Мифы и философия

О. Е. Акимов

11. Даосизм

В VI — V вв. до Р.Х. в Китае жил философ по имени Лао-цзы, который, по мнению некоторых историков, дискутировал даже с самим Конфуцием. Лао-цзы восстал против узорчатой эстетики и ритуальной этики. Он отбросил поверхностный феноменализм конфуцианцев, который они черпали главным образом из книг, и призвал к непосредственному созерцанию природы. Ему был противен коллективистский дух конфуцианского официоза, он звал к тихому индивидуальному размышлению, уединенному скромному существованию и даже к отшельничеству, где никто не мог бы помешать познанию сущности бытия. Что проку от чванливого, чопорного мудрствования и показного этикета, если истина внутри нас? Кому нужна государственно-чиновничья правда жизни, если каждый из нас есть часть природы? Какой вельможа научит вас видеть и слышать дыхание естества, если вы сами не хотите видеть мир, каков он есть? К чему вычурная фраза и где найти слова, чтобы передать первозданную прелесть природы?

Не нужно слов! Поменьше суеты. Блеск нарядов, напыщенность речей и торжественность церемоний выдают фальшивость ваших намерений. Вы говорите о следовании по естественному пути, который подсказывает вам Небо? Не оно ли научило вас расталкивать локтями, чтобы найти себе подобающее место под солнцем? Чем вы озабочены: не успехом ли своей чиновничьей карьеры и не благополучием ли своего общественного положения? Лицемеры, перестаньте обманывать себя и других! Не ищите истины там, где ее нет! Займитесь-ка поиском настоящего, а не притворного естества!

Так учил Лао-цзы. Но было бы ошибкой думать, что он мог где-нибудь произнести эту протестантскую тираду. Ведь такая критика тоже была бы рассчитана на некий внешний эффект. А он не хотел вставать в позу и произносить какие бы то ни было обличительные слова. Он был против морализма и учительства во всех их проявлениях. После него осталась небольшая скромная книжечка "Дао дэ цзин", которая была написана скорее всего его учениками, повествующая об истинном естественном пути, на котором не было ничего искусственного, схематичного, внешнего, что так часто фигурировало в конфуцианских текстах.

Лао-цзы был далек от поэта-краснобая или моралиста-чиновника; образ фанатичного исследователя и даже ученого-естественника, пожалуй, был намного ближе ему. Его основная заслуга состояла в том, что он указал на естественную область познания законов природы, а его метод состоял не в выискивании мертвых знаний из древних фолиантов, а в добывании выстраданных истин непосредственно из природных явлений. Для последователей Лао-цзы семейные и общественные отношения отодвинулись на последний план. Главным для них стала не имитация действительности в рамках какого-то внешнего чисто формального ритуала, а глубокое погружение в свой собственный мир психологических переживаний реальности.

Естественный путь для Лао-цзы ассоциируется с понятием Дао, которое фигурировало, однако, и во всех текстах конфуцианского канона. Иррациональную и противоречивую тональность Дао, не воспринимаемую конфуцианцами, прекрасно улавливал Карл Юнг. Он в частности писал:

«...Восточный ум можно определить как детский» [2, с. 107]. «Сознание китайцев, — продолжает швейцарский врач-психиатр, — так универсально [в действительности, синкретично] именно потому, что, как и в случае примитивной психики, "за" и "против" остались в нем в своем изначальной близости» [2, с. 112]. «…Западный ум не обладает понятием, соответствующим Дао. Китайская идеограмма создана из знаков "голова" и "идти". Вильгельм переводит Дао как шин ("значение"). Другие переводят его как "Путь", "Провидение" или даже, как иезуиты, "Бог". Отсюда и трудности. "Голова" может пониматься как сознание, а идти" — как быть в пути, следовательно, понятие означало бы "идти сознательно" или "сознательный путь". Я согласен с тем, что "небесный свет", который "пребывает в точке между глазами" как "небесное сердце", употребляется как синоним Дао. Человеческая природа и жизнь содержатся в "небесном свете" и, согласно Лю Хуанянгу, являются важнейшими тайнами Дао. Далее, "свет" — это символический эквивалент сознания, и природа сознания описывается по аналогии со светом» [2, с. 119].

«…Китайцы обрели этот "Путь" благодаря тому, что им не удалось разделить противоречия, существующие в человеческой природе настолько, чтобы утратить сознательную связь между ними» [2, с. 112]. «Если мы будем понимать Дао как метод или сознательный способ, с помощью которого соединяется то, что разделено, приблизимся к психологическому содержанию этого понятия. Во всяком случае, разрыв между сознанием и жизнью трудно понимать иначе, … как аберрацию или отрыв сознания от своих корней. Без сомнения, сознание противоречия, скрытого в бессознательном, то есть "поворот", означает также воссоединение с неосознаваемыми законами бытия, а цель этого воссоединения — достижение сознательной жизни, или, используя китайские определения, поворот к Дао. …Примирение противоречий на более высоком уровне сознания не является чем-то рациональным или имеющим отношение к сознательной воле; это психический процесс развития, выражающийся в символах. Исторически этот процесс всегда был представлен символами, и до сегодняшнего дня развитие отдельной личности дает о себе знать при помощи символических фигур» [2, с. 120].

Путь даосов не был другим, неизвестным до него всем остальным китайцам. Слово дао множество раз встречалось и в приведенных нами отрывках; конфуцианцы только и говорили о следовании по дао-пути. Никто не сомневался в том, что они знали, чему учат, что такое Дао и как ему следовать. Каково же было удивление культурного чиновничества, когда они вдруг услышали следующие слова:

Дао, которое может быть выражено словами, не есть вечное [истинное] дао. Имя, которое может быть названо, не есть вечное [истинное] имя. <Именно> безымянное есть начало Неба и Земли, а обладающее именем есть мать [конкретных] вещей. Поэтому тот, кто свободен от страстей, видит чудесную тайну, а кто имеет страсти, видит конечные формы. Оба они [безымянное и обладающее именем] являются одним и тем же, из которого возникают все вещи с различными именами. Их тождественность дает глубины. <Переходы> от одной глубины к другой есть дверь ко всему чудесному. [1, т.1, с. 115].

Таким образом, Лао-цзы указал, что тот, кто много говорит, как раз ничего и не знает об истинном Дао. Конфуцианцы — эти надутые тщеславием всезнайки, изъясняющиеся цветистым слогом, — на самом деле ничего не знают и в принципе знать не могут о вечном дао. "(56) Тот, кто знает, не говорит; тот, кто говорит, не знает", говорил Учитель. А конфуцианцы только и делали, что упражнялись в бесконечных словесных поединках. как книжные черви, они копались в не ими выведенных узорах-вэнь. "(81) Истинные слова не изящны; красивые слова не заслуживают доверия. Добрый не красноречив; краснобай не может быть добрым. Знающий не будет доказывать; доказывающий ничего не знает". Такое откровение не могло не задеть самолюбие конфуцианцев, кичливо гордящихся своей эрудицией.

За отрицанием словесной оболочки конфуцианцев, у Лао-цзы скрывается нечто большее. По сути, он провозглашает идею невозможности познания первоосновы бытия в рациональных формах. Дао невыразимо не только в словах, но и в представлениях; ему нельзя дать и законченную дефиницию. Как только истинное дао получает имя (определение), оно тут же превращается в ложное дао конфуцианцев. Определению поддаются произведенные от него конкретные вещи; само же первоначало вселенной есть тайна. Однако эта тайна может приоткрыться человеку, который не подвержен житейским страстям. Таким образом, Лао-цзы заложил фундамент для медитации и алхимической мистики, которые получат господствующее положение в Средневековом Китае, но пока в Древнем Китае это еще нет; настоящая религиозность и мистика у Лао-цзы отсутствуют.

Философ говорит, что было бы ошибкой что-либо выставлять за образец (3). Если сказать на вещь, что она ценна, то обязательно найдется вор, который захочет украсть ее. Если сказать, что этот человек мудр, а тот нет, то обязательно возникнет ссора. Поэтому нужно воздерживаться от всего, что могло бы вызвать зависть или задеть чье-либо самолюбие. Лучше вообще ничего не делать и ничего не говорить, тогда не о чем будет и сожалеть. Принцип недеяния, пассивного принятия всего, что бы ни случилось — будь то плохое или хорошее — является фундаментальным принципом даосов. Совершенномудрые, указывали они, всегда ограничивались тем, что уже существует, и не пытались создать что-либо новое (15). Отрицание всего высокого, идеального, культурного, интеллектуального, выгодного, аристократичного и эстетически ценностного есть прямое следствие их философии тотального натурализма.

Основными позитивными характеристиками Дао являются ненасильственность, спонтанность, отсутствие всякого напряжения.

(24) Кто поднялся на цыпочки, не может долго стоять. Кто слишком широко шагает, не может долго идти. Кто выставляется, того не заметят. Кто хвастается, тот не прославится. Кто нападает, того когда-нибудь и побьют. Кто сам себя возвышает, тот никогда не возвысится. Таких не любят. Поэтому человек, следующий естественным дао-путем, никогда не сделает этого. [1, т.1, с. 122].

Этими свойствами обладает природа, поэтому она же выступает и в качестве морально-этического идеала для человека. Любой благовоспитанный китаец всегда и во всем, начиная с быта, семейных отношений и кончая высокой поэзией, должен придерживаться ненасильственного, естественного принципа: "Гулял по поляне, нагнулся, схватил — как раз то, что надо!" Такой стиль жизни одинаково прославляли и конфуцианцы и даосы. Однако конфуцианцы, как считают даосы, предали идеалы, завещанные легендарными совершенномудрыми ванами Поднебесной подобно тому, как католическая церковь, по мнению протестантов, предала чистые идеи Иисуса Христа.

