [из элементов] по отдельности, ни оба вместе никогда не иссякнут. Итак, огонь и вода, как я сказал, довлеют всем всегда до максимума и минимума в равной мере.
Каждому из них присущи следующие [качества]: огню — горячее и сухое, воде — холодное и влажное. Но каждый имеет также [одно качество] от другого. Огонь от воды — влажное, так как в огне содержится влажность, а вода от огня — сухое, так как в воде содержится сухость. Поскольку [элементы] таковы, они выделяют из взаимной [смеси] много разнообразных форм и семян и животных, совершенно не похожих друг на друга ни по виду, ни по энергии.Taк как [элементы] никогда не останавливаются в одном и том же состоянии, но постоянно изменяются в том и другом направлении, то и то, что из них выделяется, по необходимости оказывается несходным. Из всей совокупности вещей ничто не уничтожается и ничто не возникает, чего бы не было и раньше: смешиваясь и разделяясь, они изменяются.
Люди же думают, что то, что выросло из Аида на свет, возникло, а то, что уменьшилось, [исчезнув] со света в Аид, уничтожилось. Они верят больше глазам, чем разуму, хотя [глаза] неспособны судить даже о зримом, я же истолковываю это разумом. Те, что там [в Аиде], — такие же живые существа, как и те, что здесь [на этом свете], и ни живое существо не может умереть иначе как вместе со всеми вещами. Ибо куда оно умрет? Ни не-сущее не может возникнуть. Ибо откуда оно возьмется? На самом деле все увеличивается и уменьшается до максимума и минимума, насколько это возможно.
Если я говорю о рождении и гибели, то выражаюсь популярно [понятно людям]; под этими [терминами] я разумею смешение и разделение. Более того, возникновение и уничтожение — одно и то же; смешение и разделение — одно и то же; рост и убыль — одно и то же; возникновение-смешение — одно и то же; уничтожение-разделение — одно и то же. Каждая отдельная вещь по отношению ко всем вещам и все вещи по отношению к каждой отдельной вещи тождественны, и ничто из всего [перечисленного] не тождественно. Ибо в этой условности заключена противоречивость природы.
Все вещи, и божественные и человеческие, движутся попеременно вверх-вниз. День и ночь — до максимума и минимума; как [фазы] Луны — до максимума и минимума, наступление огня и воды, так и Солнце — до самого долгого и самого короткого [дня]; все — то же самое и не то же. Свет Зевсу — тьма Аиду, свет Аиду — тьма Зевсу, носятся тамошние [вещи] вверх, а эти — вниз, во всякое время, во всяком месте, причем те [незримые вещи] исполняют дело этих [явленных], а эти — тех. И что они делают, того не знают [люди], а что не делают, то [люди] думают, что знают, и что видят, того не понимают, но все происходит по божественной необходимости в равной мере: и что желают, и чего не желают [люди]. И когда те уносятся вверх, а эти — вниз и смешиваются друг с другом, каждое исполняет предопределенную ему судьбу в сторону увеличения и в сторону уменьшения.
Гибнет всё друг от друга: большее от меньшего и меньшее от большего, растет большее за счет меньшего и меньшее за счет большего. Душа человека устроена также, как и все остальные [вещи], и тело — такое же, как душа. Входят в человеческие органы различные смеси огня и воды, одни — чтобы взять, другие — чтобы отдать, и те, что берут, делают меньше, а те, что отдают — больше. Пилят два человека бревно: один тянет, другой толкает; они делают одно и то же дело, путем уменьшения и увеличения. Такова и природа человека: одно толкает, другое тянет, одно отдает, другое берет...» [2, с. 555 — 556].
Перед нами превосходная иллюстрация типичной элементной картины мира: всё течет и изменяется от одной противоположности к другой. Вода-дух Фалеса, воздух-дух Диогена Аполлонийского и, особенно, огонь-логос Гераклита в учении этого безымянного диалектика получили наилучшее развитие. Когда Секст Эмпирик или современные философские учебники называют нам, что этот древнегреческий мыслитель в качестве первоосновы мироздания выбрал этот элемент, а тот мыслитель — тот, мы не понимаем, что, собственно, скрывается за названными элементами.
Марксисты, к примеру, элементников зачислили в свой лагерь материалистов-диалектиков, но идеалисты-спиритуалисты, вроде Гегеля, тоже числили их по своему ведомству. Такое происходило потому, что учения названных философов слишком расплывчаты. Абстрактное беспредельное Анаксимандра является чем-то средним между физической пневмой, лежащей в широком диапазоне от густого холодного тумана, горячего пара, солнечного света и ураганного ветра — с одной стороны, до какого-то сверхъестественного духа, живительной силы и вселенского разума — с другой. Физика схватывалась в ощущениях, божественное — умом. Однако диалектический дух этой эпистемологии получал в формально-феноменологическом представлении максимальное единение.
Процитированному гиппократику приглянулись два элемента сразу: огонь и вода, Гераклиту — только огонь, Фалесу — только вода, Ксенофану и Пармениду тоже по паре элементов, первому — земля и вода, второму — земля и огонь, Эмпедоклу и Аристотелю — одновременно четыре: огонь, вода, воздух и земля. Однако рассуждения Аристотеля о возникновении и уничтожении, немногим отличаются от рассуждений Гиппократика Неизвестного. Почему в историю античной культуры вошел, к примеру, Гераклит? Потому что он был первым, а еще из-за своего скандального характера. Между тем, процитированный гиппократик, нисколько не хуже передал спекулятивную диалектику, присущую в той или иной мере большинству физиков-элементников. Все они апеллировали к четырем качествам: теплоте, холоду, влажности и сухости, делая одну и ту же ошибку. Поскольку холод есть недостаток тепла, а сухость — недостаток влажности, то не было большего смысла вводить четыре качества, хватило бы двух плюс принцип возникновения и уничтожения, которого придерживались все элементники.
Древнеримский врач и философ Гален сообщает, что Гиппократ первый ввел в медицину четыре элемента: огонь, воду, воздух, землю и не делал акцента на том, что считать более первичным — элементы или их качества. Основой живых организмов были: кровь, слизь, желтая и черная желчь. На их основе гиппократики развили свою психологическую теорию четырех темпераментов: сангвиник, флегматик, холерик и меланхолик. Не станем касаться этой теории, а заметим лишь, что концепции физиков-элементников вообще тяготели больше к живой материи, концепции же физиков-атомистов — к неживой. Во всяком случае, для медицины и психологии качественные учения древних, основанные на элементах, выглядели более правдоподобно, можно сказать, конструктивно, а количественные учения, основанные на механике атомов, были, напротив, менее адекватными, какими-то неуклюжими и, можно сказать, формальными. Эта черта сохранилась до наших дней: виталисты господствуют в сфере психологии, истории и социологии, материалисты — в физике, химии и биологии. Оказавшись на чужой территории, те и другие подвергаются жесточайшей критике.
Итак, эпистемология физиков-элементников зиждется на анимализме и витализме, что часто имеет своим пределом мистицизм и спиритуализм. Под действием невидимой живительной силы, управляемой зачастую высшим разумом, происходят и превращения простых элементов и сложных биологических организмов. Для реализации этой эпистемологии разные авторы выбирали различное текстовое оформление, но суть всех их теорий приблизительно одна — формально-феноменологическая. Без потусторонней духовной энергии или душевных сил, без материального субстрата, в форме ли качеств или элементов, формализм-феноменализм выступает как логика, которая имеет в качестве одного из пределов процедуру классификации и систематизации понятий, а в качестве другого — спекулятивную диалектику, смыкающуюся с медитацией, когда дело доходит до мистики.
В голове формалистов-феноменалистов непрерывно что-то течет и меняется, одни неопределенные зрительные картины постепенно трансформируются в другие, всё у них плывет, не на чем остановить свой взор. Подобно тому, как религиозные люди могут усвоить самую различную фразеологию (христианскую, исламскую, иудаистскую и т.д.), по существу, имея одно и то же мироощущение, точно так же формалисты-феноменалисты будут использовать разнообразную терминологию (в зависимости от того, в какую эпоху они родились и какой доктриной увлеклись) при абсолютно одинаковой эпистемологии.
Человек надеется, что открывает какие-то объективные познавательные законы, в действительности же он имеет дело со своей внутренней психологической данностью, от которой он не может избавиться. Спекулятивный закон о единстве и борьбе противоположностей истинен только для Гегеля, Маркса и таких же, как они, диалектиков, но не для всех людей, живущих на белом свете. Голова других устроена совершенно иначе. Поэтому достаточно усвоить взгляды двух-трех древних физиков-элементников, чтобы затем вполне сносно судить о философии многих мыслителей, в том числе, Средневековой, Новой и Новейшей эпохи.
Над эпистемологией физиков-атомистов довлеет механика, природа которой такова, что характер движения материального субстрата всецело детерминирован самой структурой этого субстрата, т.е. формой, размерами и композицией атомов. Атомист не испытывает большой потребности в источнике движения, в какой-то спиритической потусторонней силе. Все его внимание приковано к геометрии и динамики частиц, а в его воображение то и дело возникают быстрые или медленные потоки или вихри частиц, которые могут быть либо сравнительно больших размеров, поэтому корпускулы различимы и видимы, либо настолько мелкими и неразличимыми, что невидимые частицы представляют собой сплошную массу, образующую жидкую или газовую фазу.
Превращение и трансформация качеств здесь проявляется в меньшей степени, в большей — разрежение и сгущение отдельных частиц или сплошной массы. Изменение качеств происходит в основном за счет комбинирования атомов. Атомарное строение материи требует также от исследователя знаний геометрии, умения механико-геометрического моделирования. Если для элементника мир — это череда непрерывных превращений во времени какого-то аморфного субстрата (духа ли, воздуха, огненного или жидкого эфира), то основным интеллектуальным полем для атомиста является пустое пространство, где происходит вполне наглядные взаимодействия между отдельными, ясно очерченными деталями единой механической структуры.
За счет геометрии и механики, которые легко поддаются математизации, из-за отсутствия анимистических и мистических моментов, атомарная картина вселенной представляется в рациональной форме. Хотя, наверное, излишне говорить, что существуют и такие механистические мироощущения, которые имеют в своем составе заметные элементы спиритуализма. Смешение различных типов эпистемологии в силу существования гибридной психологии проявлялось в Древние времена так же часто, как и в Новые. Прежде, чем изложить философию «чистых» атомистов, познакомимся с точкой зрения нескольких промежуточных философских учений.
