Мифы и философия

О.Е. Акимов

Начала философии у Аристотеля и его предшественников



Вопросы относительно начал

В главе 1 книги 3 и, во многом повторяясь, в главах 1 и 2 книги 11 "Метафизики" Аристотель задал множество вопросов относительно начал, из которых мы узнаем, чем на самом деле был озабочен древнегреческий мыслитель. В первую очередь он занимался началами философии, которая была для него первой из наук.

Можно сказать иначе: он занимался поисками логического и гносеологического основания для свой системы знаний. За очерченный здесь круг вопросов, где отсутствует проблема Бога, он никуда не выходил. Поэтому если где-то в его сочинениях речь заходит о божественном, можно быть на все сто процентов уверенным, что такую тему кто-то подбросил ему намеренно; сам Аристотель теологической проблематикой никогда не занимался — ни в начале своей научной карьеры, ни в конце ее.

Для удобства все вопросы из книги 3 пронумерованы с 1 по 25 число, а ключевые слова выделены курсивом. Некоторые из этих номеров присвоены вопросам из книги 11, если их содержание в чем-то пересекается. Мы видим, что полного совпадения вопросов книги 2 и 11 не наблюдается. Более того, содержание вопросов книги 11 представляется более точным, углубленным и развернутым по сравнению с содержанием вопросов книги 3.

Отсюда можно сделать вывод, что, во-первых, вопросы книги 11 были сформулированы позже, чем вопросы книги 3; во-вторых, повторения, имеющиеся в "Метафизике" связаны с тем, что лектор (очень вероятно, что им был не Аристотель) читал примерно один и тот же курс, по крайней мере, дважды.

1) Исследует ли причины одна или многие науки?
2) Должна ли искомая нами наука уразуметь только первые начала сущности или ей следует заниматься и теми началами, из которых все исходят в доказательстве?
3) Например, выяснить, возможно ли в одно и то же время утверждать и отрицать одно и то же или нет?
4) И если имеется в виду наука о сущности, то рассматривает ли все сущности одна наука или несколько?
5) Если несколько, то однородны ли они, или же одни следует называть философией, а другие — по-иному?
6) Существуют ли одни только чувственно воспринимаемые сущности или также другие помимо них?
7) Если другие, то имеются ли такие сущности только одного вида или их несколько родов (как полагают те, например, кто признает эйдосы, а также математические предметы как промежуточные между эйдосами и чувственно воспринимаемыми вещами)?
8) Надлежит рассмотреть вопрос о том, касается ли исследование одних лишь сущностей или также привходящих свойств, которые сами по себе им присущи?
9) Относительно тождественного и различного, сходного и несходного, одинаковости и противоположности, а также предшествующего и последующего и тому подобного, что пытаются рассматривать диалектики, исходя лишь из правдоподобного, следует спросить: какой науке надлежит рассмотреть все это?
10) Относительно привходящих свойств, которые сами по себе им присущи, не только что такое каждое из них, но и противоположно ли одному лишь одно?
11) Существуют ли указанные выше начала и элементы — роды или же они составные части, на которые делится всякая вещь?
12) Если они роды, то те ли, что как последние сказываются о единичном, или первые, например, живое ли существо (как род) или человек (как вид) является началом и кому из них бытие присуще в большей мере по сравнению с отдельным существом?
13) Имеется ли кроме материи причина сама по себе или нет?
14) Существует ли такая причина отдельно или нет?
15) Одна ли она или имеется большее число таких причин?
16) Существует ли или нет что-то помимо составного целого (а о составном целом я говорю, когда что-то сказывается о материи) или же для одних вещей существует, для других нет, и что это за вещи?
17) Ограниченны ли начала по числу или по виду — и те, что выражены в определениях, и те, что относятся к субстрату?
18) Имеют ли преходящее и непреходящее одни и те же начала или различные?
19) Все ли начала непреходящи или же начала преходящих вещей — преходящи?
20) Есть ли единое и сущее, как это утверждали Платон, не нечто иное, а сущность вещей, или же это не так, а в основе лежит нечто иное, например, как утверждает Эмпедокл, дружба, а другие указывают: кто — огонь, кто — воду или воздух?
21) Есть ли начала нечто общее или они подобны единичным вещам?
22) Существуют ли они в возможности или в действительности?
23) Существуют ли они иначе, чем в отношении движения?
24) Есть ли числа, линии, фигуры и точки некие сущности или нет?
25) А если сущности, то существуют ли они отдельно от чувственно воспринимаемых вещей или же находятся в них?