Дао-идея существовала задолго до появления книг Лао-цзы и Конфуция. Даосы считают, что их славный Учитель только воскресил древнее учение, провозглашенное еще "Желтым императором" — правителем Китая Хуан-ди (2698 — 2597 гг. до Р.Х.). Он почитается как родоначальник китайской бытовой культуры простолюдинов. В народных преданиях рассказывается, что он научил китайцев искусству плавки металлов, изготовлению керамики и прочему ремеслу. Однако различие между двумя великими доктринами Китая наступает тогда, когда речь заходит об источнике дао-знания и конкретной сущности дао-феномена. следующий естественным дао-путем, никогда не сделает этого. [1, т.1, с. 122].

Что касается этики поведения в обществе — а эти вопросы ранний даосизм не обходил молчанием, — то Лао-цзы в корне разошелся с общепринятой позицией. Он заметил: Небо и Земля не обладают человеколюбием, о котором беспрестанно твердят конфуцианцы. Все существующее живет само по себе, поэтому мудрый человек не станет вмешиваться в чужую жизнь, поучая всех, как надо или не надо поступать (5). Между тем, как нам известно, конфуцианцы видели в воспитании и просвещении народа свое высшее предназначение.

Существовала разветвленная сеть государственных школ, которые находились под покровительством самого императора. Кто бы мог усомниться в их необходимости! Однако бунтарь-одиночка, этот своенравный отшельник-выскочка неожиданно заявил: кто пренебрежет этикетом, тот сохранит жизненную правду; кто встанет позади всех, тот в итоге окажется впереди всех (7). Кому из высокопоставленных и просвещенных вельмож это могло понравиться?

Лао-цзы, несомненно, зашел слишком далеко и перегнул палку, когда выступил против просвещения народа:

(65) В древности те, кто следовал дао, не просвещали народ, а наоборот, старались сделать его невежественным. Трудно управлять народом, который много знает. Поэтому управление страной при помощи знаний приносит стране лишь беды, а без них приводит страну к счастью. [1, т.1, с. 134].

Такая «дикая» и «безнравственная» позиция шокировала конфуцианцев. Их раздражал глухой иррационализм и нецивилизованность его учения. Да иначе и не могло быть: тонкий интеллектуал и избалованный аристократ всегда будут всячески сопротивляться неотесанности деревенщины.

Но Лао-цзы нельзя было назвать простаком и темным человеком. Его агитация за слияния с природой чем-то напоминала позицию знаменитого французского просветителя Жан-Жака Руссо. Умный человек, говорил древнекитайский просветитель, не станет ограничиваться только тем, что написано в книжках, но пойдет дальше, пытаясь самостоятельно приоткрыть истину бытия. В природе есть много непознанного. Задача любого честного человека состоит в том, чтобы преумножать знания об окружающем нас мире. Таким образом, он ниспроверг авторитеты древности, очистил пытливый ум от оков многовековой традиции. Произнеся неопределенное слово дао, он тем самым загадал загадку, на которую миллионы людей после него будут искать ответ. Чем туманнее и запутаннее понятие, тем притягательней кажется его учение. В чем же состоит секрет даосизма Лао-цзы?

Все естественные вещи, явления и процессы были представлены им одним-единственным началом. Его Дао — это смутное предощущение естественного бытия, некое психическое переживание окружающей природы. Оно не было, собственно, понятием, так как его нельзя было определить словами. Поскольку оно не было и представлением, то его невозможно было и передать какими-либо зрительными образами. Если нет понятия и представления, то, разумеется, не существует слов и образов для Дао. Вот почему в обход вербальной формы Лао-цзы выдвинул призыв: не нужно что-либо говорить, представлять и рассуждать, нужно просто вжиться в природу. Таким образом, Дао есть некое неопределенное психическое состояние, сходное с прострацией, которая переживается человеком при полной отрешенности, что называется безмятежностью духа.

Данное определение есть метаопределение, то есть оно является рефлексией на неопределяемую категорию Дао, как всеобщего, скрытого от обыденного взора пути следования всех вещей на Небе, Земле, в Человеке и Обществе. Его можно отождествить с Тео или Богом, так как основное свойство Дао — бестелесность и бесформенность, которые почти автоматически ассоциируются с понятиями вечности и бесконечности:

(14) Смотрю на него и не вижу, а потому назову его невидимым. Слушаю его и не слышу, а потому назову его неслышимым. Пытаюсь схватить его и не могу, а потому назову его бестелесным. Оно бесконечно и не может быть выражено словами. Оно есть и одновременно его нет, а потому назову его формой без форм [1, т.1, с. 118 — 119].

Больше того, Дао — это пустота, что для христианского Бога выглядит несколько кощунственно. Китайское божество невоспринимаемо и прозрачно для чувственного взора. Лао-цзы сравнивает его с кузнечными мехами, мощь которых зависит от пустоты в них. Но особенно превосходны следующие его сравнения:

(11) Тридцать спиц соединяются в одной ступице, образуя колесо, но употребление колеса зависит от пустоты между спицами. Из глины делают сосуды, но употребление сосудов зависит от их пустоты. Полезность дверей и окон состоит в их пустоте, да и пользование домом тоже зависит от пустоты в нем. Вот почему полезность вещи зависит от ее пустоты [1, т.1, с. 118].

"Пустота" Дао влечет за собой "пустоту" в действии, то есть бездействие. Это становится отличительным признаком даосизма (конфуцианство, как известно, призывает к активным действиям). Бездействуя, человек как бы уподобляется величественному покою Дао. Невосприимчивость Дао вытекает также из внутреннего противоборства, постоянной изменчивости и противоречивости окружающего нас мира. В мире существует большое разнообразие вещей, но все они в конце концов возвращаются туда, откуда появились, к своему началу. Начало вещей — это покой, который является их сущностью. Не перемены, о которых говорится в "И цзин", а именно постоянство есть совершенное знание и высшая справедливость (16). Правда, в другом месте Лао-цзы говорит о Дао как о непрерывно движущемся, как о могучей энергии или силе (25), которая дает жизнь всей вселенной.

Лао-цзы очень часто сравнивает Дао с водой: "(8) Вода приносит пользу всем существам, ни с кем и ни с чем не борясь. Она находится там, где люди не желали бы быть. Поэтому она похожа на Дао". "(78) Вода — это самое мягкое и самое слабое существо в мире, но в преодолении твердого и крепкого она непобедима, и нет на свете ей ничего равного". "(66) Реки и моря потому могут властвовать над равнинами, что они способны стекать вниз". Поэтому он советует и правителям, не стесняясь, опускаться до уровня народа. В молодых побегах много влаги, оттого они и сильны. Новорожденный, хотя с виду и слаб, но обладает гораздо большей жизненной силой, чем зрелый человек (76). Когда молодая энергия и жизненная сила покидают тело, то вместе с ними его покидает и Дао (55), (30). Вечная молодость, жизненная активность суть дао-доктрины. В Средневековом Китае бессмертие станет альфой и омегой даосизма. Медитация и внутренняя алхимическая практика последователей Лао-цзы будут направлены на поиск вечного Дао, что однозначно связано с бессмертием дао-духа вне и внутри нас.

Все только что сказанное о Дао противоречит тому, что было сказано вначале. Поэтому не исключено, что цитируемый текст писался несколькими учениками, взгляды которые не целиком совпадал с точкой зрения Учителя. Возможно, один и тот же автор дао-доктрины всматривался то в одни природные явления, то в другие и колебался, не зная, на чём остановить свой взор. Поэтому ему приходили на ум сравнения то с физической пустотой и некой чистой энергией, то с вещественной жидкостью, покоем и пассивностью. Эти взаимоисключающие представления вытекали из того простого факта, что Дао — первооснова всему (62) — и движению и покою. "(25) Человек следует Земле; Земля следует Небу; Небо следует Дао, а Дао следует только самому себе". Что проку гоняться за тем или этим, за прекрасным или безобразным? Ведь всё идет от Дао и все к нему вернется. Так будем же бездействовать:

(2) Когда все в Поднебесной узнают, что прекрасное является прекрасным, <неожиданно> появляется и безобразное. Когда все узнают, что доброе является добрым, <вдруг> возникает зло. Отсюда бытие и небытие порождают друг друга, трудное и легкое создают друг друга, продолжительное и краткотечное обусловливают друг друга, высокое и низкое взаимно определяются, звуки, сливаясь, приходят в гармонию, предыдущее и последующее сменяют друг друга. Поэтому совершенномудрый, совершая дела, предпочитает недеяние; уча, не прибегает к словам; изменяя вещи, не притрагивается к ним сам; созидая что-либо, не приобретает <созданное им>; приводя что-нибудь в движение, не прилагает к этому <никаких> усилий; успешно завершив дело, не будет гордиться <им>. Именно потому, что он не гордится, его заслуги нельзя у него отнять [1, т.1, с. 115].

Лао-цзы многократно повторяет, что с помощью Дао можно дать исчерпывающий ответ о происхождении и способе существования любой вещи. Оно является одновременно естественным законом природы и общества, поведения и мышления человека, хотя самого понятия закона в даосизме не существует. Да и как можно обнаружить какую-либо закономерность, когда всё в этом мире находится в пути, в движении, все рождается и умирает. Бездействуя, Дао вместе с тем дает всему жизнь. Но смерть — это не предел, а начало для новой жизни. Ведь рождение не является каким-то качественным скачком из полного небытия. Возникновение вещи — проявление скрытого духа Дао; его овеществление всегда несовершенно и временно:

(25) Вот вещь, из хаоса возникшая, прежде Неба и Земли появившаяся, беззвучная, бестелесная, гордо стоящая в полном своем одиночестве и покое. Ее можно считать матерью Поднебесной. Я не знаю ее имени. Обозначая иероглифом, назову ее дао; произвольно дав ей имя, назову ее великое. Великое — оно в бесконечном движении. Находящееся в бесконечном движении не достигает предела. Не достигая предела, оно возвращается <по кругу>. Вот почему велико дао, велико Небо, велика Земля, велик также и государь. В Поднебесной имеется четыре великие вещи, среди них государь [1, т.1, с. 115].