Фалес, мы знаем, в воде различал нечто активное (движение) и пассивное (материю), но не мог еще их отчетливо разграничить. Первыми, кому это удалось сделать, видимо, были Анаксагор и Эмпедокл, поэтому их в определенном смысле можно назвать дуалистами. В качестве активного начала Анаксагор принял ум, а Эмпедокл — любовь и вражду. Пассивные начала у них тоже различались: за материальную основу Анаксагор принял гомеомерии, а Эмпедокл — четыре элемента — огонь, воздух, воду и землю. Но их концепции, как правильно заметили еще Аристотель и Теофраст, во многом противоположны. Рассмотрим их по порядку.
Свои философские воззрения Эмпедокл изложил в поэме «О природе» в две тысячи строк, из которых до нас дошло 340, и в поэме «Очищение» в три тысячи строк, из которых сохранилось только около 100 строк. Произведения эти пользовались широкой известностью, часто цитировались и комментировались, а поэма «Очищение» пелась даже на Олимпийских играх. Эмпедокла можно вполне причислить к физикам-элементникам, хотя в его философии имелись идеи, характерные и для других философских течений, особенно, для элейской школы, о которой речь пойдет ниже. В качестве пассивной материальной основы, как уже говорилось, он взял четыре элемента или, как он говорил, четыре корня вещей, которым, однако, представлял в виде живых мифологических персонажей: Зевс — огонь, Гера — воздух, Гадес — земля, Нестида — вода. Мифологические образы были близки народному духу, отсюда во многом объясняется популярность этого философа.
Писал Эмпедокл примерно о том же, о чем традиционно писали все элементники, в частности, Гераклит, но только с заметным эротическим окрасом: «Они [элементы] господствуют по очереди, по мере того как оборачивается круг [времени], // И убывают друг в друга и возрастают [друг за счет друга] согласно предназначению судьбы, ибо они — одни и те же, но, проникая друг в друга, // Они становятся людьми и другими породами животных. // То под действием Любви они сходятся в один мирострой, // То от лютой Ненависти несутся каждый врозь, // Пока, сращенные в единое Целое, не будут повержены вниз. // Таким образом, поскольку они привыкли сращиваться в Одно из многого // И, наоборот, образуют много при распаде Одного, // Постольку они рождаются и жизненный век их нестоек, // Но поскольку это непрерывное чередование никогда не прекращается, // Постольку они есть всегда, неподвижные в круге [времени]» [2, с. 344, 349 — 350].
Четыре основные стихии, учил Эмпедокл, существуют вечно и постоянно находятся в движении под действием сил любви, охватывающей обширный круг понятий (дружба, приязнь, гармония, веселье и т.д.) и вражды (ненависть и пр.), которые он также представлял в виде богов — Афродиты (или Киприды) и Ареса. Уместно напомнить, что Любовь (Эрос) выступала основной движущей силой у Гесиода в его Теогонии. Кроме того, стоит обратить внимание, что не только у Эмпедокла движущие силы подразделяются на мужской и женский род, но и пассивные элементы четко поделены по этому признаку: огонь и воздух, т.е. то, что принадлежит небу, представлены божествами мужского пола, а земля и вода — женского. Все это говорит о глубокой связи его философской доктрины с поэтико-мифологической традицией, закрепленной в подсознании на языковом уровне, включающем русский язык.
Взаимодействие между активными и пассивными элементами у Эмпедокла происходит по следующей схеме. На первой стадии, которая называется стадией любви или стадией сфайроса (т.е. сферы или шара), все элементы представлены одинаково и в ней не сохраняется своеобразие отдельных элементов. Это — наисовершеннейшая смесь всех элементов. Здесь космос представляет собой бескачественный, однородный шар. Постепенно проявляется действие вражды и появляются отдельные вещи. Вторая стадия — стадия вражды — характеризуется полным господством сил раздора. Некогда единое становится многим; на этом этапе проступает своеобразие всех элементов. Но затем любовь все-таки отвоевывает для себя жизненное пространство, мир снова возвращается к первой стадии, то есть к шарообразному единому.
Любовь, в понимании Эмпедокла, всегда должна соединять разнородное и, таким образом, «из многого делать одно»; вражда, наоборот, «из одного делает многое». Таково циклическое или диалектическое развитие космоса, когда любовь и вражда попеременно то отступают от центра на периферию Вселенной, то вновь движутся от периферии к центру. При этих колебаниях сами первичные элементы не уничтожаются и не нарождаются; они только смешиваются.
Симплиций подмечает здесь тонкое различие между силами любви и ненависти: «Творящей причиной умопостигаемого космоса он полагает любовь, путем единения образующую Сфайрос, который он также называет богом, иногда обозначает в среднем роде — Сфайрон, а творящей причиной чувственного космоса — ненависть, которая творит этот космос путем разъединения элементов» [2, с. 350]. Таким образом, сферический космос, как геометрическая фигура, есть для Эмпедокла скорее умозрительная конструкция, чем материальная форма. Смешение теоретического и физического у философов Древней Греции встречается очень часто; особенно характерно оно для пифагорейцев (числовиков) и элейцев (логиков).
Половинчатость учения Эмпедокла проявилась во многих его частях. Так, признав существование движения, он вместе с тем отрицал наличия пустоты в космосе; все вещи лишь могут меняться местами. За это его критиковали и логики, и атомисты: ведь неясно, каким образом в сплошь заполненном пространстве может осуществляться движение. Логики, кроме того, не принимали множественности: поскольку нет пустоты, утверждали они, то все должно быть единым. Атомистам не понятен был механизм образования конкретных вещей из ограниченного набора элементов.
Следующий фрагмент из Псевдо-Плутарха говорит о том, что Эмпедокл не чурался и пифагореизма, так как именно этой философии свойственно увлекаться составлением числовых пропорций: «Согласно Эмпедоклу, мясо рождается из четырех элементов, смешанных в равной пропорции; жилы из смеси огня и земли с двумя частями воды; когти у животных получаются из жил, в меру затвердевших на воздухе; кости — из двух частей воды и двух частей земли и четырех огня, причем эти части смешивались внутри земли; пот и слезы образуются от еще большего разжижения крови, которая становится таковой вследствие утончения» [2, с. 380]. Как и пифагорейцы, он проповедовал учение о переселении душ. Про себя он говорил, что когда-то был девицей, птицей, рыбой, веткой. Он также выступал против умерщвления всего живого, против подношения животных к жертвенному алтарю.
В общем, египетский мистицизм, завезенный в Грецию финикийцем Фалесом, был вполне еще востребован. Картина возникновения и развития космоса у Эмпедокла очень походила на аналогичные космологические картины, изображенные другими философами. Но появление на земле животных и человека у него объяснялось своеобразно. Сначала, учил он, из земли появились несвязанные органы: «отдельные руки блуждали без плеч, одинокие глаза без глазниц» и т.д. Затем они стали беспорядочно срастаться: «много появлялось двулицых и двугрудых», люди с бычьими головами и быки с человечьими головами. Все то, что было жизнеспособным, продолжало жить, остальное погибало. Так, если человеческая голова сошлась с человеческим телом, то получавшееся в результате этого существо продолжало жить в форме человеческого организма, а если человеческая голова соединилась с бычьим телом, то такое существо гибло.
Учение о гибридных существах имеет длинную историю вплоть до Колумба, который надеялся на открытых им землях Нового Света повстречаться с подобными гуманоидами (см. Древние мифы о диковинных существах). Говорить о какой-то теории эволюции живых организмов здесь не приходиться. Живые существа в данном случае формировались по случайному комбинаторному принципу, лежащему в основе механики атомов, который, однако, удивлял обывателей и делал ученье Эмпедокла популярным.
*
* *У Анаксагора в учениках некоторое время числился Эмпедокл. О нем в «Судах» сказано так: «С золотым венцом на голове, бронзовыми амиклами на ногах и Дельфийской гирляндой в руках он ходил по городам, желая снискать о себе славу как о боге» [2, с. 335]. Диоген Лаэрций сообщает, что именно у Анаксагора «Эмпедокл перенял и театральную напыщенность, и величественное одеяние» [VIII, 70]. «Он облачался в пурпурную мантию, подпоясывался золотым поясом..., носил бронзовые сандалии, а на голове дельфийский венок; длинноволосый, всюду сопутствуемый служителями; с виду был сурово-мрачным, с неизменным выражением лица. Таким являлся он гражданам, и, кто встречал его, тот усматривал в этом знак царственного величия» [3, с. 352 — 353; VIII, 73].
Разве истинно мудрый станет изображать из себя царя? Далее Диоген рассказал примечательный эпизод из обыденной жизни Эмпедокла, который прекрасно раскрывает его горделивую натуру. «Однажды, — пишет историк, — его пригласил один из архонтов; ужин длился и длился, а вина всё не несли и не несли. Все терпеливо ждали, но Эмпедокл рассердился и потребовал вина, а хозяин ему ответил, что ожидается чиновник из совета. Тот явился и тотчас стал главою пира — явным старанием хозяина, который тайно добивался тиранической власти; и гость всем повелел или пить вино, или вылить его себе на голову. Эмпедокл смолчал, но на следующий день призвал обоих к суду, и хозяина и распорядителя, и добился их осуждения и казни. Таково было начало его государственных дел» [VIII, 64].
Аристотель, родственная душа Эмпедокла, считал его «изобретателем риторики», что навряд ли, но наверняка, словесностью тот занимался много, причем преуспел не только в написании стихотворений и политических речей, почему и стал «выдающимся оратором». Теофраст говорит, «что он был ревнителем Парменида и подражал ему в поэзии», а Гермиппа утверждал, что он был ревнителем Ксенофана, даже с самим Гомером пытался тягаться. Сообщается также, что Эмпедокл вместе с Зеноном слушал Парменида, а потом, говорит Диоген, он «прослушал Анаксагора и Пифагора: одному [предположительно, Пифагору] он подражал в торжественном величии образа жизни и наружности, а другому [предположительно, Анаксагору] — в учении о природе».
Зенон и Эмпедокл почти одногодки, в один год умерли и примерно на три-четыре десятка лет были моложе Парменида, который скончался, когда им исполнилось по 20 лет или что-то около того. Где близость тел, там сходство душ. Аристотель, называя одного родоначальником диалектики, другого риторики, ставил их рядом, как если бы у них было еще нечто общее, быть может, образ жизни и духовные ценности. В «Судах» после имени «Эмпедокл» было написано: «Учился сначала у Парменида и... был его любовником» [2, с. 335]. Видно, этот Парменид действительно страдал педофилией, если совершенно разные источники сообщают, что и Эмпедокл и Зенон в одно время обслуживали нетрадиционные (по крайней мере, в наше время) сексуальные наклонности своего учителя.