По всем этим вопросам не только трудно достичь истины, но и нелегко надлежащим образом выяснить связанные с ними затруднения [Мет. III, 1, 995в 4 – 996а 17].

*
*   *

Что мудрость есть некоторая наука о началах, это явствует из первых [глав], в которых было обращено внимание на трудности, связанные с высказываниями других относительно начал. Можно было бы поставить вопрос:

1) Надо ли считать философию одной наукой или несколькими? Если она должна быть одной наукой, то [можно возразить], что одна наука всегда занимается противоположностями, между тем начала не противоположны друг другу. А если не одной, то какие науки следует отнести сюда?

1а) Далее, должна ли одна наука рассмотреть начала доказательства или несколько? Если одна, то почему философия скорее, чем какая бы то ни было другая наука? А если несколько, то какие науки следует отнести сюда?

4) Далее, есть ли философия наука о всех сущностях или нет? Если не о всех, то трудно сказать, о каких; а если, будучи одной, занимается всеми, то неясно, как может одна и та же наука заниматься таким множеством сущностей.

8) Далее, занимается ли философия только сущностями или также их привходящими свойствами? Если [она занимается теми и другими, то надо иметь в виду, что] относительно этих свойств возможно доказательство, а относительно сущностей нет; если же наука [о том и другом] разная, то какова каждая из них и которая из них философия? Ведь доказывающая наука — та, которая имеет дело с привходящими свойствами, а та, которая имеет дело с первоначалами, — это наука о сущностях.

Но не следует также полагать, что искомая наука занимается теми причинами, о которых говорилось в сочинении о природе. Она не занимается и целевыми причинами. Ведь таково благо, а область благого — деяние и находящееся в движении. Благо первым приводит в движение — именно такова цель, — а то, что первым привело в движение, не касается неподвижного.

Вот еще одно место, где Аристотель не двусмысленно заявил, что первая философия не занимается благом, поскольку благо «не касается неподвижного», между тем, перводвигатель — неподвижен.
6) И вообще, затруднителен вопрос: занимается ли искомая нами наука чувственно воспринимаемыми сущностями или какими-то иными?

Если другими, то это будут либо эйдосы, либо математические предметы. Что эйдосы не существуют — это ясно. (см. Начало через определение сущности) И точно так же искомая нами наука не занимается математическими предметами — ведь ни один из них не существует отдельно. Но она не занимается и чувственно воспринимаемыми сущностями — ведь они преходящи.

7) И вообще, может возникнуть сомнение: какая же наука должна исследовать материю математических предметов?

Это и не учение о природе (потому что рассуждающие о природе занимаются только тем, что имеет начало движения и покоя в самом себе), и не наука, рассматривающая доказательство и познание (ибо она занимается исследованием самой этой области). Стало быть, остается только одно: что этим занимается предлежащая нам философия.

11) Может возникнуть и вопрос, надо ли считать предметом искомой науки те начала, которые иные именуют элементами; полагают же все, что эти элементы входят в состав сложных вещей. А скорее может показаться, что искомая наука должна иметь дело с общим, ибо всякое определение и всякая наука имеют дело с общим, а не с последними [видами]. Если это так, то она занималась бы первыми родами. И такими родами оказались бы сущее и единое, ибо относительно их скорее всего можно признать, что они объемлют все существующее и более всего походят на начала, потому что они первое по природе. Ведь с их уничтожением упраздняется и все остальное, ибо всё есть сущее и единое.

С другой стороны, если их принять за роды, то видовые отличия необходимо должны быть причастными между тем ни одно видовое отличие не причастно роду, а потому полагают, что их не следует считать родами или началами.

12) Далее, если более простое скорее есть начало, нежели менее простое, а последнее среди того, что объемлется родом, есть более простое (ведь оно неделимо, тогда как роды делятся на множество отличающихся друг от друга видов), то виды скорее можно бы счесть началом, нежели роды. Но поскольку виды упраздняются вместе с родами, то роды скорее походят на начала. Ибо начало есть то, что вместе с собой упраздняет другое. Таким образом, затруднения вызывают эти и другие такого рода вопросы [Мет. XI, 1].

Далее, следует ли полагать что-либо помимо единичных вещей или искомая наука занимается именно этими вещами? Однако таким вещам нет предела. Правда, то, что существует помимо единичных вещей, — это роды или виды; однако искомая нами наука не занимается ни теми, ни другими. А почему это невозможно — об это уже сказано.