Достойным продолжателем Лао-цзы был Чжуан Чжоу (369 — 286 гг. до Р.Х.). Он тоже мыслил Дао диалектически, как единство противоположностей, которое чарующе действует на всякое синкретическое сознание. В нижеследующем отрывке из "Чжуан-цзы" Дао представлено бестелесным разумом:

Радость и гнев, грусть и веселье, тревога и беспечность, изменчивость и постоянство, расточительность и бережливость, распущенность и собранность — все это <подобно> музыке, рождающейся из пустоты, грибам, возникшим из испарений, дням и ночам, сменяющимся перед нами. Непонятно, откуда все это берется! Однако довольно об этом, довольно! Когда-нибудь и мы постигнем это, что является источником их рождения.

Если бы не было того, не было бы и этого; а если бы не было этого, то некому было бы воспринять и то; вот уже <, кажется, это и то> близко <к нашему пониманию>, но нет, не известно, кто <этому и тому> положил начало. Вроде есть истинный повелитель <этого и того>, однако невозможно отыскать его следов. Я уже <было> поверил в его действенную силу, однако же тела его не видел. <Следовательно,> у него есть разум, но нет тела [1, т. 1, с. 253].

Дао в учении Чжуан Чжоу напоминает о гераклитовом логосе, который ассоциируется, с одной стороны, с речью (идеальным разумным символом-словом), с другой, с пневмой (материальным, особо энергетическим воздухом). Даосов, конечно, не могла не интересовать проблема взаимосвязи идеи (мышления) и слова (языка). Она возникала сама собой. Не решив ее, они уходили в спекулятивную диалектику пустых форм, выраженных неопределенными словами "это" и "то":

Речь — это не <просто> выдыхание <воздуха>. Говорящему есть что сказать. Однако то, что он <выдыхает> при говорении, весьма неопределенно. Тогда действительно ли существует речь [в смысле разумной речи] или же речи <на самом деле> никакой нет? Считается, что она отличается от щебета птенца. Но действительно ли существует такое различие или же его <на самом деле> нет?

Отчего так скрыто дао: что <в нем> истинного, что ложного? Отчего так скрыта речь: что <в ней> истинного, что ложного? Куда должно исчезнуть дао, чтобы прекратилось его действие? Куда должна исчезнуть речь <в смысле разума>, чтобы <колебания воздуха> превратились в бессмысленные звуки. Дао скрывается за одной из своих <противоположных> сторон. Речь [в смысле своей разумности] скрывается за цветистостью [, в чем обвиняли конфуцианцев]. Отсюда возникает спор между правыми и неправыми, последователями Кун-цзы [конфуцианцы, сторонники "тонкой" философии верхов] и Мо-цзы [моисты, сторонники "грубой" философии низов]; одни принимают за правду то, что другие считают неправдой, и отрицают то, что те считают правдой. Для того чтобы утверждать то, что они отрицают, и отрицать то, что они утверждают, лучше всего использовать свет [, который озаряет разумом и речь и дао]

Нет вещи, которая не была бы тем, и нет вещи, которая не была бы этим; через то невозможно познать, через это познаваемо все. Поэтому говорится: "То возникает из этого, а это зиждется на том". Таково учение о том, что то и это взаимно порождают друг друга. Во всяком случае только тогда, когда существует жизнь, существует и смерть; только тогда, когда существует возможное, появляется и невозможное; только тогда, когда существует невозможное, появляется и возможное. Истина существует вследствие того, что существует ложь, и наоборот. Поэтому совершенномудрый не следует <этому различию>, а сообразуется с природой и следует естественному течению событий.

Это есть также и то; то есть также и это; и то объединяет истину и ложь, и это объединяет истину и ложь. Так действительно ли существуют то и это, или же того и этого нет? Пока то и это не стали парой, они называются осью дао. Эта ось начинается в центре круга <перемен>, который бесконечен. Истина бесконечна, ложь бесконечна. Поэтому и говорится: "Лучше всего использовать свет <разума>" [1, т. 1, с. 254].

Скрытый, разумный и сущностный характер Дао является непременным признаком философии даосизма:

Дао, которое проявилось, не есть дао. Слова, высказанные в споре, не решают его. Человеколюбие, <проявляющееся> в постоянной <любви>, небезупречно. Безукоризненная покорность не вызывает доверия. Отвага, причиняющая вред, несовершенна. Эти пять <названных вещей одновременно> и круглы и квадратны [под кругом в древнекитайской философии понималось Небо, нечто духовное, под квадратом — Земля, нечто материальное; здесь они выступают как два взаимоисключающих качества]. Поэтому правильно поступает тот, кто умеет остановиться на том, что ему недоступно. Кто ведет спор без слов? Кому ведомо безымянное [т.е. не оформленное в понятие] дао? Если есть кто-то, кто может это знать, его <можно> назвать сокровищницей природы. Она не переполняется, когда в нее добавляют, и не истощается, когда из нее черпают [этими свойствами, как известно, обладает ум], и не известны ее истоки. Это называется скрытым светом <разумом> [1, т. 1, с. 258].

Чжуан Чжоу интересуют и менее абстрактные проблемы. В его книге "Чжуан-цзы" имеется глава под названием "Высшая радость", в которой детально прослеживается смена различных биологических форм. По существу, мы имеем дело с одной из древнейших теорий эволюции организменной материи. Приведем фрагмент из этой главы:

В семени имеются мельчайшие зародыши. Попадая в воду, они превращаются в ряску; попадая на границу воды и суши, превращаются в растения вабиньи, а прорастая на холмах и возвышенностях, превращаются в подорожник. Подорожник, попадая на гнилье или нечистоты, превращается в растение уцзу. Корни уцзу превращаются в личинки навозного жука, а его личинки — в бабочек. Эти бабочки называются сюй; изменяясь, они превращаются в насекомых. Эти насекомые живут у очагов, вид у них такой, как будто бы они сбросили кожу, и называются они цюйдо. По истечении тысячи дней цюйдо превращаются в птиц, имя которых ганьюйгу. Слюна ганьюйгу превращается в насекомых сыми; сыми превращается в уксусную мошкару шиси. Из шиси рождаются насекомые илу. Из насекомых цзюю рождаются насекомые хуанхуан. Из насекомых фуцюань рождаются насекомые маожуй. Растение янси, соединившись со старым бамбуком, уже не дающим побегов, порождает насекомое циннин; циннин порождает леопарда; леопард порождает коня; конь порождает человека; человек же снова возвращается в мельчайшие зародыши. Вся масса вещей происходит из мельчайших зародышей и в них возвращается [1, т. 1, с. 276].

В древнекитайской философии, конечно, существовали и "еретические" течения мысли, которые существенным образом отличались от традиционных взглядов на устройство мироздания. Например, в книге "Гуань-цзы" (VII в. до Р.Х.) в главе 39 "Вода и земля", написанной неизвестным даосом, делается попытка объяснить нравы народа через свойства обычной воды, которую люди употребляют для питья и в своих повседневных нуждах:

Считается, что земля является источником всех вещей, поскольку она рождает прекрасное и безобразное, благородное и дурное, разумное и низкое. Однако вода есть корень и жизненная энергия земли. Она циркулирует внутри земли подобно циркуляции крови по сосудам организма. Поэтому правильно говорят: "Вода — это вездесущая материя". Почему это так? Отвечаю. Вода мягкая и чистая может смыть грязь с человека. В этом проявляется ее полезность. На вид вода темная, но на самом деле она светлая. В этом проявляется ее совершенство. Измеряя объем воды, не нужно применять гай [гай — специальная палка, которая используется для выравнивания зерна, насыпанного в сосуд, при его объемном измерении]. Ведь когда сосуд наполнен водой до верха, туда уже нельзя ничего добавить. В этом проявляется справедливость воды. Вода может стремительно бежать, однако на равнине она течет очень медленно. В этом проявляется ее честность. Люди стремятся возвыситься, вода же стремится вниз. В этом проявляется ее скромность. Скромность и незаметность являются, как известно, пристанищем дао и могуществом государя. Бесцветность воды является основой для пяти цветов. Пресность воды является основой пяти вкусов. Поэтому именно вода является мерилом всех вещей, источником существования живых существ, основанием положительного и отрицательного, успеха и неудачи. Именно ею все наполнено. Она находится и на Небе, и на Земле, содержится во всех вещах: сосредоточена внутри металлов, камней и живых существ. Недаром говорят: "Вода — это чудо". Она дает корням растений укрепляться, цветам распускаться, плодам созревать. Благодаря воде птицы и звери становятся тучными, перья и шерсть их — пышными, рисунок покрова — ярким. Нет вещей, которые не стремились бы исчерпать свою природу и приобрести присущее им состояние. Это происходит оттого, что в них в меру содержится вода...

Конфуций против Будды и Лао-цзы

В царстве Ци вода в реке стремительная и глубокая, поэтому его народ алчный и храбрый. В царстве Чу вода мягкая и прозрачная, поэтому его народ легкомысленный, но смелый. В царстве Юе вода мутная и тяжелая, поэтому его народ тупой, болезненный и неопрятный. В царстве Цинь вода мутная, малоподвижная, в ней много ила, поэтому его народ хитрый, свирепый и склонный к интригам. В царстве Цзинь реки полувысохшие, вода в них мутная и неподвижная, поэтому его народ лицемерный, коварный и эгоистичный. В царстве Янь речное течение есть, но оно слабое, а вода мутная, поэтому его народ глупый и упрямый, но правдивый и храбрый. В царстве Сун вода легкая, стремительная и чистая, поэтому его народ простой и правдивый. Итак, если вода чистая, то и помыслы людей будут чистыми; если вода неспокойная, то и люди будут беспокойными. Чистые помыслы не дают разыграться людской корысти, а уравновешенность никогда не приведет к скверному поведению. Зная это, мудрые государи в свойствах воды находят ключ к своему народу [1, т. 2, с. 40 — 42].

Эта теория — пусть даже очень наивная — свидетельствует о наличии некоторого естественнонаучного потенциала, которым обладали их авторы. Приведенный фрагмент также говорит о том, что на китайской земле, как и на других территориях нашей планеты, где существовала цивилизация, время от времени возникали вполне рациональные идеи в сфере естествознания. Однако они не имели сколько-нибудь значительного продолжения, поскольку не укладывались в общефилософские традиции.