Эмпедокл вслед за Парменидом стал повторять: бог — шар, или наоборот, как пишет Симплиций: «...Шар, который Эмпедокл величает богом». Разницы в смыслах бытие и бог немного, если вспомнить, что Эмпедокл был более мистичен, чем Парменид. Симплиций замечает также: «Творящей причиной умопостигаемого космоса он полагает Эрос [Любовь], путем единения образующего Сфайрос [Шар], который он также называет богом...» [2, с. 350]. То есть мир, напоминающий шарообразный живот беременной женщины, был оплодотворен Любовью. Эрос (или Эрот) для Эмпедокла был тем же, чем либидо для Фрейда — оба мыслителя спроецировали прямо, без сублимации свои сексуальные переживания на свои творческие изыски. Как и Фрейд, Эмпедокл писал местами совсем «тёмно», вот почему у Зенона появилась работа под названием «Толкование стихов Эмпедокла».
Последний как-то уж очень демонстративно верил в сверхъестественные силы и окружил себя людьми с такими же, как у него предрассудками. «Горгий говорит, что сам присутствовал при том, как Эмпедокл колдовал», а Тимей пишет, что «Эмпедокл совершил много различных чудес». В частности, «Эмпедокл дал Павсанию наставления в случае с бездыханной женщиной... Бездыханная, по словам Гереклида, … могла сохранять тело бездыханным, но не разлагающимся в течение тридцати дней. Вот почему он назвал его "врачом" и "прорицателем"». «По словам Гермиппа, Эмпедокл исцелил некую Панфею из Акрагента, которую врачи признали безнадежной; по этому поводу он и совершал жертвоприношение, а приглашенных было до восьмидесяти человек. Гиппобот уверяет, что, встав от застолья, Эмпедокл отправился на Этну, а там бросился в огнедышащее жерло [вулкана] и исчез — этим он хотел укрепить молву, будто он сделался богом. Узнали про это, когда жерло выбросило одну из его сандалий, ибо сандалии у него были медные. Но Павсаний с таким рассказом не согласился» [3, с. 351].
В другом месте Диоген рассказывает (как всегда с чужих слов) о бездыханной женщине и кончине Эмпедокла несколько иначе: «Гераклид, сообщив о бездыханной женщине и о той славе, которую стяжал Эмпедокл возвращением покойницы к жизни, говорит, что он совершал жертвоприношение близ Писианактова поля, созвав к нему кое-кого из друзей, среди которых был и Павсаний. После пира гости отошли отдохнуть в стороне, под деревьями ближнего поля или где кому хотелось, а Эмпедокл остался лежать, где лежал. Когда же наступило утро и все встали, его уже не было. Стали искать, допрашивать слуг. Те твердили, что ничего не знают. Лишь один из них сказал, что в полночь он услышал сверхчеловеческий громкий голос, призывавший Эмпедокла, а когда вскочил, то увидел небесный свет и блеск факелов, и больше ничего. Все были поражены, а Павсаний, вернувшись [в город], послал нескольких конных на розыски. Но потом запретил дальнейшее расследование, ибо, как сказал он, случилось такое, что впору лишь молиться. Эмпедоклу теперь надо приносить жертвы как богу» [VIII, 67 — 69].
Была и еще одна версия смерти Эмпедокла, будто «он по старости своей поскользнулся, упал в море и там погиб». Эту байку сочинили потому, что никто не мог указать могилы. Подробностей не приводят, а без них этому веры нет. Если кто-то видел, как он упал, почему не помог? Потом, известно, что Эмпедокл был человеком ловким, коль выиграл Олимпийские игры по конным скачкам. С бегущей лошади не падал, а тут шел берегом, упал и утонул — маловероятно.
Ясно одно: Эмпедокл бесследно исчез. Возможно, кто сильнее всех искал пропажу, тот и был истинным ее вором. Искал более всех Павсаний, он же пустил слух о вознесении божественного Эмпедокла на небо и он же отмел глупую версию Гиппобота о том, будто философ бросился в жерло вулкана, отклонив заодно и свидетельство о выброшенной потом медной сандалии. Страбон над этим хорошо посмеялся в своей «Географии» [I, 274]: попробовал бы этот Гиппобот, пишет географ, подойти к жерлу хотя бы на сто метров. Кто-то в ответ на эти предположения скажет: «Домыслы всё это, не более того». Что ж, может и так, ведь Павсаний, по Диогену, был его возлюбленным, которому он и посвятил одну из двух своих поэм «О природе», где была такая строка: «Слушай меня, о Павсаний, премудрого отпрыск Анхита!» [3, VIII, 61]. Это и понятно, ведь Эмпедокл в молодости сам был возлюбленным Парменида. Не легко расставаться с тем, к чему привык еще мальчиком.
В любом случае, можно не сомневаться, что кто-то из его окружения во время очередной попойки, когда все спали, незаметно выкрал Эмпедокла и в тихом месте прикончил. Потом этот же убийца пустил нелепый слух о странной смерти чудотворца, используя желания убитого стать богом. «Эмпедокл важно шествовал по улицам греческих городов, — пишет Филостарт, — слагая песни о том, что превратится из человека в бога» [2, с. 337]. Вот и случилось, как с Иисусом Христом: хочешь быть царем Иудеи — пожалуйста, мир не без добрых людей, и помогли.
Как жил, так и думал Эмпедокл: ни в том, ни в другом большого смысла не было. Одежды из пурпура и золота носил, в медных сандалиях ходил, мнил себя богом, а в сущности, жил бестолково, не мудро, как какой-нибудь поэт-забулдыга. Тихо придушили его на попойке и закопали не известно где, как бездомного пса. То же самое можно сказать и о его нетленной поэме «Природа»: по форме — выспренно, а по содержанию — банально. Рассадником педофилии была вся элейская школа и не она одна.
Анаксагора, как и Эмпедокла, нельзя отнести к представителям какой-либо одной философской школы, однако если Эмпедокл был ближе к элементникам, то Анаксагор стоял все же ближе к атомистам. Учение его таково: всё образуется из маленьких частиц, которые он назвал гомеомериями — подобные части или подобочастные, то есть сходные с теми веществами, которые из них получаются. Таким образом, те части, из которых образуются горячие тела, сами будут горячими; те, из которых образуются живые существа, сами представляют собой нечто живительное, например, мясо состоит из мясоподобных частиц.
Исходных элементов — бесчисленное множество; причем каждая вещь имеет свои первовещи, семена или сперматы. Анаксагор писал, что «во всем содержится доля всего» и «чего в каждой отдельной вещи больше всего содержится, тем она с наибольшей различимостью и есть». Например, в куске золота присутствуют семена воды, огня, мяса и т.д., но именно семян золота в этом объеме больше всего.
Между прочим, об этом свойстве вещей Анаксагор учит очень схоже с Анаксимандром, почему мы и говорим, что «второй философ» попал не в свою эпоху. Ведь он, лжеученик Фалеса, тоже утверждал, что при дифференциации бесконечного начала (апейрона) сродные частицы устремляются друг к другу, и что было незримо (потенциально) рассеянно по всей Вселенной как золото, становится зримым (актуально) куском золота. Однако у Анаксимандра, как мы знаем, все частицы были однотипными, что-то среднее между водой и воздухом, и над причиной или характером движения он не слишком-то задумывался. Анаксагор же недвусмысленно указал, что движение разумно, поскольку его источником является ум, а частиц по своей природе бесконечное множество, хотя, в чём они конкретно различаются, он также не сказал. Вот если бы Анаксагор, говоря о различиях между частицами, указал на их форму и вес, а вместо ума, неизвестно где расположившегося, указал бы на силу тяжести, под действием которой происходит движение, то его концепция почти совпала бы с атомистической. Элеменщик же этот не потрудился даже установить границ для дробления вещества, т.е. для него, по сути, не существовало неделимых частиц. Он так и говорил: «ни у малого нет наименьшего, но всякий раз есть еще меньшее, ни у большого нет величайшего».
Почему Анаксагор пришел к выводу, что в каждой гомеомерии сосредоточена как бы вся Вселенная? Из опыта он видел, что причиной роста волос и ногтей является употребление в пищу, скажем, хлеба и молока. Отсюда, рассуждал он, волосы и ногти должны содержать нечто от съеденных продуктов. При сжигании дерева образуется пламя и зола, значит, огонь и земля, как уже философские категории, изначально как-то присутствовали в дереве. Поскольку дерево питается водой, то в ней содержатся древесина, кора, листья, плоды. Появление одного вещества из другого, посчитал он, может происходить путем выделения семян одного вида из общих вселенских запасов, где хранится бесчисленное множество видов семян, то есть имеет место процесс, который подобен конденсации влаги на холодных металлических предметах или росы на траве в утренние часы. Ясно, что влага уже содержится в воздухе. Зная о падении метеоритов, он утверждал, что из воздуха может выделиться не только вода, но и земля. Точно так же и огонь содержится в угле.
Таким образом, сначала все вещи были равномерно перемешаны, образуя однородную массу. Затем появился ум, разделивший эту массу на различные виды, которые Анаксагор и назвал гомеомериями, сообщив им заодно движение: «все вещи были вперемешку, а ум их разделил и упорядочил». Ум (или разум) сделался основным концептуальным звеном в философии Платона, которая благодаря усилиям Прокла и Августина получила широкое распространение в конце Античного периода и в начале Средневекового. Отсюда благо христианского Бога состояло не только в его добре, но и в его разумности (мудрости).
Практически все первые натурфилософы Древней Греции создавали свои модели зарождения Вселенной. Была такая модель и у Анаксагора. Раннехристианский автор Ипполит в «Опровержениях всех ересей» передает ее суть так: «После него [Анаксимена] был Анаксагор, сын Гегесибула, клазоменец. Он считал началом всего ум и материю: ум — как творящую причину, материю — как становящуюся. Все вещи [сначала] были вперемешку, а ум пришел и упорядочил. Материальные начала, по его словам, бесконечны, и малость их тоже бесконечна. Все вещи были приведены в движение умом, и подобное сошлось с подобным. Часть из них под действием кругового движения получила постоянное место на небе: плотное, влажное, темное, холодное и всё тяжелое сошлись в середину (когда они затвердели, из них возникла Земля), а то, что этому противоположно: горячее, светлое, сухое и легкое — устремилось вдаль эфира.