14) Ведь вообще вызывает затруднение вопрос, следует ли или нет признавать наличие какой-либо отдельно существующей сущности помимо сущностей чувственно воспринимаемых (т. е. окружающих нас сущностей) или же эти сущности суть существующее и ими занимается философия.

Дело в том, что мы, по-видимому, ищем некоторую другую сущность и нам следует решить вопрос: имеется ли что-нибудь отдельно существующее само по себе и не существующее ни в чём чувственно воспринимаемом? Кроме того, если наряду с чувственно воспринимаемыми сущностями есть некоторая другая сущность, то наряду с какими именно из чувственно воспринимаемых сущностей надлежит полагать таковую?

В самом деле, почему следует полагать ее наряду с [конкретными] людьми или [конкретными] лошадьми скорее нежели наряду с остальными живыми существами или даже наряду с неодушевленными предметами вообще? Между тем, полагать столько же других вечных сущностей, сколько есть сущностей чувственно воспринимаемых и преходящих, — это, кажется, выходило бы за пределы правдоподобного.

А если, с другой стороны, искомое нами начало неотделимо от тел, то что же более предпочтительно полагать, чем материю? Однако материя существует не в действительности, а в возможности; и скорее за начало — более важное, нежели материя, — можно бы принять форму, или эйдос; но они, мол, преходящи, так что вообще нет вечной сущности, которая существовала бы отдельно и сама по себе.

Однако это нелепо — ведь предполагается, что такое начало и сущность такого рода существуют; их ищут самые проницательные умы; о каком порядке можно говорить, если не будет ничего вечного, отдельно существующего и неизменного?

Далее, если существует какая-то сущность и начало, имеющее такую природу, какую мы теперь ищем, и это начало — одно для всего и одно и то же для вечного и преходящего, то возникает трудный вопрос: почему — при одном и том же начале — одни вещи, зависящие от этого начала, вечны, а другие не вечны?

Это ведь нелепо. А если есть одно начало для преходящего, а другое для вечного, то если начало преходящего также вечно, мы одинаковым образом окажемся в затруднении. В самом деле, почему, в то время как начало вечно, не будет вечно и то, что зависит от этого начала? Если же начало преходяще, то у него оказывается некоторое другое начало, и у этого — еще другое, и так до бесконечности.

Если, с другой стороны, полагать те начала, которые больше всего считаются неподвижными, а именно сущее и единое, то прежде всего, если каждое из них не означает определенное нечто и сущность, как же будут они существовать отдельно и сами по себе? Между тем мы ищем именно такого рода вечные и первые начала. А если каждое из них есть определенное нечто и сущность, то все существующее — сущность, ибо сущее сказывается обо всем, а о некоторых вещах — также и единое; но неверно, что все существующее есть сущность.

Далее, как могут быть правы те [платоники], кто утверждает, что единое есть первое начало и сущность, что первое порождение единого и материи — это число, и что число есть сущность? В самом деле, каким же образом следует мыслить себе как единое двойку и каждое из остальных составных чисел? Об этом они и не говорят, да и нелегко об этом сказать.

Если, с другой стороны, полагать началами линии и связанные с ними плоскости (я имею в виду чистые плоскости [не имеющие толщины]), то это не отдельно существующие сущности, а сущности вместе с сечением и делением. В случае линии — это деление плоскостей, в случае плоскости — это рассечение тел, а точки делят линии. Кроме того, точка, линия и плоскость есть пределы самих этих величин, но все они находятся в другом, и ничто из них не существует отдельно. [Точка — предел линии, линия — предел плоскости, плоскость — предел тела].

24) Кроме того, как же следует мыслить себе сущность единицы и точки? Ведь всякая сущность подвержена возникновению, а точка — нет, ибо точка есть деление.

21) Вызывает затруднение и то, что всякая наука исследует общее и такое-то [качество], между тем как сущность не принадлежит к общему, а скорее есть нечто определенное, существующее отдельно, а потому если есть наука о началах, то как же следует мыслить себе, что начало есть сущность?

16) Далее, существует ли что-нибудь помимо составного целого или нет (я имею в виду материю и то, что с ней соединено)? Если не существует, то ведь все имеющееся в материи поистине преходяще. А если существует, то это будет, надо полагать, форма или эйдос. Так вот, в каких случаях она существует отдельно и в каких нет, это трудно определить, ибо в некоторых случаях ясно, что форма не существует отдельно, например у дома.