Конфуцианцы отличались мажорным настроем души, даосы — минорным. У первых душа и дух соединялись с внешним, у вторых — с внутренним, трансцендентным и мистическим. Вообще, по верованиям древних китайцев у человека было две души — бессмертная (небесная, мужская, разумная) и смертная (земная, женская, животная). Земная душа (по) отождествлялась с началом инь, а небесная (хунь) — с ян или энергией ци. После смерти душа-хунь превращалась в дух-шэнь, а душа-по — в дух-гуй. В конфуцианском каноне, в частности, в "Сицы чжуане", часто встречаются эти понятия. Однако в целом конфуцианству чужды какая-либо религиозность и мистицизм. Жертвоприношения и обряды у них имели чисто формальный характер, выполнялись с целью соблюдения ритуала-ли, чтобы отдать должное древней традиции, которую они чтили, но не проникались ею. У даосов все было иначе: конфуцианский ритуал они превращали в медитацию, в искреннее и глубокое переживание. Энергия ци у них приобретала духовное содержание; через нее их учение носило иррациональный оттенок, особенно, в средневековую эпоху.

Не раз говорилось, что культурная мысль древнего китайца была исключительно синкретична. Для него мир — это непрерывный поток неструктурированных образов. Сколько-нибудь дифференцированные понятия научного плана отсутствовали. Один и тот же иероглиф мог означать одновременно и вещь и действие, и обозначаемое и обозначающее, и психологический фантом и реальный процесс. Отсутствие логического и математического аппарата сильно сдерживало развитие естествознания по всему его фронту. Но в целом, как показывает дальнейший ход истории, в даосизме был заложен определенный творческий заряд, позволивший ему на протяжении еще нескольких веков медленно, но верно продвигаться вперед по пути развития естествознания. Основным сдерживающим моментом для прогресса знаний было отсутствие необходимых конструктивных инструментов. Даосизму неоткуда было их брать, как только из уже выработанных тысячелетним опытом и зафиксированных в конфуцианском каноне «узоров» из триграмм и гексаграмм.

Первоначальная установка на символизм выбранного китайцами дао-пути привела к мистическим формам восприятия мира, которые воплотились в алхимических учениях, бурно расцветших в Средневековом Китае, причем совершенно независимо от рассвета алхимии в Средневековой Европе. Этот удивительный параллелизм говорит о единстве и всеобщности эпистемологических законов развития цивилизации. Везде, где главенствует символ, конструктивные знанья не могут быть оценены по достоинству. Фактор времени здесь не играет решающей роли; эпистемологические процессы подчиняются внутренней логике развития общества. Если общество начинает больше ориентироваться на символьное и формальное, рациональные науки быстро теряют свое влияние. Именно это мы можем наблюдать сейчас, когда физика и математика больше не привлекают молодежь. Молодые люди прекрасно понимают, приобретя математические и физические знанья, они не смогут устроиться в жизни, достойно содержать семью, добиться уважительного положения и успеха в обществе. А это как раз и означает, что современное общество уверенно шагает в Новое Средневекоье.

Конфуцианцы не разрабатывали абстрактную тематику и не создавали никаких конструктивных натуралистических концепций. Среди них не было ученых-естественников, хотя они и занимали широкий диапазон профессий, начиная от государственных чиновников и кончая свободными поэтами; в центре этого диапазона находилась фигура наставника — учителя жизни. Любопытно отметить, что в главе 59 "Ли цзи" рассказывается именно о поведении ученого в обществе, его платье, шапке, жилище и прочих чисто внешних атрибутах, но не о его методе и мировоззрении. Очевидно, ритуально-художественный подход не позволял им проникнуть в суть природных вещей: они слишком были заняты литературным стилем и чистотой нравственных норм; установка же на анализ естественных процессов у них просто отсутствовала. Возможно, что кто-нибудь и толковал триграммы как некие космологические категории (вода, огонь, небо, земля, гром, ветер, водоем, гора), но в целом, в рамках общего феноменологического подхода трактовка гексаграмм не носила сущностный и конструктивный характер. Для конфуцианцев "И цзин", а также "Лунь юй", "Ли цзи" и другие книги служили практическими руководствами прямого действия, а не абстрактными теориями, от которых можно было ждать практической пользы.

В Средневековом Китае конфуцианство не исчезло, а образовало оппозиционную к даосизму ветвь философии, в которую вошли такие философы, как Чжоу Дунь-и (Чжоу-цзы), Шао Юн, Чэн И, Чэн Хао, Чжан Цзай, Чжу Си (Чжу-цзы), Су Сюнь (Лао-цюань). Последний из них особенно знаменит как классик конфуцианства времен династии Тан и Сун. Су Сюнь (1009 – 1065) написал оригинальный "Трактат о шести классиках" ("Лю цзин лунь"), который, по существу, объединил шесть луней (трактатов), отвечающих конфуцианскому "Шестикнижию": "Ли лунь" — "Трактат о ритуалах", "И лунь" — "Трактат о переменах", "Юэ лунь" — "Трактат о музыке", "Шу лунь" — "Трактат об истории", "Ши лунь" — "Трактат о поэзии", "Чуньцю лунь" — "Трактат о летописи". Полный перевод "Лю цзин лунь" сделал В.М. Алексеев, снабдив его прекрасным комментарием [4, с. 386 – 414]. Основной чертой конфуцианства в Средневековом Китае по-прежнему было внимание к поэтическому слову и светскому ритуалу.

С появлением даосизма возникла совершенно новая ситуация: нужно было раскрыть загадочную природу дао-феномена. Лао-цзы и Чжуан Чжоу только наметили проблему, но не дали никаких рекомендаций для ее решения. Согласно их описанию дао представлялось некой вечной жизненной силой, что равносильно идее вечного существования. Как только возникло такое понимание дао, тут же стали появляться конкретные предложения по достижению этой вечности. Уже в IV в. до Р.Х. существовала вера в возможность приготовления "снадобья вечности" (бу сы чжи яо). Основным его компонентом было золото, которое, как известно, не поддается коррозии ("увяданию") и, следовательно, способно выступать в роли "нетленного элемента". Ртуть и свинец считались близкими к золоту элементами, которые также, казалось, были способны при определенных условиях продлять жизнь. Особенно часто использовалась киноварь — соединение тяжелой серебристой ртути с легкой желтой серой (HgS), — которая имела кроваво-красный цвет (при нагревании киновари до 800°С ртуть выделяется в чистом виде).

В недрах любого народа существовали люди, которые приготовляли различного рода эликсиры бодрости и бессмертия. В Китае эти люди получили, так сказать, социальный заказ и солидное философское оправдание. Практика знахарства и алхимии везде была примерно одинаковой: ее развитие непременно связывалось с эзотерическим знанием оккультного характера, магическими ритуалами, соблюдением тайны рецептов, отказом от общения с «профанами», уединенным образом жизни, общением с узким кругом посвященных. Все это как нельзя лучше отвечало и потребностям философии даосизма. В области лабораторного экспериментаторства древнекитайские знахари-алхимики, видимо, мало чем отличались от своих коллег, проживающих на территории Европы, хотя теоретическая подоплека у них была существенно различной. От внешней алхимической практики (вай дань) китайские искатели эликсира бессмертия довольно быстро перешли к внутренней алхимии (нэй дань), тесно связанной со специфической медициной и медитацией, которые уже к тому времени имели богатую историю. В каталоге, датированном I в., значатся 36 сочинений по медицине, в которых помимо всего прочего приводится рецептура лекарств по приобретению сверхъестественных качеств. В 1936 году было опубликовано 365 наилучших медицинских трактатов Китая, которые заняли 1000 томов, 14 из которых были заняты только одной библиографией [4, с. 40]. Это говорит об основательной китайской традиции в области медицины.

Во времена Конфуция образованный китаец смотрел на религию как на предрассудок и ничтожное действо, достойное разве что глупых женщин и примитивных простолюдинов. С возникновением даосизма религиозной алхимической практикой заинтересовались императоры, например, Цинь Ши Хуан-ди (III в. до Р.Х.) и У-ди (II — I вв. до Р.Х.). Первые сведения о попытках трансмутации металлов относятся к эпохе У-ди, при дворе которого алхимичили даосы Ли Шао-цзюнь и Луань Да. Приблизительно в это же время появляется первое методологическое сочинение по теории алхимии — трактат "О единении триады" ("Цань тун ци") Вэй Бо-яна. В IV — VI вв. алхимия, представленная Гэ Хуном и Тао Хун-цзином, переживает свой расцвет. В VII — X вв. она пользовалась особым покровительством императоров династии Тан, возводивших свой род к Лао-цзы. Многие императоры умерли преждевременно из-за своего пристрастия к эликсирам. Крупнейший алхимик этого времени был Сунь Сы-мо (VII в.), который написал "Основные формулы из алхимической классики" ("Дань цзин яо цзюэ"). К XII в. внешняя алхимия дискредитировала себя и практически полностью заменилась на внутреннюю. "Ведущие представители внутренней алхимии — Лю Сюань-ин (Х в.), Чжан Бо-дуань (XI в.), Бо Юй-чань (XIII в.), У Чун-сюй (XVII в.). К XVIII в. внутренняя алхимия исчерпывает свой творческий потенциал и приходит в упадок, оставаясь, однако, и в настоящее время составной частью религиозной практики даосизма" [5, с. 29, а также с. 36].