Земля имеет плоскую форму и парит, не падая, благодаря своей величине, а также потому, что не существует пустоты, и потому, что воздух, сила которого огромна, удерживает Землю на весу. Что касается наземной влаги, то море возникло из земных вод (после испарения которых образовалось то, что имеется теперь) и от стока рек. Реки питаются как дождями, так и подземными водами: земля-то полая, а в полостях — вода. Нил разливается летом потому, что в него стекают воды от таяния горных снегов.
Солнце, Луна и все звезды — раскаленные камни, охваченные круговращением эфира. Ниже звезд есть некие тела, которые вращаются вместе с Солнцем и Луной, невидимые для нас. Тепло звезд мы не ощущаем, так как они на большом расстоянии от Земли, и к тому же не так горячи, как Солнце, поскольку занимают область похолодней. Луна ниже Солнца и ближе к нам. Солнце по величине превосходит Пелопонес. Свет у Луны не свой, а от Солнца. Круговращение звезд происходит и под Землей. Затмения Луны бывают от того, что ее заслоняет Земля, а иной раз и тела, которые обращаются ниже Луны: затмения Солнца происходят тогда, когда его заслоняет Луна, по новолуниям. Повороты Солнца и Луны происходят оттого, что их отбрасывает назад воздух. Луна вращается часто, так как не может одолеть холодное начало.
Он впервые точно определил условия затмения лунных фаз. Он сказал, что Луна землеобразна и что на ней есть равнины и ущелья. Млечный путь — отражение света звезд, не освещаемых Солнцем. Падающие звезды как бы искры, которые срываются с неба от движения небосвода. Ветры возникают оттого, что Солнце разжижает воздух, причем расплавленные потоки уходят в небесную высь, а оттуда, отразившись, несутся назад. Громы и молнии происходят оттого, что горячее вещество врывается в облака. Землетрясения происходят, когда верхний воздух врывается в подземный: последний сотрясается и поддерживаемая им Земля колеблется. Животные первоначально родились во влаге, а потом стали рождаться одно от другого» [2, c. 515 — 516].
Перед нами довольно типичная картина космоса. Если кто-то утверждал, что Солнце и Луна — это воспламенившийся воздух или что Земля имеет форму цилиндра, то такое различие не было принципиальным, так как в любом случае все утверждения оставались бездоказательными и являлись плодом воображения. В дальнейшем мы не будем слишком задерживаться на подобных описаниях космологических вихрей, с которых, по утверждению многих античных авторов, начиналось развитие мира, так как они составляли устойчивый эпистемологический стереотип почти всех космологических концепций древности, берущих свое начало в картине мифологического хаоса — единообразной матрице человеческого опыта. Смысл этого опыта состоит в том, что любой процесс в природе, как правило, начинается с едва заметного хаотического движения некой массы с постепенным нарастанием упорядоченных фрагментов и завершается, в конце концов, дифференциацией и интеграцией всех элементов рассматриваемой системы. Некоторые авторы тесно увязывали этот устойчивый стереотип развития от хаоса к порядку со своими конкретными теориями элементов и атомов, тогда их космогоническая картина мира приобретала более или менее индивидуальные черты. Но часто, как в данном случае у Анаксагора, она ничем особенным не выделялась.
*
* *Можно не верить словам Платона о существовании любовных отношений между Зеноном и Парменидов, но общность их философских систем, несомненно, была, значит, и симпатию физическую отрицать мы не можем. И что ж с того, что Левкипп учился у Зенона, который учился у Парменида? Парменид сказал: бытие — шар. И вот две с половиной тысячи лет люди ломают голову: почему шар, в каком смысле шар? Не меньше тумана в высказывании Зенона: бытие — одно. Нашлись и такие, которые заявили нечто противоположное: бытие — множество. Те, кто так сказал, были атомистами и представляли себе мир, состоящим из мириады маленьких частичек.
Левкипп не улавливал логики в рассуждениях Зенона, а Зенон прекрасно понимал, о чем толкует Парменид. У Левкиппа, как известно, учился Демокрит, который, однако, слушал и Анаксагора. С Левкиппом у него была общность душ, оба на мир смотрели одинаково, а с Анаксагором отношения не сложились как по линии эпистемологии, так и по линии психологии. Диоген Лаэрций со слов Фаворина «утверждает, будто Демокрит говорил, что мнения Анаксагора о Луне и Солнце ему не принадлежат, а древним, и только присвоены Анаксагором и еще, будто он высмеивал учения Анаксагора о мировом упорядочении и об Уме — все из-за обиды, что Анаксагор не принял его в ученики; как же в таком случае, — задается вопросом Диоген, — он учился у Анаксагора?» [1, IX, 34, 35] Между тем, разобраться в этом вопросе несложно, если сравнить оба этих человека.
Анаксагор происходил из знатного и богатого рода, был человеком высокомерным и заносчивым. Долгое время находился при дворе Перикла и пользовался его безграничной благосклонностью. Плутарх об этом пишет так: «Но самым близким Периклу человеком, который вдохнул в него величественный образ мыслей, возвышавший его над уровнем обыкновенного вожака народа, и вообще придал его характеру высокое достоинство, был Анаксагор из Клазомен, которого современники называли "Умом" — потому ли, что удивлялись его великому, необыкновенному уму, проявлявшемуся при исследовании природы, или потому, что он первый выставил принципом устройства вселенной не случай или необходимость, но ум, чистый, несмешанный, который во всех остальных предметах, смешанных, выделяет однородные частицы.
Питая необыкновенное уважение к этому человеку, проникаясь его учением о небесных и атмосферных явлениях, Перикл, как говорят, не только усвоил себе высокий образ мыслей и возвышенность речи, свободную от плоского, скверного фиглярства, но и серьезное выражение лица, недоступное смеху. Спокойная походка, скромность в манере носить одежду, не нарушаемая ни при каком аффекте во время речи, ровный голос и тому подобные свойства Перикла производили на всех удивительно сильное впечатление... Это были не единственные плоды, которые получил Перикл от общения с Анаксагором. По-видимому, он стал выше суеверного страха, внушаемого удивительными небесными явлениями людям, которые не знают их причин, теряют рассудок и приходят в смятение от божественных дел по неведению их, тогда как наука о природе, устраняя боязнь, вместо устрашающего, болезненного суеверия дает человеку спокойное благочестие и благие надежды» [4, Перикл, 4 – 6].
Так, через натуру политика, как в зеркале, мы видим натуру философа. Благодаря Периклу Анаксагора не казнили, а лишь изгнали из Афин «как протаскивающего какое-то новое воззрение о боге» [2, с. 507]. О суде над античным Галилеем Диоген рассказывает так: «Сотион в "Преемстве философов" утверждает, что обвинял его Клеон, и обвинял в нечестии — за то, что он называл Солнце глыбой, огненной насквозь, — но так как защитником у него был его ученик Перикл, то наказан он был в пять талантов и изгнанием. Сатир в "Жизнеописаниях" говорит, что к суду его привлек Фукидид, противник Перикла, и не только за нечестие, но и за персофильство [симпатию к персам], и был он заочно приговорен к смертной казни. Вести об этом приговоре и о смерти его сыновей пришли к нему одновременно. О приговоре он сказал: "И моих судей, и меня природа и так уже давно приговорила к смерти" — а о сыновьях: "Я знал, что они родились смертными"…
Деметрий Фалерский в сочинении "О старости" добавляет, что он похоронил их собственными руками. Гермипп в "Жизнеописаниях" рассказывает, что в ожидании казни его бросили в тюрьму; но выступил Перикл и обратился к народу: дает ли его, Перикла, жизнь какой-нибудь повод к нареканиям? И услышав, что нет, сказал: "А между тем, я ученик этого человека. Так не поддавайтесь клевете и не казните его, а послушайтесь меня и отпустите". Его отпустили, но он не вынес такого глумления, и сам лишил себя жизни.
Иероним во второй книге "Разрозненных заметок" пишет, что Перикл привел его в суд таким обессиленным и исхудалым от болезни, что его оправдали более из жалости, чем по разбору дела. Вот сколько есть рассказов о суде над Анаксагором. Считалось, что он и к Демокриту относился враждебно, так как не добился собеседования с ним. Наконец, он удалился в Лампсак и там умер. Когда правители города спросили, что они могут для него сделать, он ответил: "Пусть на тот месяц, когда я умру, школьников каждый год освобождают от занятий" (этот обычай соблюдается и по сей день). А когда он умер, граждане Лампсака погребли его с почестями и над могилой написали: "Истины высший предел и границы вселенной достигший здесь, под этой плитой, Анаксагор погребен" » [3, с. 107; II, 12 — 15].
Осужден на казнь Анаксагор был в первую очередь за симпатии к персам, с которыми греки находились в состоянии войны. Еще в 515 г. до Р.Х. персы вторглись во Фракию и Македонию и с тех пор постоянно угрожали Афинам. В год рождения Анаксагора и затем в течение полувека шла непрерывная греко-персидская война, которая закончилась в 449 году до Р.Х. победой афинян при Саламине (Кипр). Время правления Перикла (443 — 429 до Р.Х.) является периодом наивысшего расцвета и политического могущества Афин. Почему Анаксагор испытывал симпатию к персам, не было ли это ложным оговором, возможно, какие-то его слова не правильно истолковали или он стал жертвой политической игры — сказать сейчас трудно. Если учесть, что мир с персами был подписан еще задолго до суда, то, непонятно, где и при каких обстоятельствах погибли его сыновья.
Второе обвинение, прозвучавшее на суде, касалось учения о Солнце, Луне и других небесных телах. Учитель Перикла считал, что Солнце представляет собой раскаленную до бела каменную глыбу величиной с Пелопонесский полуостров. Некто Клеон, видимо, набожный человек, посчитал это за богохульство и возбудил иск против автора, «протаскивающего какое-то новое воззрение о боге». Для граждан языческой Греции, религиозный культ которой держался на обожествленных небесных светилах (Солнце, Луне, планетах) и явлениях природы (грозе, ветре и т.д.), это было серьезным обвинением. Плутарх, рассказывая о Лисандре, в 13-ом пункте неожиданно отклонился от темы и рассказал случай падения метеоритов и древнюю теорию небесных тел, за которую судили Анаксагора.
«Некоторые говорили, — пишет Плутарх, — что, когда корабль Лисандра в первый раз вышел из гавани против врагов, над ним по обе стороны кормы сверкали Диоскуры в виде звезд. Некоторые утверждали, что знамением, предвещавшим поражение, было падение камня: на берегу Эгоспотамов свалился огромный камень, и большинство уверяло, что он упал с неба. Его показывают и сейчас, и для жителей Херсонеса он служит предметом поклонения. Говорят, будто Анаксагор предсказывал, что одно из прикрепленных к небу тел в случае колебания или сотрясения может оборваться и рухнуть вниз. Ни одна из звезд, утверждал он далее, не находится теперь на искони присущем ей месте: каменистые по составу и тяжелые, светящиеся вследствие сопротивления и разрыва эфира, они удерживаются в вышине, увлекаемые огромною силой вихревого круговорота, примерно так же, как были они удержаны от падения на землю первоначально, когда тяжелые и холодные части отделялись от вселенной.
Существует, однако, иное, более правдоподобное объяснение. Некоторые полагают, что падающие звезды не являются ни током или разлитием эфирного огня, угасающего в воздухе сразу вслед за вспышкой, ни воспламенением воздуха, проникшего в большом количестве в верхние сферы, но что это — небесные тела, срывающиеся и падающие вследствие каких-то причин, подобных уменьшению напряжения и изменению обычного пути движения. Сойдя со своего пути, они в большинстве случаев падают не в населенных местах земли, а за пределами их, в обширном море. Поэтому мы их и не видим. Даимах в сочинении «О благочестии» подтверждает слова Анаксагора, рассказывая, что в течение семидесяти пяти дней до падения камня на небе непрерывно было видно огромное, похожее на пылающее облако огненное тело. Оно не стояло на месте, а неслось сложным, кривым путем, так что вследствие мощного сотрясения от него отрывались огненные куски, которые разлетались во все стороны и сверкали, как падающие звезды. После того как это тело рухнуло в названном месте на землю и тамошние жители, придя в себя от изумления и страха, сошлись к нему, они не увидели никаких следов огня. Перед ними лежал камень, правда, большой, но совершенно несоизмеримый с тем огромным огненным телом.
Что Даимах нуждается в снисходительных слушателях, это ясно. Если же рассказ его соответствует истине, тогда полностью опровергается мнение людей, утверждающих, что это обломок скалы, который был оторван ветрами и бурями от какой-то горной вершины и несся, подхваченный вихрем, подобно волчку, а потом упал в том месте, где подхватившая его вращающая сила сдала и ослабела. Могло ведь быть и так, что пламя, которое наблюдали в течение многих дней, было настоящим огнем, и тогда его угасание вызвало в воздухе перемену, следствием которой явились сильные и порывистые ветры, вызвавшие падение камня. Но об этом следует говорить подробнее в работе иного рода» [4, с. 547 — 548; Лисандр, 13].
*
* *У Эмпедокла и Анаксагора были хорошо сформулированные, но противоположные по своим основным конструктивным моделям теории чувственного восприятия и познания окружающего мира. В сочинении Теофраста «Об ощущениях» их взгляды излагаются наряду с теорией Диогена Аполлонийского, с мнением которого по этому вопросу мы уже знакомы: «В своем большинстве и в целом теории ощущения сводятся к двум: одни объясняют ощущение принципом подобия, другие принципом противоположности [органа чувств и объекта ощущения]. Парменид, Эмпедокл и Платон — принципом подобия, последователи Анаксагора и Гераклита — принципом противоположности... Эмпедокл обо всех ощущениях полагает одинаково, а именно он утверждает, что ощущение происходит благодаря подогнанности [объектов ощущения] к порам каждого [органа чувств]. Потому-то одни [из органов чувств] и не могут различить объекты других, так как у одних поры слишком широки, у других слишком узки по сравнению с воспринимаемым объектом, так что одни объекты проникают в поры с легкостью, не задевая их, а другие вовсе не могут войти.
Пытаясь, объяснить зрение, что оно собой представляет, он утверждает, что внутренняя часть глаза состоит из огня, а то, что его окружает, — из земли и воздуха, через которые огонь благодаря тонкости своих частиц проходит насквозь, как свет в фонарях. Поры огня и воды расположены поочередно, из них порами огня распознается белое, а порами воды — черное, так как к одному подходит одно, к другому — другое. Движутся же цвета к глазу вследствие истечения» [2, с. 373].
За механизмом зрения Теофраст рассматривает слуховое восприятие, которое функционирует тоже вполне механическим образом. Человек и животное слышат за счет резонанса; в ушах имеется нечто, напоминающее колокольчик, звучащий в унисон. Сильные запахи имеют тонкие и легкие тела, причем те частицы, которые соответствуют порам, доставляют удовольствие, а те, что плохо подогнаны под них, раздражают. «Точно так же, — пишет Теофраст уже о теории мышления Эмпедокла, — он полагает о соображении: соображают подобными элементами, не понимают неподобными, так что соображение оказывается либо тождественным ощущению, либо похожим на него».
Далее Теофраст приводит подлинные слова Эмпедокла: «землею мы видим землю, водою — воду, эфиром — дивный эфир, а огнем — огонь истребляющий, нежностью — нежность, а ненависть — злой ненавистью. Поэтому сознание находится преимущественно в крови, так как именно в ней элементы частей могут быть смешены наилучшим образом». Если частицы мысли густы, тонки и быстры, то человек соображает быстро и легко; если же они редки и медлительны, то и человек соображает медленно и тяжело.
Таким образом, принципом подобия Эмпедокл объясняет не только физиологические и физические факты (в частности, невозможность смешения воды и масла), но и психологические, в частности, процесс мышления. Поскольку механизм подобия у него оказывается универсальным, то и «все тела обладают ощущением». Это тем более верно, что «в самих же одушевленных существах, заключенный внутри животных огонь должен ощущать ничуть не больше, чем внешний огонь, коль скоро они подходят друг к другу: ведь имеются и соразмерность, и подобие» [2, с. 374].
Теофраст в той же самой работе знакомит нас и с теорией ощущения Анаксагора, которая, как было сказано, базируется на принципе противоположности воспринимающего и воспринимаемого. Согласно его учению, «подобное не испытывает воздействие подобного». «Так, видим мы благодаря отображению в зрачке, причем отображение происходит не в том цвете, что в природе, а в ином. Для большинства [животных] иноцветность [предметов] происходит днем, а для некоторых — ночью, поэтому ночью они видят острей. В целом же ночью восприятие вещей одноцветно. Отображение [предметов] происходит днем, так как свет — сопутствующая причина отображения, а преобладающий цвет всегда лучше отображается в ином, [чем он сам]».
Аналогичное происходит при восприятии тепла. Предмет одной температуры с нашим телом, мы не ощущаем, но если его температура либо холоднее, либо горячее температуры нашего тела, мы его, соответственно, и чувствуем, причем тем сильнее, чем больше различие в температуре между предметом и нашим телом. Слух и обоняние (которые так же, как и восприятие температуры, сопровождается болью) функционируют в соответствии с принципом лучшего восприятия тех предметов, микроскопическая структура которых сильнее отличается от микроскопического строения наших органов. «Всякое ощущение сопровождается болью, — пишет Теофраст, — что, видимо, согласуется с его [Анаксагора] исходным постулатом, так как все неподобное при соприкосновении вызывает боль. Это становится очевидным при большой продолжительности восприятия или при чрезмерной силе ощущений. Так, яркие цвета и чрезмерно громкие звуки вызывают боль и, если они не ослабевают, мы не можем выносить их в течение длительного времени» [2, с. 527].
Ранней древнегреческой философской школой является также элейская школа, к которой традиционно относят Ксенофана, Парменида, Мелисса и Зенона. Этих элеатов можно назвать уже скорее физиками-логиками, чем физиками-элементниками, поскольку в основе их метода философствования лежала прежде всего логика, но предметом исследования была все же не языковые формы, а физическая природа. Ксенофан, по-видимому, больше других приложил сил для разрушения примитивных антропоморфных представлений о космосе, которые держались на авторитете поэтов-мудрецов Гомера, Гесиода и Орфея. Секст Эмпирик приводит следующие слова Ксенофана: «Все это богам в баснях своих Гомер и Гесиод приписали, // Все то, что у людей грехом и позором считалось — // Красть, прелюбодействовать и друг друга обманывать» [2, с. 171].
Ксенофан замечает, что эфиопы изображают своих богов черными и с приплюснутыми носами, фракийцы — рыжими и голубоглазыми, мидяне, египтяне и персы — все изображают их по собственному образу. По этому поводу он иронизирует так: «Если бы волы, львы и кони имели бы руки и умели рисовать, как люди, то кони, подобно коням, волы, подобно волам, изображали бы богов и наделяли их такими же телами, какие они и сами имели».
Богом для Ксенофана (если уж употреблять этот термин) была вся Вселенная в целом, но не в чувственном ее восприятии, а скорее в формально-логическом осмыслении. Отказав богу существовать в человеческом облике, он попытался вычленить его атрибуты путем чисто логических рассуждений. Такая форма рассуждений, быть может, не совсем отчетливо, впервые возникла именно у Ксенофана, но затем она была усвоена всеми его последователями, особенно Зеноном, и стала господствующей для Аристотеля и поздних схоластиков. Первоначально она возникла как реакция на количественное, точнее, числовое, осмысление пифагорейцами естественных явлений. Но впоследствии эта форма суждения, как уже чисто качественного анализа, сделалась самостоятельной.
Ксенофан был поэтом; в античное время стихотворная форма изложения содержания имела большие шансы на успешное усвоение светской публикой. Но стихами не всегда просто выразить сложные философские суждения притом, что Ксенофан, по отзывам некоторых его современников, писал неважно. Поэтому лавры первенства открытия логического способа исследования истины принадлежат не ему, а Пармениду и Зенону. Однако, читая Псевдо-Аристотеля, понимаешь, что именно Ксенофана нужно отнести к родоначальникам школы логиков, отравивших мир на долгие века своей схоластикой.