Появились жизнеописания бессмертных людей ("Ле сянь чжуань" и "Шэнь сянь чжуань"), учения о загробном мире (например, "Гань ин пянь"), алхимические трактаты ("У чжэнь пянь") и трактаты, раскрывающие секреты медитации и т.д. В XIV веке появился колоссальный "Свод всего о дао" ("Дао цзан"), куда были включены более 100 сочинений, в которых философско-поэтические элементы высокой культуры Древнего Китая были полностью вытеснены алхимической практикой, дешевыми оккультными приемами и мистической литургией, причем литургия была по большей части взята из буддизма [4, с. 35]. Буддизм пришел из Индии и потому нес на себе отпечаток философии этой страны. Его детальным рассмотрением мы займемся позже, а сейчас лишь скажем, что в Китае была распространена лишь одна из его разновидностей, а именно: дзэн-буддизм (по-китайски чань-буддизм). Дзэн можно рассматривать как китайское толкование доктрины просветления, которая излагается в Махаяне. Известный дзэн-буддист Судзуки так охарактеризовал основную его идею [7, с. 31]:

Основная идея Дзэн — войти в контакт с внутренними процессами нашего существа, причем сделать это необходимо самым прямым образом, не прибегая к чему-либо внешнему неестественному. В связи с этим все, что связано с внешней стороной, в Дзэне отрицается, так как единственный авторитет в нем — это наша собственная внутренняя природа. Это верно в самом прямом смысле этого слова. Даже рассудочная деятельность не может считаться чем-то конечным или абсолютным. Наоборот, она препятствует уму прийти в прямую связь с самим собой. Миссия интеллекта — служить в качестве посредника, а Дзэн не имеет ничего общего с посредничеством, за исключением тех случаев, когда дело касается общения с другими людьми. По этой причине Дзэн считает, что все теоретические трактаты и руководства условны и отвлечены и не содержат всей полноты истины. Дзэн стремится ухватить самую суть жизни самым решительным и непосредственным образом. Дзэн обнаруживает свое духовное родство с буддизмом, но, в действительности, он сам является духом всех религий и философий. Если до конца понять Дзэн, ум придет в состояние абсолютного покоя и человек станет жить в абсолютной гармонии с природой. Чего еще тогда останется желать?

Таким образом, эпистемология Дзэн оказалась очень созвучна эпистемологии даосизма в первоначальном его варианте. Прежде всего, Дзэн отвергает всякое теоретизирование, логику, деление на субъект и объект. Его целью является культивирование чувства целостности внутреннего "Я" и внешней природы; он призывает к восприятию вещей без их определений. Отсюда практика Дзэна оказалась похожей на практику даосизма. И хотя китайская йога, в частности, гимнастика дыхания, имела свою самостоятельную историю, после проникновения буддизма на территорию Китая произошло взаимное обогащение двух форм медитации. Правда, в истории Китая известны периоды враждебного отношения приверженцев даосизма к буддистам. Однако дзэнисты не испытывали тех гонений, которые выпали на долю остальных буддистов. Алан Уотс в своей известной книге "Путь Дзэн" сообщает об одном таком факте [8, с. 161]:

В 845 году буддизм претерпел яростное, хотя и недолгое, гонение со стороны даосского императора У-дзуна. Храмы и монастыри разрушались, земля их подвергалась конфискации, а монахов принуждали вернуться к мирской жизни. К счастью, увлечение императора даосской алхимией вовлекло его в опыты с "эликсиром бессмертия" и он, отведав этого зелья, скончался. Дзэн перенес преследование лучше, чем другие школы, и с этих пор вступил в длительный период процветания, пользуясь успехом как у властей, так и в народе. Сотни монахов наполняли его богатые монастыри; материальное благосостояние школы так выросло, а число сторонников так увеличилось, что серьезной проблемой стало сохранение самого духа учения.

Итак, в Средневековом Китае существовало уже три крупнейших философских течения — конфуцианство, даосизм и буддизм (естественными науками преимущественно занимались даосы). Какое из них было наиболее влиятельным, сказать трудно. Даос Чжан Бо-дуань (983 — 1082 гг.) в "У чжэнь пянь" замечает: "В мире из десяти людей восемь, а то и девять учатся искусству бессмертных, но поистине постигшими его редко бывают один или два человека" [5, с. 66]. Под "миром" он подразумевал территорию нынешнего Китая, который тогда представлял собой совокупность нескольких независимых государств, отличающихся по культуре и языку примерно так же, как сегодня отличаются в этом отношении европейские государства. Под "искусством бессмертных" он имел в виду внутреннюю алхимию даосизма. Вряд ли соотношение даосов к не-даосам было таким, каким он его представил, то есть 9 к 1, но то, что поиском эликсира бессмертия занималась огромная масса людей, это несомненно.

Сначала в рамках внешней алхимии эликсир бессмертия искали в овеществленной форме. Ядовитые вещества — ртуть, сера, мышьяк, свинец — приводили к укорачиванию жизни. Даосы-экспериментаторы думали, что определенная их комбинация может дать обратный эффект, то есть привести к продлению жизни. Немало адептов-алхимиков, включая высокопоставленных особ, отправилось на тот свет в поисках нужной комбинации. Иногда человек принимал эликсиры малыми дозами в течение всей своей жизни. Это оказывало консервирующее действие (эффект самомумификации) на его тело после его смерти: труп долго не разлагался, что свидетельствовало якобы о достижении определенного прогресса на пути бессмертия. Многие отравляющие вещества вызывали характерные симптомы: галлюцинации, сонливость, потливость, рвоту, выпадение волос, что также, по их мнению, должно было свидетельствовать об эффективности снадобья. Погрузившись в особое наитие, даос писал какой-нибудь магический знак, который имел силу, если не достичь бессмертия, то по крайней мере убить оборотня и исцелить болезнь. Однако бесконечные неудачи на этом пути подвели апологетов к мысли о существовании иного эликсира бессмертия, содержащегося где-то внутри нас. Так стала развиваться внутренняя алхимия, основная идея которой состояла в следующем.

Человеческий организм является подобием внешнего мира: он создан из тех же первоэлементов: огня, воды, земли, дерева и металла; в нем точно так же имеется нечто земное (материальное) и небесное (духовное); он подвержен тем же метаморфозам (переменам) и т.д. Следует иметь в виду, что в основе традиционной китайской медицины тоже лежит идея единства человека и природы. Основная задача врача заключалась в том, чтобы суметь выбрать нужную точку на теле человека, который являлся своеобразным микрокосмосом, и в определенный момент времени китайского календаря воздействовать на нее единственно возможным образом (на этом основывается и современная иглотерапия). Но в рамках даосизма была разработана более сложная теоретическая модель организма, основной деталью которой была микрокосмическая орбита.

Микрокосмическая орбита начинается от основания спины — "первые ворота" — вый лу, поднимается по хребту до "вторых ворот" — цзя цзи, — которые находятся в районе почек, доходит до тыльной части головы — "третьи ворота" — ю чэнь и достигает мозга — ли вэня; затем траектория орбиты опускается вниз: по лицу, груди, животу, вплоть до исходной точки вый лу, образуя замкнутый контур. По этой орбите циркулирует внутренний огонь. Этот огонь создается специально натренированным дыханием, которое характеризуется тем, что достигает самого низа живота, где якобы сконцентрирована "воспроизводящая сила". Интенсивное дыхание с помощью живота запускает огонь и воспроизводящую силу на микрокосмическую орбиту. По орбите священный жар и воспроизводящая сила распространяются по всему телу. Циркулируя длительное время по контуру орбиты, воспроизводящая сила постепенно очищается: она открывает запретные проходы в теле и удаляет из него все шлаки и нечистоты.

Сначала очищенная воспроизводящая сила собирается в самой нижней точке тела (дань тянь), которая расположена в районе пупа, где она преобразуется в "свинец", символизирующий жизненность. Здесь находится нижняя "плавильная печь" для первичных алхимических преобразований. Затем жизненная энергия после своего очищения превращается в чистейшую эссенцию, которая направляется в "желтый двор" (хуан тин) — вторая печь, расположенная в области солнечного сплетения. Когда жизненная сила поднимается к третьей печи, она преобразуется в "ртуть" — духовность. Вслед за этим происходит прояснение духа — открытие прохода "сокровенной заставы" (сюань гуань), ощущаемое адептом-алхимиком как появление света в пространстве между бровями. После того, как ртути-духовности накопится достаточное количество, ее взбалтывают путем вращения глазных яблок, что называется приготовлением "золотого эликсира". Следует помнить, что духовность ведет к реализации основной сущности, а жизненность — к вечной жизни. Основная сущность вызывает серебристо-белый, лунный свет, а вечная жизнь — золотисто-желтый, солнечный свет. Неопытные ученики, поясняет адепт-алхимик, за божественный свет принимают внутренний огонь, что, конечно, является ошибкой. Полный цикл по орбите осуществляется за один глубокий вдох и такой же выдох, в течение которых жизненность и духовность поднимаются к небу (голове) и опускаются на землю (низ живота).

Далее адепт-алхимик направляет поток лучистой энергии во вторую плавильную печь, где между сердцем и почками расположен "малый круг" (сяо чжоу тянь). После некоторой циркуляции по нему световой энергии последняя поступает в нижнюю печь, которая на данном этапе выполняет роль материнской утробы — ци сюэ ("полость пневмы ци"), — где вынашивается "зародыш бессмертия". Здесь искаженные свет жизненности (вечная жизнь) и свет духовности (основа сущности) окончательно очищаются и обретают "прежденебесные формы", которые символизируются гексаграммами Кунь (Земля) и Цянь (Небо). Человек чувствует себя новорожденным младенцем, что говорит о достижении им истинного дао-состояния, при котором инь-ци (земная пневма) и ян-ци (небесная пневма) сливаются в одну дао-ци-пневму.

Интенсивное "разжигающее огонь" (хо хоу) дыхание прекращается; оно переходит в спокойное "зародышевое дыхание" (тай си), напоминающее дыхание плода в утробе матери. Когда плод бессмертия созреет окончательно, о чем свидетельствует одновременное появление серебристо-белого диска (Луны) по центру чуть большего диаметра золотисто-желтого диска (Солнца), его следует "родить". Рождение бессмертного плода происходит через когда-то в младенчестве заросший "родничок", расположенный в верхней части головы. Человек уединяется и, путем особенно изнурительной медитации, приступает к медленному поднятию своего второго (но уже бессмертного) "Я" к макушке своей головы. После выхода "младенца" наружу он некоторое время находится вне "материнского" организма, где может испытать воздействие "злых демонов". Если "новорожденный" выдерживает все испытания, он вновь возвращается в старую оболочку, которая после этого полностью обновляется: на нее переносится изначальная чистота дао-космоса. Так человек обретает вселенскую дао-вечность или свое бессмертие.