Приведем весьма примечательную цепочку рассуждений Ксенофана в изложении Псевдо-Аристотеля: «Если нечто есть, говорит он, имея в виду бога, то оно не могло возникнуть. В самом деле, необходимо, чтобы возникшее возникло либо из подобного, либо из неподобного, но ни то, ни другое невозможно, так как: (а) быть порождением подобного подобному позволительно не больше, чем породить его (у одинаковых вещей все свойства тождественны, и они одинаково относятся друг к другу); (б) неподобное не может возникнуть из неподобного. Последнее имеет силу потому, что если бы из более слабого возникало более сильное, или из меньшего — большее, или из худшего — лучшее, или же, наоборот, из лучшего — худшее, то тогда сущее возникло бы из не-сущего, что невозможно. Следовательно, в силу этого бог вечен.
Далее, если бог — самое могущественное из всех существ, то ему подобает быть одним, говорит он. Ибо если бы богов было два или больше, то он не был бы самым могущественным и самым лучшим из всех существ... Но коль скоро он один, то должен быть повсюду подобен: повсюду всевидящим, повсюду всеслышащим и повсюду обладающим прочими чувствами. В противном случае части его (притом что они — части именно бога) находились бы между собой в отношениях господства и подчинения, что невозможно. А поскольку он повсюду подобен, то должен быть сферой, ибо дело обстоит не так, что он здесь такой, а там иной. Коль скоро он вечен, один и сферообразен, он и не конечен и не бесконечен.
В самом деле, бесконечно — не-суще, так как именно оно не имеет ни середины, ни начала, ни конца, ни какой-либо другой части, а именно таково бесконечное. Однако сущее не могло бы быть таким, как не-сущее. С другой стороны, и не конечен, ибо граничить друг с другом сущие могли бы только в том случае, если бы их было много, а бог один... Его одно, под которым он полагает бога, и не движется и не неподвижно. В самом деле, неподвижно — не-сущее, так как ни в него не может переместиться другое, ни оно — в иное. Движется же то, что числом больше одного, так как двигаться должно одно в другое. Следовательно, ничто не может передвинуться в не-сущее, ибо не-сущего нет нигде. А если бы происходил переход одного в другое, то единое числом было бы больше одного. Следовательно, в силу этого двигаться могут два сущих или больше одного, а покоиться и быть неподвижным — ничто. Но единое и не покоится и не движется, ибо оно не подобно ни не-сущему, ни многому. Согласно всем этим аргументам, бог, поскольку он вечен, один, однороден и сферообразен, не может быть ни бесконечным, ни конечным, ни покоящимся, ни движущимся» [2, с. 160 — 161].
Ключом к пониманию Ксенофаном бытия (сущего, бога, космоса, универсума) является обыкновенная геометрическая сфера, которую часто не совсем точно переводят как шар. Сфера — это геометрическое место точек в пространстве, равноудаленных от одной-единственной точки, которая называется центром сферы. Все точки сферы подобны, то есть равноотстоящие от центра. Поверхность сферы, хотя и конечна в пространстве, вместе с тем бесконечна в смысле отсутствия границ. Все точки бесконечной плоскости могут быть спроецированы на сферу конечного радиуса.
Используя образ сферы, как символ соединения противоположных характеристик — конечного и бесконечного, Ксенофан попытался присовокупить к ним еще две противоположных характеристики — движение и покой, — которые, однако, уже совершенно не связаны с геометрическими свойствами сферы. Если относительно какого-либо предмета утверждается, что он одновременно обладает двумя противоположными свойствами, то с точки зрения закона исключения третьего это равносильно утверждению, что предмет одновременно не может обладать этими свойствами. Здесь возникает парадоксальная ситуация. Спекулируя на предельно широких понятиях сущего и не-сущего, то есть бытия и ничто, Ксенофан привлек внимание своих последователей к языковым формам, которые впоследствии породили формальную логику. Зарождение такого чисто качественного анализа действительности сыграло гибельную роль для развития естествознания.
Чтобы лучше усвоить этот метод познания мира, приведем слова Симплиция, который так же, как и Псевдо-Аристотель, пытается добраться до самых истоков логики Ксенофана, а значит, и его эпистемологии: «Итак, — пишет комментатор, — начало по необходимости должно быть либо одним, либо не одним, иначе говоря, многим; и если одним, то либо неподвижным, либо движущимся; и если неподвижным, то либо бесконечным, как полагал Мелисс Самосский, либо конечным, как Парменид, сын Пирета, элеец (они полагают так не о физическом элементе, а о формально сущем) [важное для нас замечание]. Одно начало (причем ни конечное, ни бесконечное, ни движущееся, ни неподвижное) или всеединство принимал Ксенофан Колофонский, учитель Парменида.
Об этом сообщает Теофраст, признавая, что упоминание об этом воззрении уместно скорее в другом исследовании, нежели в исследовании о природе. Под этим всеединством Ксенофан понимал бога. То, что бог один, он доказывал исходя из предпосылки, что бог "самое могущественное". Если их много, говорит он, то им всем в равной мере должно быть присуще господство над остальными, но бог по определению, означает самое могущественное и самое лучшее. Нерожденность его он доказывал исходя из постулата, что все возникающее должно возникать либо из подобного, либо из неподобного. Но подобное, по его словам, не может подвергнуться воздействию со стороны подобного, ибо подобному ничуть не более подобает рождать подобное, нежели рождаться из него. Если же допустить, что оно возникло из неподобного, то сущее окажется возникшим из не-сущего.
Так он доказывал нерожденность и вечность бога. Не бесконечен же он и не конечен потому, что бесконечно не-сущее как не имеющее ни начала, ни середины, ни конца, а граничит между собой (то есть конечно) только многое. Сходным образом он устраняет из атрибутов бога-сущего движение и покой» [2, с. 164 — 165].
Бог или универсум, логически выведенный Ксенофаном, представлялся ему разумным началом. Уцелела одна очень характерная строчка из его сочинения: «Весь целиком он видит, весь сознает и весь слышит». Но Ксенофан был разносторонним человеком; помимо логики, его интересовало также и естествознание. Он пишет: «Все есть земля и вода, что рождается и прорастает». Как понимать эти его слова? По Ксенофану, Земля «уходит своими корнями в бесконечность». Но что такое бесконечность? — Просто символ незнания, нечто не вообразимое в пространстве, математическая абстракция. На ней можно только спекулировать.
Если Секст Эмпирик говорит, что для Ксенофана началом всего служит земля и вода, то мы, помня о Диогене Аполлонийском, должны попытаться найти определенный теоретический механизм, который условно называли первопричинами вещей. И такая конструктивная теория у Ксенофана имелась. Она, между прочим, свидетельствовала о том, что он живо интересовался археологическими находками. Ее донес до нас Ипполит, раннехристианский комментатор.
«Ксенофан думает, — пишет он, — что земля смешивается с морем и со временем растворяется в воде. Он утверждает, что у него есть следующие доказательства этому. В глубине материка и в горах находят раковины. В Сиракузах, по его словам, был найден в каменоломнях отпечаток рыбы и тюленей, на Фаросе — отпечаток лавра в толще камня, а на Мальте — плоские отпечатки всех морских существ. Эти отпечатки, по его словам, образовались в древности, когда все обратилось в жидкую грязь, а затем грязь засохла. Все люди погибают, когда земля опускается в море и становится грязевой жижей, но потом они вновь возрождаются из этой грязи» [2, с. 165].
Отсюда становится понятно, что имеет в виду естествоиспытатель Ксенофан, когда он утверждает о первоэлементах — земле и воде. У него имелась своеобразная теория всемирного потопа, которую он пытался подтвердить реальными фактами. Вряд ли сам Ксенофан рассчитывал на что-то большее (т.е. глубокую трансформационную теорию элементов), когда вводил свои начала — землю и воду. Во всяком случае, было бы ошибкой смешивать его так называемые материальные начала с началами формальными или логическими.
Близкую по смыслу и по форме философию развил другой житель Элеи — Парменид. Согласно его представлениям, мир существовал вечно, никогда не возникал и никогда не исчезнет в будущем; он неподвижен, шарообразен и однороден; он есть одно. Как и Ксенофан, Парменид отождествлял сущее (бога, бытие) и ум (разум, сознание), считая их недоступным для чувственного восприятия. «Мысль и быть — одно и то же», учил он. Отсюда все вышеприведенные характеристики мира как целого относятся скорее к мышлению, чем к реальному миру вещей. Это напоминает дуалистический ход рассуждения Декарта. На вопрос Монтеня, что он достоверно знает, Декарт отвечал: «Я мыслю, следовательно, существую».
Парменид доказывает, что бытие не могло возникнуть ни из бытия (поскольку ему не предшествовало никакое другое бытие), ни из не-бытия (поскольку не-бытие — это ничто); значит, бытие вечно.
У него существовала и другая аргументация, связанная с вопросом: почему бытие возникло именно тогда-то, а не раньше или позже? Поскольку, говорит Парменид, ответа на поставленный вопрос не существует, «следовательно, бытие должно существовать всегда или никогда».
Парменид, как и Ксенофан, считал, что истинная сущность вещей может быть раскрыта только с помощью логического мышления; чувственное же восприятие порождает только различные мнения, в том числе, очевидно, и ложные. Все изменения в мире происходят на уровне ощущений; на интеллектуальном же уровне мир вечен и постоянен. Собственно, физическая часть философской системы Парменида разработана заметно слабее, чем логическая.
В кратких характеристиках его учения в качестве чувственной первоосновы обычно называют землю и огонь. Однако в действительности у Парменида в отношении материальных начал подразумевается целый список противоположных качеств: темное — светлое, плотное — разряженное, холодное — теплое, мягкое — твердое, легкое — тяжелое. Эти противоположные свойства он называл ночью и светом. Ни одно из этих свойств не принадлежит какой-либо вещи целиком: «Все наполнено вместе чистым светом и непроглядной ночью, обоими поровну; ни тому, ни другому целиком непричастно ничто». В общем, имеет диалектику в духе Гераклита или цитируемого нами выше гиппократика. Диалектический способ размышления, которым владел Парменид, подтверждает и Плутарх, написавший, что он «рассказал, как путем смешения элементов, светлого и темного, возникают все явления» [2, с. 292].
По Пармениду, Земля никуда не движется; она находится в центре космоса и остается постоянно в равновесии вследствии равного расстояния от всех точек периферии космоса «Нет причины, по которой она склонилась бы сюда, нежели туда», рассуждал он, поэтому она может только колебаться, что, кстати, проявляется как землетрясение. Проявляя любовь к логическим спекуляциям, он, как и многие естествоиспытатели того времени, пытался объяснить окружающие природные явления. Он высказал предположение, что «первоначально люди произошли из ила, сам же человек представляет собой смесь горячего и холодного, из которых состоят и все вещи».
Когда люди живут в одной местности, неизбежно возникает и общность их концепций. Данное происхождение людей близко к позиции Ксенофана, но в отличие от него, на роль творящей причины Парменид назначает отличную от божественного космоса, богиню, находящуюся «в середине всего» (точнее, «в середине света и ночи» имеется непонятная «доля пламени», которая и называется богиней); вот она-то «всем и правит». Причем он считает ее причиной не только рождения вещей и живых существ, но и богов: «Самым первым из всех богов она смастерила Эрота». Эта же богиня посылает души из «мира видимого» в «мир невидимый», т.е. Аид, и наоборот.
Введение этой безымянной богини выглядит весьма нелогично. Диоген Лаэрций понял так, что под ней следует понимать весь элемент огонь, как творящее начало. Но Платон, Аристотель да и другие вряд ли могли бы с ним согласиться. Например, известно, что Парменид говорит о «рождении шести поколений богов». Это свидетельствует о потере еще в древности каких-то связующих звеньев Парменидовой философии, которая возможно, испытала радикальные изменения в процессе формирования. Кроме того, пониманию его философии мешают архаичные формы оформления онтологических категорий. В целом, насколько можно судить по дошедшим до нас отрывкам, Парменид был менее оригинален и более непоследователен, чем Ксенофан.
Слушателем Парменида был Мелисс Самосский, который посещал и беседы Гераклита. Круг решаемых им проблем тот же самый, что у Ксенофана и Парменида. Первый принцип Мелисса таков: если сущее есть, то оно вечно, поскольку из ничего не может возникнуть нечто. Далее следуют обычные для элейской школы спекуляции: если сущее вечно, то оно и бесконечно, так как у него нельзя найти ни начала, от которого бы все пошло, ни конца, которым бы все закончилось. А коль скоро сущее бесконечно, то оно и одно, так как если бы сущих было два или больше, то каждое из них было бы границей другого, между тем, выше было сказано, что сущее бесконечно, то есть безгранично. Сущее также и подобно, так как неподобность внутри одного сущего означала бы на самом деле наличие двух различных сущностей, что невозможно из предыдущего. Коль скоро сущее вечно, бесконечно и подобно, оно еще и неподвижно. Действительно, чтобы куда-либо сместиться, для этого нужно нечто иметь; это нечто будет либо сущим, либо не-сущим; последнего не существует по определению, а сущее — одно, следовательно, единственное сущее неподвижно.
Ошибочность этого логического вывода вытекает из неточного употребления слов — спекулятивная манера, которой широко пользовался Гегель. Например, из вечности во времени нельзя выводить бесконечность в пространстве, так как это две совершенно непересекающиеся характеристики бытия. Далее, две бесконечности, какой бы природы они ни были, в том числе пространственной, не обязаны иметь общую границу (математики об этом хорошо знают). Что касается движения, то для его совершения можно и не иметь дополнительной пространственной свободы: таково, в частности, движение столь любимой элеатами сферической поверхности вокруг ее центра. Нет смысла из одного сущего выводить его подобность в каждой точке, поскольку эти понятия, как они используются у Мелисса, эквивалентны, то есть налицо тавтология.
Итак, логическое следование у Мелисса противоречиво по внутренним пунктам. Но оно противоречиво и с точки зрения отправных пунктов логического следования. Почему мы должны взять за аксиому утверждение: из ничего не возникает ничего? Ясно, что в данном случае мы имеем дело с тавтологией, которая должна быть исключена при логическом выводе. А что если принять за исходное утверждение, скажем, такое: сущее множественно, конечно и движется. Ведь именно с этим мы сталкиваемся ежесекундно. Но в том-то и дело, что Мелисс еще с большей силой разграничил чувственное и интеллектуальное, полностью отказав в доверии первому.
Мелисса, как и Парменида, Аристотель назвал «нефизиком», потому что он «неподвижник», между тем, чувственно воспринимаемый мир подвижен. В самом деле, Мелисс учил: «С одной стороны, мы утверждаем, что мы правильно видим, слышим и понимаем; с другой стороны, нам кажется, горячее становится холодным, а холодное — горячим, жесткое — мягким, мягкое — жестким, и что живое умирает, а из неживого рождается живое, и что все эти сущности переходят в то, что совершенно непохоже на прежнее. Так, железо хоть оно и жесткое, а от соприкосновения с пальцами стирается, равно как и золото, и камень, и все, что нам кажется прочным. Вместе с тем, известно, что из воды возникают земля и камни. Вот и получается, что мы не видим и не знаем в действительности того, что есть; не согласуется, стало быть, одно с другим. С одной стороны, мы утверждаем, что есть много вечных сущностей, обладающих формами и действиями; с другой стороны — на основании увиденного в каждое отдельное мгновение нам кажется, что все изменяется и превращается. Ясно, стало быть, что мы видели неправильно; и ошибочно считать, что сущностей много. Если бы они действительно были бы истинными, то не превращались бы; каждая из них была бы в точности такой, какой мы ее вывели. Если бы произошло превращение, то сущности уничтожились и возникли бы не-сущности. Таким образом, если бы даже сущностей было бы много, то все они должны были бы быть точно такими, как одна сущность» [2, с. 329 — 330].
В связи с этим отрывком Аристокол у Евсения в «Приготовлении к Евангелию» весьма остроумно замечает: «Слушая эти его рассуждения и многие другие такого же рода, уместно было бы спросить: "А разве не из ощущений ты узнал, что нечто горячее в данный момент потом становится холодным?". То же и об остальном. Все его утверждения оказываются не чем иным, как отрицанием и опровержением чувственного восприятия на основании полного доверия к ним» [2, с. 326]. В самом деле, до чего же однобокая получается философия, когда всему чувственному отказывают в праве на существование.
Наконец, рассмотрим учение Зенона, который, возможно, в максимальной степени выразил дух всей школы физиков-логиков. О его взглядах непосредственно на физику явлений известно немного, только то, что сообщил Диоген Лаэрций: «Вселенная возникла из теплого и холодного, из сухого и влажного путем их взаимопревращений. Люди возникли из земли, а души их есть смесь вышеназванных начал, причем ни одно из них не имеет перевеса».
Как и все представители элейской (или элеатской) школы, Зенон не доверяет чувственному восприятию и всецело полагался на мышление. Следуя своему учителю и очень близкому другу Пармениду, Зенон утверждал, что сущее одно при условии, что оно в каждой точке подобно и неделимо. Доказывал он это так. Если бы оно было делимо, то в строгом смысле слова оно уже не было бы и одним. Но пусть даже оно и делимо; тогда разделим его надвое, а затем каждую из двух частей — опять надвое. Повторим это дихотомическое деление бесконечное число раз; в результате сущее превратится в ничто, так как если от него останется нечто, то условие подобности уже не будет выполнено. Почему это сущее не делится в данной конкретной точке; ведь условились же, что оно в каждой точке подобно, а следовательно, и делимо. Но под точкой Зенон полагал ничто; он рассуждал так: то, что прибавляемое не увеличивает и отнимаемое не уменьшает, не является сущим. Кроме того, если нет одного, то не будет и многого, так как многое состоит из многих единиц. Эта и аналогичная этой аргументации говорят в пользу одного сущего, которое всюду подобно и неделимо.
Итак, ход рассуждений Зенона во многом схож с аналогичными рассуждениями других философов элейской школы. Спекуляции на неопределенных понятиях — одно, многое, единица, точка, ничто, сущее — здесь очевидны. Один из комментаторов «Физики» Аристотеля, Филопон, почувствовав спекулятивный и даже несколько нарочито наигранный стиль суждений Зенона, написал об этом следующее: «Каким же образом он доказывал, что не может быть много единиц? Так как допускающие множество основываются на чувственном восприятии (существует конь, человек и любая единичная вещь, совокупность которых составляет множество), Зенон, желая софистически опровергнуть очевидность, утверждает: пусть множество состоит из названных единичных вещей; тогда если удастся показать, что каждая из названных вещей не может быть единицей, то и множество не будет на самом деле множеством (коль скоро множество мы определили именно через единицы). Доказывает он это так: Сократ, говорит он, которого вы считаете единицей, в действительности образует множество, поскольку он не только Сократ, но также и белый, и философ, и пузатый, и курносый. Таким образом, один и тот же человек будет единицей и многим. Однако ничто не может быть одним и многим одновременно» [2, с. 304 — 305].
Особую известность Зенону принесли его рассуждения об отсутствии движения. Вопреки очевидным вещам, ежесекундно подтверждаемым нашими ощущениями, он путем логического манипулирования понятием бесконечности доказывает абсурдность всякого движения. Известны четыре его апории (логических противоречия), доказывающих, что одно, т.е. некое неопределенное сущее, неподвижно. Эти апории называются Дихотомия, Ахиллес, Стрела и Стадий. Изложим суть первых трех апорий.
Дихотомия. Пусть некоторое тело движется вдоль конечного отрезка. Прежде чем оно пройдет всю его длину, оно должно пройти половину пути, а прежде чем пройти половину, тело должно преодолеть четверть, а до четверти — восьмушку и т.д. до бесконечности, поскольку непрерывное пространство бесконечно делимо. Следовательно, тело должно коснуться бесконечного числа точек. Между тем, преодоление отрезка совершается за конечное время: невозможно пройти бесконечное число точек за конечное время. Кроме того, в результате дихотомического деления получаются новые отрезки, содержащие тоже бесконечное число точек. Поэтому тело не только не преодолеет половины или четверти пути, оно не сможет даже стартовать.
Ахиллес. Если существует движение, то самый быстрый (в частности, олимпийский чемпион по бегу — Ахиллес) не сможет перегнать самого медленного (например, Гектора или даже черепаху). Действительно, чтобы кого-то догнать, нужно прежде достичь точки, с которой стартовал убегающий. На это потребуется время; за это время убегающий окажется в новой точке, чтобы ее достичь, потребуется дополнительное время. Таким образом, ситуация непрерывно повторяется; хотя расстояние между убегающим и догоняющим всякий раз сокращается, оно никогда не будет равным нулю в силу бесконечной делимости пространства.
Стрела. Все, что находится в равном самому себе пространстве, покоится, так как движение может быть только откуда-то куда-то. Летящая стрела в каждый момент времени находится в равном себе пространстве, и, следовательно, в эти моменты времени она покоится. Но если она покоится в отдельные моменты времени, она будет покоиться и в течение всего времени, пока летит. Таким образом, движущаяся стрела на самом деле никуда не летит, она все время только покоится.