Мы описали общую схему вырабатывания эликсира бессмертия даосскими мудрецами. В различных описаниях, сотнями накопившихся в течение тысячелетия, имеются, конечно, отклонения, но они незначительные. В целом схема практически без изменений дошла до наших дней. Ею всерьез интересуются современные алхимики, верящие в нее на том лишь основании, что сотни и тысячи людей в течение многих веков не могут все разом ошибаться. Они также свято верят древним и нынешним мошенникам, которые пишут о многочисленных позитивных исходах, когда люди ухитрялись прожить два, три и больше отмерянных им срока. Воспользуемся одним из таких описаний под названием "Даосская йога, алхимия и бессмертие", автором которого является Лю Гуань Юй [6, с. 177 – 304]. Сочинение написано в форме диалога между учеником и учителем. Вот несколько вопросов и ответов на них:

ВОПРОС: Я читал даосские книги, и они предостерегают от создания в начале практики света в исходной полости, или центре нематериальной духовности (цзы цяо), в центре мозга, или трикути, но не понял почему. Все даосские школы рассматривают это как цель развития основной сущности, не приводя никаких подробностей. Объясните, где практически проявляется истинная сущность?

ОТВЕТ: Полость цзы цяо в центре мозга разветвляется на два меньших канала: левый символизирует тай цзы — великий передел, а правый — чун лин — нематериальную духовность. Они связывают тянь гу (небесную долину), центр над ними и юнь чуань (бьющий ключом родник) с центрами в подошвах ног после прохождения через сердце в груди...

Основная сущность — это духовная жизненность в сердце, проявляющаяся через два канала, исходящих из центра мозга. Поэтому, когда взгляд сконцентрирован на трикуте, будет виден свет основной сущности, и после долгой тренировки он соединится с вечной жизнью, чтобы образовать единое целое. Это соединение называется "видением пустоты", которая вовсе не лишена всего, и тот, кто еще не пробудился для этого соединения, не достигнет ничего в этой практике [6, с. 183 — 184]. <...>

ВОПРОС: Где расположена исходная полость духовности?
ОТВЕТ: Это трикута, точка между бровями, в центре мозга. Лао-цзы назвал ее "проход к небу и земле". Поэтому он рекомендовал людям сосредоточиваться на этом центре, чтобы реализовать самость всех предметов. В этом центре помещена крупица размером с рисовое зерно, являющаяся центром между небом и землей в человеческом теле (микрокосмосе)... Но не достаточно знать, где она расположена, потому что она не включает удивительный свет основной сущности, символизирующейся кругом и которую Конфуций назвал "добродетельным совершенством" (жынем). "Книга Перемен" называет это "пределом" (у цзы), Будда — совершенным (беспредельным) познанием, а даосы — эликсиром бессмертия, или духовным светом [6, с. 185]. <...>

ВОПРОС: Что означают термины "заложить основу" (чжу цзы) и "самоочищение" (лянь чжи)?
ОТВЕТ: Перед "закладыванием основы" духовность блуждает вовне в поисках объектов чувств, жизненность рассеивается и воспроизводящая сила разлагается. Вы должны сублимировать три драгоценных элемента, а именно: воспроизводящую силу, жизненность (жизненное дыхание) и духовность, чтобы восстановить первоначальную силу. Только тогда будет достигнуто бессмертие... Тело, сердце и мысль называются тремя семействами (сам цея), воспроизводящая сила, жизненное дыхание и духовность называются тремя основными элементами (сань юань)... Соединение трех элементов в единое целое создает эликсир бессмертия.

Тремя элементами, или факторами, можно управлять и вернуть их к одному источнику только при условии спокойной и ясной пустоты. Когда сердце свободно от внешнего, духовность и сущность соединены. А когда тело спокойно, воспроизводящая сила и страсти погашены. Когда мысль доводится до состояния ясности и безмятежности, тогда три фактора смешиваются воедино. Когда страсть и сущность соединены, это называется соединением металла (цзинь) и дерева (му). Когда воспроизводящая сила и духовность соединены, это — смешивание элементов воды и огня. Воспроизводящая сила переходит в жизненность, когда тело недвижимо; жизненность переходит в духовность, когда сердце спокойно, не возмущено; духовность возвращается в ничто при неизменности мысли.

Если сердце недвижимо, то три жизненных дыхания — одно востока и два юга — дают соединения до пяти форм. Если тело не двигается, тогда "одно" жизненное дыхание севера и "четыре" запада соединяются до полных пяти. Если мысль недвижима, то центр порождает все пять жизненных дыханий. Если тело, сердце и мысль — все недвижимы, тогда три семейства встречаются, чтобы породить бессмертный зародыш. Сначала одна только жизненность делится на две части, положительную (ян) и отрицательную (инь), которые, заняв определенные положения, порождают пять элементов, каждый в определенном месте, чтобы элемент металла развивался, дерева — процветал, воды — останавливался, а огня — погасал.

Лишь святые и мудрецы постигли метод переворачивания направления движения жизни, чтобы вернуть ее к исходному истоку. Для восстановления одного источника они подбирают пять, настраивают четыре, собирают три и соединяют два подразделения жизненности. Потому что если тело не двигается, то воспроизводящая сила обладает достаточной мощностью, чтобы повернуть элемент воды обратно к ее источнику. Если сердце не возмущено, то жизненное дыхание будет достаточно сильным, чтобы повернуть назад элемент огня. Если основная сущность спокойна, то бестелесная душа лежит открытой, чтобы дать возможность элементу дерева вернуться назад к источнику. Если страсть утихает, то телесная душа покорена и элемент металла возвращается. Если четыре элемента (металл, дерево, огонь и вода) находятся в гармонии, мысль направлена на элемент земли, и они тогда возвращаются к источнику. Это является возвращением всех пяти жизненных дыханий к своему источнику в мозгу (ли вэнь), что означает соединение трех сокровищ в одно целое для очищения.

Пять первоэлементов — это металл, дерево, вода, огонь и земля. Четырьмя компонентами являются тело, дыхание, бестелесная и телесная души, символизирующиеся, соответственно, элементами воды, огня, дерева и металла. Четыре кардинальных точки микрокосмической орбиты суть юг, север, восток и запад. Если четыре компонента объединяются с элементом земли в центре, который представляет мысль (концентрацию), то это называется гармонией четырех компонентов. Сянь Минь Гуань-цзы сказал: "Когда глаза перестают видеть, тогда сила духа находится в печени. Когда уши перестают слышать, воспроизводящая сила находится в нижней части живота. Когда язык перестает двигаться, сила духа находится в сердце. Когда четыре органа будут совершенными, четыре компонента объединяются в центре с землей". Три элемента — воспроизводящая сила, жизненность и духовность. Два элемента — положительный ян и отрицательный инь [6, с. 201 — 203].

При чтении приведенных отрывков следует помнить, что термин "жизненность" является переводом слова "свинец", а термином "духовность" обозначена "ртуть"; это подобно тому, как Ю.К. Шуцкий [9] термин "небо" (цянь) заменил словом "творчество", а термин "земля" (кунь) — словом "исполнение". Такой перевод вполне оправдан, так как он точно передает смысл понятий, которые получились в результате проецирования внешней природы Вселенной на внутреннюю природу человека, и наоборот. Для китайского алхимика человеческий организм стал цехом для приготовления эликсира бессмертия. В этом цехе расположена система печей и других емкостей, где готовятся все необходимые компоненты эликсира. При этом пять главнейших элементов (у син) были не столько материальными субстанциями, сколько отдельными фазами единого технологического цикла, в конце которого получалось золото в некой эфирной форме. В микрокосмосе нашлось место и для астрономических объектов — Солнца и Луны, положение которых менялось: то они представлялись правым и левым глазами, то сердцем и нижним дань тянем. Этим двум объектам ставились в соответствие два представителя животного мира: дракон (женская жизненность или отрицательная инь) и тигр (мужская жизнь или положительное ян). Тигр спускается с горных вершин (духовная сила), дракон поднимался ввысь из воды (материальная сила). Если удавалось соединить мужской элемент металл с женским элементом дерево и Солнце с Луной в одном месте, то появлялся свет истинной жизненности. Существовали и другие схемы проецирования, например: тело — ртуть, сердце — свинец, концентрация внимания — вода, мудрость — огонь.

Китайские авторы не желали, чтобы их сакраментальное учение попало в руки недостойных людей (атеистам и богохульникам). Именно этим отчасти объясняется иносказательность. Так для обозначения последовательности разделов своих книг они использовали систему из десяти небесных и двенадцати земных знаков:

небесные — цзя, и, бин, дин, ву, цзи, гэн, синь, жэнь, гуй;
земные — цзи, чжоу, инь, мао, чэнь, си, ву, вэй, шэнь, ю, сю, хай.

Эти же знаки использовались в китайской медицине, астрологии, хиромантии, так как они означают рост, расцвет, увядание и смерть всего живого во Вселенной, например:

цзя означает проросшее зерно,
ву — вырос роскошный урожай,
гуй — всходит второе поколение семян,
цзи — поворотная точка от инь к ян,
мао — ян-энергия начинает процветать,
хай — урожай собирается в хранилище.

Перечисленными земными знаками обозначались также двенадцать точек микрокосмической орбиты. Между небесными знаками и пятью первоэлементами существовала следующая связь: цзя-и соответствовало дереву, бин-дин — огню, ву-цзи — земле, гэн-синь — металлу, жэнь-гуй — воде. Кроме того, первая пара — цзя-и — указывает на восток, бин-дин — на юг, гэн-синь — на запад, жэнь-гуй — на север, а ву-цзы определяет центр. Эта проекция шла еще из истории Китая и зафиксирована в книгах конфуцианского канона.