Во всех апориях Зенон спекулирует на физическом понятии движения, которое всегда происходит в пространстве и времени. Дробя пространство на определенное число отрезков, мы обязаны оперировать с соответствующим числом временных промежутков. Если число пространственных отрезков равно бесконечности, то и количество промежутков времени тоже должно быть равно бесконечности. Их соотношения регулируются посредством такой хорошо известной физической характеристики, как скорость. Возникающие у Зенона бесконечные суммы конечных величин дают на самом деле конечные величины. С точки зрения бесконечных рядов и дифференциального исчисления, представленные здесь ситуации легко разрешимы. Апории Зенона являются прекрасной иллюстрацией бессилия логики перед математикой.
*
* *Зенона Элейского Аристотель называл «изобретателем диалектики», хотя он говорил и не раз, что тот рассуждает «грубо» и «ошибочно». Основатель схоластики в своей «Физике» познакомил нас с известными апориям, пытаясь, вместе с тем, указать нам на заблуждения Зенона. Аристотель выступал против основного тезиса Элейской школы, куда входили Ксенофан, Парменид, Зенон и Мелисс, о невозможности множественности, т.е. невозможности атомизма. У Платона есть диалог «Парменид», где большая часть текста посвящена спору, состоявшемуся между Парменидом и Аристотелем по поводу диалектики одного и многого. Судя по известным годам жизни обоих, такого диалога состояться не могло, но, зная о ненадежности хронологической шкалы для первых философов, исключить полностью тот разговор мы не можем. В любом случае, без знанья текста «Парменид» позиция представителей Элейской школы считается не полной.
Апории Зенона (Аристотель рассказал о четырех: Дихотомия, Ахиллес, Стрела и Стадий, но придумал элеец их не меньше сорока) показывают, что элеатов больше забавляла некая софистическая игра ума, чем решение реальных проблем мироздания. Интеллектуальное баловство Зенона и нарочито серьезные, но, в сущности, такие же наигранные суждения Аристотеля, во многом затормозили развитие механики. На протяжении почти двух тысяч лет естественнонаучная мысль освобождалась от их спекулятивных пут, которые они набросили на важнейшие характеристики движения — скорость и ускорение. О философии элеатов нами кое-что было сказано в предыдущем разделе. Теперь любопытно узнать, что за человек был этот Зенон Элейский.
Диоген Лаэрций о нем рассказал следующее: «Аполлодор в "Хронологии" говорит, что по рождению он был сын Телевтагора, по усыновлению же сын Парменида, (а Парменид — сын Пирета). О нем и о Мелиссе у Тимона сказано так: "И великую, неодолимую силу двуязычного Зенона, изобличителя всех, и Мелисса, победившего много иллюзий, но побежденного немногими ". Зенон был учеником Парменида и стал его любовником. Как говорит Платон в "Пармениде", он был высокого роста. Тот же Платон в "Софисте" называет его "элейским Паламедом". По словам Аристотеля, он был изобретателем диалектики, как Эмпедокл — риторики. Человек он был благороднейший как в философии, так и в государственных делах; книги его, говорят, полны большого ума.
Мало того, он задумывал низвергнуть тирана Неарха (а иные говорят, Диомедонта) и был схвачен, как о том рассказывает Гераклид в "Сокращении" по Сатиру; но когда его допрашивали о сообщниках и об оружии, которое он вез в Липару, он в ответ оговорил всех друзей тирана, чтобы оставить его в одиночестве, а потом, [заявив], что он-де должен кое-что сказать ему на ухо кое о ком, укусил [тирана за ухо] и не отпускал до тех пор, пока не был заколот: так его постигла участь тираноубийцы Аристогитона. Деметрий в "Одноименных [писателях и поэтах]" утверждает, что он отъел [тирану не ухо, а] нос. А по словам Антисфена в "Преемствах", тиран спросил его после того, как он донес на его друзей, есть ли еще кто-нибудь, на что ответил : "Есть ты, погибель города!" — и обращаясь к присутствующим сказал: "Удивляюсь я вашей трусости: вы рабски служите тирану ради того, чтобы вас постигла та же участь, что и меня!"; под конец он отъел себе язык и плюнул им в тирана. Это так подействовало на [присутствующих] граждан, что они тотчас побили тирана камнями. Так рассказывает едва ли не большинство. Но Гермипп уверяет, что его бросили в ступу и искромсали» [3, с. 367; 2, с. 298].
Диоген ошибся: Платон назвал Зенона «элейским Паламедом» не в «Софисте», а в «Федре». В этом диалоге Сократ говорит: «Разве мы не знаем, как искусно говорит элейский Паламед [Зенон]: его слушателем одно и то же представляется подобным и неподобным, единым и множественным, покоящимся и движущимся» [261 d]. В остальном Диоген не ошибся, хотя и смешал все версии о поведении Зенона перед тираном. Ближе всего к истине был, по-видимому, Диодор Сицилийский, который это событие описывает следующим образом: «Когда его родной город был под властью жестокой тирании Неарха, он организовал заговор против тирана. Уличенный и допрашиваемый тираном под пыткой, кто были соучастники, он воскликнул: "О, если бы я владел своим телом так же, как я владею языком!" Когда тиран стал еще больше ужесточать пытки, Зенон до поры до времени терпел, а потом — спеша избавиться от пытки и заодно отомстить Неарху — придумал вот что.
Во время сильнейшего ужесточения пытки он притворился, что дух его поддался мукам и закричал: "Пустите! Скажу всю правду!" Когда его высвободили, он попросил тирана подойти и выслушать его приватно: потому как, мол, многое из того, что собирается сказать, лучше сохранить в тайне. Тиран обрадовался, подошел и поднес ухо к устам Зенона, а тот впился в царское ухо зубами. Подручные быстро подбежали и усилили пытку нещадно, чтобы заставить Зенона разжать зубы, но тот впивался еще сильней. Наконец, не в силах сломить мужество Зенона, закололи его, чтобы он разжал зубы. Благодаря этой уловке он избавился от мучений и, как мог, отомстил тирану» [2, с. 300].
Дальше от истины были, по-видимому, Плутарх и Климент Александрийский. Плутарх написал: «Зенон, ученик Парменида, после неудачного покушения на тирана Демила, пронес учение Парменида через испытание огнем чистым и неподдельным, словно золото, и доказал на деле, что великому мужу страшно лишь то, что постыдно, а боли боятся только дети, женщины и мужчины с женской душонкой: он перегрыз собственный язык и плюнул его в тирана». Аналогично этому рассказал и Климент: «Зенон Элейский, принуждаемый выдать какую-то тайну, выдержал пытки и ни в чем не признался, а под конец отгрыз себе язык и плюнул им в тирана, которого одни называют Неархом, другие — Демилом».
Плутарх в «Сравнительных жизнеописаниях» сообщает, что «Перикл был слушателем также и Зенона из Элеи, который, подобно Пармениду, занимался изучением природы и выработал в себе искусство опровергать других и возражениями приводить противников в безвыходное положение (апория); об этом Тимон из Флиунта где-то говорит в следующих словах: "Неугомонный Зенон двуязычный, кто силою мощной всех переспорить готов..."»; и далее: «Поэт Ион утверждает, что обхождение Перикла с людьми было довольно надменное и что к самохвальству его примешивалось много высокомерия и презрения к другим. ... Тем, кто называл величавость Перикла тщеславием и гордостью, Зенон советовал и самим иметь немножко такого тщеславия, потому что, говорил он, уже одно притворство в добродетели незаметно производит стремление и привычку к ней» [4, с. 268 — 269; Перикл, 4,5].
В этом фрагменте нам еще раз встречается слово Тимона «двуязычный». По поводу этого прозвища Элиас разъясняет: «[Зенон] Элейский по прозвищу Парменидовец... был прозван "двуязычным" не потому, что он был диалектиком, подобно [Зенону] Китийскому, и аргументировал за и против одного и того же положения, а потому, что был диалектиком в жизни: говорил одно, а думал другое. На вопрос тирана, кто самые опасные заговорщики, злоумышляющие против его тирании, Зенон указал на его телохранителей, а тот поверил, казнил их и был убит. Потому что он считал, что солгать ради свержения тирана — это хорошо» [2, с. 302].
Вряд ли Элиас прав в толковании термина Тимона «двуязычный», так как из контекста приведенных Плутархом и Диогеном строк ясно, что Тимон имел в виду всё-таки диалектику учения Зенона, а не диалектику его жизни. Но Элиас, безусловно, прав, если смотреть на учение и автора этого учения, как на нечто цельное и неразрывное. Мы не знаем, против какого человека в действительности Зенон готовил заговор и почему; нам лишь известно, что он, вращаясь в высших кругах, участвовал в неких политических играх. Тиранами в то время считались многие правители городов-полисов. Как христиане, недовольные взглядами друг друга, получали клеймо «еретик», так и правители древнегреческих полисов обвиняли друг друга в тирании, когда боролись между собой за власть. С юных лет Зенон был избалован вниманием, стремился к власти. Его роль в государственных делах была, видимо, заметная, если Псевдо-Платон о нем написал: «Зенон Элейский, ученик Парменида, натурфилософ и настоящий государственный деятель, поэтому он и противопоставляется Периклу как мнимому государственному деятелю» [2, с. 299 — 300]. А Псевдо-Плутарх сообщает, что Зенон Элйский после Парменида «не выдвинул своего учения», а только «глубже исследовал» поднятые им вопросы в своих апориях [2, с. 306].
Если учесть, что Диоген Лаэрций не указал ни одного сочинения, написанного Зеноном, то складывается вполне определенный портрет первого диалектика. Похоже, что его основным увлечением было морочить людям голову; он сочинил сорок апорий. По существу, он только и прославился этими парадоксами, природа которых во многом та же, что и парадоксы современной физики. Известность ему, конечно, добавила необычная смерть. Если бы не эпизод с откусанным ухом, о котором все историки только и вспоминали, да любовные отношения с Парменидом, то, возможно, никто б и не знал Зенона Элейского.
1. Секст Эмпирик. Сочинения в двух томах. — М., 1976.
2. Фрагменты ранних греческих философов. — М., 1989.
3. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. — М.,1979.
4. Плутарх. Сравнительные жизнеописания. — М., 1999.
5. Лосев А.Ф. Диоген Лаэрций — историк античной философии. — М., 1981.
|
|