Самое древнее государство Китая, известное под названием Шан или Инь (1500 — 1028 гг. до Р.Х.), занимало центральные районы. На юг от него находилось государство Чжоу, могущество которого датируется временем 1028 — 221 гг до Р.Х. Затем в течение небольшого времени (221 — 206 гг. до Р.Х.) господствовала династия западного царства Цинь, прославившаяся строительством Великой Китайской стены. На востоке существовало влиятельное государство Ци, а на севере — Цинь. В разное время перечисленные государства имели различное влияние друг на друга. В список важнейших государств попадали и другие государства, например, Чу, Чэнь, Цао, Лу, Сун, однако "узор", состоящий из государств юга, севера, востока, запада и центра, оставался практически без изменений. Смена правящих династий, согласно классическим китайским воззрениям, отвечала переменам и в растительном мире, и в человеческом теле, и в системе пяти первоэлементов.

Поздний даосизм взял на вооружение особый ритуал. Для даосских йогов он заключался в придании телу соответствующего положения: человек садился на циновку со скрещенными ногами, освобождал свой пояс, расслаблял все мышцы, опускал веки (но глаза не закрывал), кончик языка постоянно касался нёба, дыхание осуществлялось с помощью живота. Большой палец левой руки должен касаться ее среднего пальца, а правую руку нужно поместить под левую (ладонью вверх); большой палец правой руки должен быть согнут над левой ладонью (это означает, что отрицательное инь охватывает положительное ян). Е.А. Торчинов приводит слова Гэ Хуна (III — IV вв.) из "Баопу-цзы" (т.е. до проникновения в Китай буддизма) о соблюдении даосского ритуала [5, с. 43]:

По словам господина Чжэна [учителя Гэ Хуна], приготовление этого великого эликсира должно сопровождаться жертвоприношениями. Жертвы следует приносить Великому Первоначалу, Изначальному господину (Юань-цзюню, Лао-цзюню) и Сокровенной Деве. Эти божества тогда явятся и будут наблюдать за действиями адепта-алхимика. Если совершающий приготовление снадобья не оставил мирскую жизнь ради уединения и отшельничества и дал глупцам и обывателям возможность получить канонические книги, знать и видеть совершение алхимического акта, то тогда все духи накажут готовящего снадобье; если он не последует предостережениям канонических книг и позволит злоумышленникам произносить клеветнические речи, то духи эти не будут впредь помогать такому человеку. Тогда вредоносная пневма войдет в вещество, и снадобье не получится. Непременно нужно уйти в "славные горы", поститься сто дней, не употребляя в пищу пять пряностей и свежую рыбу. Нельзя также позволять людям из толпы наблюдать за приготовлениями. Только тогда можно начинать создавать великое снадобье. Когда снадобье готово, можно прекратить поститься, но в начале акта поститься нужно обязательно.

У даосов, конечно, был мистический ритуал, который являлся антиподом конфуцианскому и строился как ортогональное дополнение, то есть у них не было практически общих правил. Таким образом, конфуцианцы влияли прямо противоположным образом на даосов; получалось, что конфуцианцы помогали им найти свой единственно правильный антиузор-ли. Даос от конфуцианца отличался не только поведением и манерой держаться, но и платьем, прической, обувью. Например, непременным атрибутом туалета даоса была характерная заколка, вырезанная в виде язычков пламени, которой он закалывал волосы на макушке головы. Эта заколка символизировала священный огонь его души, а место ее расположения указывало на точку выхода "бессмертного плода".

То же самое касалось и конфуцианского узора-вэнь. У даосов был свой глубоко пессимистический стиль в поэзии. Большая часть книги Лао-цзы "Дао дэ цзин" [3] написана в стихах, а книга Чжуан Чжоу "Чжуан-цзы" [10], где много интересных притч, переполнена яркими художественными образами. Основная их характеристика — это величественность, таинство и презрение к конфуцианской мишуре. В.М. Алексеев — крупнейший отечественный китаист — так говорит о творчестве Чжуан Чжоу [4, с. 62]:

Упоенный сознанием и образом абсолюта, Чжуан-цзы не находит слов, чтобы заклеймить земные ничтожества, и бедный Конфуций со своими злосчастными церемониями выведен на его страницах как кающийся в своем недомыслии рутинер и педант. Обаяние этой книги притчей и поэтических химер в Китае столь сильно, что, несмотря на свое изгнание вместе с Лао-цзы и другими даосами из образовательного канона, она никогда не теряла своей власти над китайским умом...

Поздняя философия даосизма породила мистическую поэзию, воспевающую даосские мечтания о достижении бессмертия. Многие поэтические произведения носили, так сказать, научно-познавательный характер и напоминали о существовании, в частности, в Античном мире Греции и Рима аналогичных форм; достаточно вспомнить поэмы "О природе" Эмпедокла и "О природе вещей" Лукреция Кара. Остановимся более детально на поэтическом произведении Чжан Бо-дуаня "У чжэнь пянь" ("Главы о прозрении истины"), которая была закончена летом 1078 года, как об этом сообщил сам автор в Послесловии. Поэма имеет жесткую структуру: помимо Предисловия и Послесловия, написанных прозой, в ней имеется три неравных стихотворных части. Первая, вступительная, часть состоит из 16 стихов по восемь строчек каждое. Они символизировали число унций (лянов) в китайском фунте (цзине) (понятно, что весовые пропорции для всех алхимиков мира были священными). Во вторую, основную, часть входило 64 стиха — по числу гексаграмм в "Книге Перемен" [9]. И третья, заключительная, часть образована 19 гимнами в стиле юэфу, то есть древних народных песен. Общее число стихов равнялось 99.

Во вступительной части обосновывается важность поиска эликсира бессмертия, поскольку жизнь человека мимолетна и напоминает "пузырь на воде"; рассказывается о прекрасной гармонии, которая рождается при достижении желанного состояния; попутно даются советы, как можно достичь бессмертия:

(1.3)Учиться бессмертию — непременно значит учиться небесному бессмертию;
Только в нем крайний предел золота и киновари.
Две сущности встретились — в это время природа и чувства пришли в гармонию;
Все пять стихий [заняли свои] места, тигр и дракон сплелись.
По этой основной [причине] знаки у ци стали красавицей-свахой,
Тотчас муж и жена в восторге слились воедино,
Только тогда произошло свершение в Государевой Нефритовой заставе,
В сияние девяти небес умчалась запряженная фениксами колесница.

(1.4)В истинном средоточии этого закона [сокрыта] тайна еще более истинная;
В ней вся причина, [почему] я один отличаюсь от [других людей].
Сам знаю, как перевернуть триграммы "вода" и "огонь";
Кто [еще] понимает "плывущее" и "тонущее" и утверждает "хозяина" и "гостя"?
Хочу, чтобы в треножнике из металла осталась [содержащаяся] в киновари ртуть;
Но сначала опущу в "нефритовый пруд" серебро, содержащееся в воде.
Свершение духа и "вращение огня" не закончится к рассвету;
Из бездны глубин [тогда] появится диск солнца.

В этих двух восьмистишиях говорится, что высшей целью является поиск именно небесного бессмертия (известно, что по алхимической теории имелись еще четыре типа бессмертия). Термин дань здесь переведен как киноварь, хотя этот же иероглиф обозначал и эликсир. Под "двумя сущностями", а точнее "двумя вещами" (эр у) можно понимать, собственно, два ряда противоположных вещей: ян и инь, солнце и луна, тигр и дракон, чувства (цин) и природа (син), ртуть и свинец, огонь и вода, "тонущее" (металл) и "плывущее" (дерево), "хозяин" (чжу — нижняя триграмма в гексаграмме, связанная с внутренней жизнью и будущим) и "гость" (бинь — верхняя триграмма в гексаграмме, связанная с внешней жизнью и уходящим) — все они упоминаются. "Нефритовый пруд" (юй чи) — место приготовления снадобья; слова "серебро, содержащееся в воде" надо прочитывать как "ртуть, содержащаяся в свинце"; "диск солнца" — это ян-пневма или духовность, то есть одна из составляющих эликсира бессмертия. Заканчивается же первая часть следующими строчками, в которых под "Высочайшим старцем" подразумевается Лао-цзы:

(1.16)О нем [одном] говорят мириады книг, о бессмертии;
Только золото и киноварь — корень и праотец.
Опираются они на триграмму "земля", порождая жизнь, завершая телесность;
Зерно же заложено было тогда, когда в семью цянь привела симпатия.
Не удивляйтесь, что тайны Пружины Небес раскрыты все [здесь] до конца,
[Сделаю] так по причине той, что ученые [часто] морочат себя;
Если же человек уяснил полностью смысл [всех] стихов,
Он узрит Трех Чистых [на небесах] и Высочайшего старца.

Основная часть написана стихами в четыре строки. Приведем первых три четверостишия, в которых раскрывается подготовительная фаза алхимического процесса. В стихе (2.3) автор выступает против внешней алхимии, советует не тратить время на изготовление глиняных сосудов для варки вещественного эликсира, а лучше воспользоваться "склоненной луной" (янь юэ лу) — образ небесной, духовной печи, воспетый Вэй Бо-яном, автором классического сочинения по внутренней алхимии "О единении триады" ("Цань тун ци"). Не нужны ни дрова с углем, ни меха — истинная печь для Чжан Бо-дуаня, конечно, находится внутри человека. Поэтому в (2.1) он просит превратить наше собственное духовное (цянь-небо) и материальное (кунь-землю) начала, или творчество и исполнение, в алхимический треножник-сосуд. Онако в (2.2) под цянь-небом и кунь-землей он подразумевает уже внешние небо и землю, которые для человека всегда должны служить образцом. В треножник он просит поместить зайца и ворона — символы двух энергий: инь-ци (животная душа) и ян-ци (разумная душа). Желтый цвет (2.1) символизирует землю и центр человеческого тела (солнечное сплетение), где завершается приготовление элексира бессмертия.

(2.1)Вначале цянь-небо и кунь-землю в треножник-сосуд преврати;
Затем снадобье помести в него из зайца и ворона, их вари.
После две вещи эти гони назад, к Желтому Дао-Пути;
Так разве золото и киноварь не смогут родиться тогда?

(2.2)Печь создавая, ставя треножник, цянь-небо, кунь-землю бери в образец.
Сжигая, семени цвета выплавляя, разумные души, животные души ты обуздай.
То собирается, то распадается инь юнь, вселенская пневма, превращенья свершая.
Осмелюсь сказать: эти тайны сокрытые не нуждаются в праздных речах.

(2.3)Времени понапрасну не трать, из глины лепя для эликсира сосуды;
Для выплавления снадобья печь склоненной луны ищи.
Небесной спонтанности огонь в ней ты взращенным найдешь;
Зачем же дрова и уголь нужны, к чему же тогда меха?

В предпоследнем стихе (3.18) Чжан Бо-дуань говорит о единстве идей буддизма и даосизма. "Ученики Шакьямуни", или Будды имееют свей целью достижения "высшей радости", которая "находится в стороне металла (золота)". Действительно, буддизм пришел в Китай с западной стороны, что символизируется элементом металла. Кроме того, тело Будды в учении буддистов всех школ считалось золотым; золотым был песок в раю Будды Амитабхи; наконец, для обозначения и золота, и металла в китайской письменности имелся один иероглиф цзинь. О буддизме Чжан Бо-дуань говорит и в Предисловии и в Послесловии своей поэмы. В частности, в Предисловии он ставит Шакьямуни, то есть Сиддхартха Гаутама (VI — V вв. до Р.Х.) — основателя буддизма, на одну доску с Лао-цы и даже Конфуцием [5, с. 56 — 59]:

... Лао-цзы и Шакьямуни своими учениями о природной сущности и жизненности преподали людям искусные методы [упайя, фан бянь — буддийский термин, обозначающий средства для обретения пробуждения и спасения живых существ], наставляя людей на путь совершенствования и избавления от рождений и смертей. Последователи Шакьямуни при этом считают за наиглавнейшее пустоту и покой, которые приходят вслед за мгновенным пробуждением [дун у — термин буддизма школы чань] и совершенным проникновением в реальность. Благодаря этому они достигают другого берега, а пока следствия прошлых привычек и аффектов еще не исчерпались — заботятся о благе всех живых существ. Последователи Лао-цзы считают истинным методом совершенствования плавку и пестование исконной природы и утверждают, что если обрести "осевой стержень", то немедленно взойдешь на место совершенного мудреца, а если не узришь свою изначальную сущностную природу, то останешься в трясине иллюзий и заблуждений.

Далее, "Чжоуские Перемены" ["Книга Перемен"] исчерпали все возможное знание о принципах и природной сущности и жизненности. "Луские речи" ["Лу юй" — высказывания Конфуция] содержат наставления о "невозмутимости мысли" и "не поддерживании крайностей". Это свидетельствует о том, что и Чжун-ни [Конфуций] достиг познания тайн природной сущности и жизненности. Но не происходит ли так, что его слова толкуют поверхностно и не понимают во всей полноте их глубокого смысла? А он тем не менее желал исправить человеческие нравы, претворить в жизнь нормы гуманности (жэнь), долга-справедливости (и), ритуала (ли) и музыки (юэ), почему обычно и не раскрывал суть дао-пути недеяния (у вэй), предаваясь искусству взыскания воли Неба и рассмотрению образов перемен [то есть триграммы и гексаграммы], соединяя воедино в своих доказательствах сущностную природу и закон.

И так можно продолжать вплоть до примеров из Чжун-цзы, провозгласившего "необременение сущим", "беззаботное странствие", а также норм Мэн-цзы [крупнейший конфуцианский мыслитель], любившего "пестовать безбрежную пневму" [ян хао жань чжи ци — выражение, обозначающее у Мэн-цзы духовно-нравственное совершенствование; Чжан Бо-дуань интерпретирует его в даосском духе]. Ведь и речи этих мудрецов хотя и различаются, но близки по смыслу. Когда же пришло время Вэй Бо-яна, то он соединил воедино принципы Перемен и Дао-Пути и создал трактат "Чжоу и цань тун ци" — "О единении триады согласно "Чжуоским Переменам", чтобы прояснить назначение великого эликсира бессмертия. Танский Государственный Наставник Хуэй-чжун [выдающийся буддийский наставник школы чань (дзэн) VIII в.] в своих "Изречениях" использовал слова Лао-цзы и Чжуан-цзы, дабы выявить начало и конец Дао-Пути. Если это так, то хотя и можно выделить три учения [конфуцианство, даосизм и буддизм], тем не менее их пути возвращают [человека] к одному и тому же.

Итак, конфуцианство, даосизм и буддизм — это три компоненты единого мироощущения человека Востока. С двумя первыми мы разобрались; чтобы понять третий компонент — буддизм — нам следует отправиться в Древнюю Индию.

---

1. Древнекитайская философия. Собр. текстов в 2-х томах. — М., 1973.
2. Юнг К.Г. Предисловие к «И цзин»/ в кн.: Йога и Запад. —Львов, 1994.
3. Лао Цзы. Дао дэ Цзин. Ян Хин-шун. "Древнекитайский философ Лао-Цзы и его учение" (М.,1950). Ян Хин-шун. "ДАО ДЭ ЦЗИН" в двухтомнике "Древнекитайская философия" (М., "Мысль", 1972) http://lib.ru/POECHIN/lao1.txt
3 а. Дао дэ Цзин в переводе Н. и Т. Доброхотовых (Дубна:"Свента", 1994) http://lib.ru/POECHIN/lao2.txt
3 б. Дао дэ Цзин в переводе Александра Кувшинова http://lib.ru/POECHIN/lao3.txt
3 в. Дао дэ Цзин в переводе ? http://lib.ru/POECHIN/lao4.txt
3 г. Дао дэ Цзин. Юлия Полежаева Email: jukry@mail.wplus.net WWW: http://www.wplus.net/pp/Julia/ | 11 Aug 2000 | http://lib.ru/POECHIN/lao5.txt
3 д. Лао Цзы. Дао-Дэ-Цзин (поэтический перевод) http://lib.ru/POECHIN/lao6.txt
3 е. Лао-Цзы. Дао Дэ Дзин (пер.О.Борушко) http://lib.ru/POECHIN/lao7.txt
4. Алексеев В.М. Китайская литература. М., 1978.
5. Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины. СПб., 1994.
6. Даосская йога / Сост. В.А. Шериев. Бишкек, 1993.
7. Дзэн-буддизм / Сост. В.А. Шериев. Бишкек, 1993.
8. Уотс А.В. Путь Дзэн. Киев, 1993.
9. Ю.К.Щуцкий. Китайская Классическая Книга Перемен И-Цзин http://lib.ru/POECHIN/i_ching_shucky.txt
9 а. И Цзин. Перевод: Ю.К. Щуцкий. Канон Перемен http://lib.ru/POECHIN/i_ching.txt
10. Ян Чжу. Чжуанцзы http://lib.ru/POECHIN/CHZU/chzhuan.txt
11. Ян Чжу. Лецзы. Вступительная статья, перевод и комментарии Л.Д.Позднеевой (М., Наука, 1967) http://lib.ru/POECHIN/CHZU/letzy.txt
12. Цао Чжи. Стихотворения http://lib.ru/POECHIN/TZAOCHI/tzao_lyrics.txt
13. Цюй Юань. Стихотворения http://lib.ru/POECHIN/UAN/uan1_1.txt
14. Цюй Юань. Ли Cao (Антология переводов) http://lib.ru/POECHIN/UAN/uan1_2.txt
15. Китайская пейзажная лирика III-XIV вв. (Стихи, поэмы, романсы, арии) http://lib.ru/POECHIN/china_lyrics.txt
16. Ло Гуань-Чжун. Троецарствие http://lib.ru/POECHIN/SANGUO/sanguo.txt
17. Ван Вэй. Ван Вэй. Стихотворения. Тайны живописи. Москва, "Художественная литература", 1979 http://lib.ru/POECHIN/vanvey.txt
17 а. Ван Вэй. Ван Вэй. Тайны живописи. Москва, "Художественная литература", 1979 http://lib.ru/POECHIN/van_vay.txt
18. Ду Фу. В переводах разных авторов http://lib.ru/POECHIN/DUFU/dufu_others.txt
19. Ду Фу. Поэзия Ду Фу в переводах А.И.Гитовича http://lib.ru/POECHIN/DUFU/dufu_gitovich.txt
20. Н.И.Конрад. Ду Фу http://lib.ru/POECHIN/DUFU/dufu.txt
21. Антология китайской классической поэзии "ши" VI – XVI вв в переводах Бориса Мещерякова http://lib.ru/POECHIN/china_shi.txt
22. Сборник: Китайская классическая поэзия http://lib.ru/POECHIN/china_classic.txt
23. Суньцзы. Искусство войны. http://lib.ru/POECHIN/suntzur.txt
24. Н.И.Конрад. Ли Бо. СПб.: Кристалл, 1999.- (Б-ка мировой лит. Малая серия). OCR Бычков М.Н. http://lib.ru/POECHIN/libo.txt
24 а. Ли Бо. В переводе В.М.Алексеева. Воспроизводится по изданию: Стихотворения в прозе поэта Ли Бо, воспевающие природу. Пер. с кит. - ЗВОРАО. Т. хх (1910) http://lib.ru/POECHIN/libo_al.txt
24 б. Ли Бо. В переводах А. И. Гитовича http://lib.ru/POECHIN/libo_git.txt
24 в. Ли Бо. В различных переводах. Воспроизводится по изданию: Антология китайской лирики VII-IX вв. по Р. Хр. Перев., прим. Ю. К. Щуцкого. М.- Пг., 1923 http://lib.ru/POECHIN/libo_others.txt
24 г. Ли Бо, Ду Фу. Избранная поэзия. Переводы: Анны Ахматовой, Александра Гитовича, Леонида Бежина, Эдуарда Балашова (М., "ДЕТСКАЯ ЛИТЕРАТУРА" 1987) http://lib.ru/POECHIN/libodufu.txt
25. Ле-Цзы. Дао де Дзин. Перевод В. В. Малявина. Оригинал расположен в библиотеке Олега Аристова http://www.chat.ru/~ellib/ http://lib.ru/POECHIN/le_tzi.txt
26. Чжуан-цзы. Перевод В. В. Малявина. Файл из библиотеки Олега Аристова http://www.chat.ru/~ellib/ | http://lib.ru/POECHIN/ch_tzh.txt