17) Далее, будут ли начала одними и теми же по виду или по числу? Если по числу, то все будет одно и то же [Мет. XI, 2].

Позже Аристотель уточнил в отношении математических начал и учения о природе:
Хотя математик на свой лад и пользуется общими положениями, но начала математики должна исследовать первая философия. В самом деле, положение "Если от равного отнять равное, то остатки будут равны" обще для всего количественного, а математика исследует, применяя его к определенной части своего предмета. Например, к линиям, или углам, или к числам, или к чему-то другому количественному, однако не поскольку они сущее, а поскольку каждое из них есть нечто непрерывное в одном, двух или трех измерениях. Философия же не рассматривает частичного, в какой мере что-то присуще ему как привходящее, а исследует каждое такое частичное лишь по отношению к сущему как сущему.

Так же, как с математикой, обстоит дело и с учением о природе. Привходящие свойства и начала вещей рассматривает учение о природе, поскольку они суть движущееся, а не поскольку они существующее. Между тем о первой науке мы сказали, что она имеет дело с ними [т.е. с привходящими свойствами и началами вещей], поскольку ее предметы суть существующее, а не поскольку они суть нечто разное, поэтому и учение о природе, и математику следует считать лишь частями философии [Мет. XI, 4].


 
 

Начало как причина

Аристотель назвал пять причин, в силу которых философия является первой из всех наук и четыре смысловых значения для первых причин. Порядок, в котором они перечислены, не означает приоритетность названных пунктов; все причины считаются одинаково первыми. С многочисленными повторениями о значениях термина «причина» рассказывается во второй книге «Физики».

1) Философ — насколько это можно — знает всё, хотя он и не имеет специальных знаний о каждом предмете в отдельности.
2) Философ способен познать сложное, трудно постижимое для человека, т.е. не только то, что воспринимается чувствами.
3) Философ характеризуется знанием причин вещей и он может обучить других этому знанию.
4) Философ познает мир ради знаний, а не для какой-либо материальной выгоды.
5) Философ, однако, может повелевать людьми, поскольку знает больше них [Мет. I, 2, 982а 8-19].

Совершенно очевидно, что необходимо приобрести знание о первых причинах — ведь мы говорим, что тогда знаем в каждом отдельном случае, когда полагаем, что нам известна первая причина. А о причинах говорится в четырех значениях.

Одной такой причиной мы считаем сущность или суть бытия вещи; ведь каждое "почему" сводится в конечном счете к определению вещи, а первое "почему" и есть причина и начало.
Другой причиной мы считаем материю, или субстрат.
Следующей — то, откуда начало движения.
Последней — причину, противолежащую предыдущей, а именно "то, ради чего", или благо (ибо благо есть цель всякого возникновения и движения) [Мет. I, 3, 983а 24-33].

В раскрытии последней причины названо благо — целевая установка платоновского учения. "То, ради чего", Аристотель допускал (во всяком случае, когда стал самостоятельным философом), но не в отношении Вселенной. Категорию благого он не принимал в отношении Вселенной, так как оно всегда выступает относительно кого-то (платоники имели в виду Бога). Возможны два варианта событий: 1) скорее всего, здесь произведена фальсификация текста каким-то платоником (об этом выше уже говорилось); 2) благо указал сам Аристотель, поскольку находился еще в стенах платоновской Академии.

*
*   *

Из говоривших о начале и причине ни кто не назвал таких начал, которые не были бы уже рассмотрены в нашем сочинении о природе ["Физика"], а все — это очевидно — так или иначе касаются, хотя и неясно, этих начал. В самом деле, одни говорят о начале как материи, все равно, принимают ли они одно начало или больше одного и признают ли они это начало телом или бестелесным; так, например, Платон говорит о большом и малом, италийцы — о беспредельном, Эмпедокл — об огне, земле, воде и воздухе, Анаксагор — о беспредельном множестве гомеомерии. Таким образом, все они занимались подобного рода причиной, а так же те, кто говорил о воздухе, или огне, или воде, или о начале, которое плотнее огня, но разреженнее воздуха [подразумевается пневма]; ведь утверждали же некоторые, что первооснова именно такого рода.

Они касались только этой причины; а некоторые другие — той, откуда начало движения, как, например, те, кто объявляет началом дружбу и вражду, или ум или любовь.

Но суть бытия вещи и сущность отчетливо никто не объяснил; скорее же всего говорят о них те, кто признает эйдосы, ибо эйдосы для чувственно воспринимаемых вещей и единое для эйдосов они не принимают ни за материю, ни за то, откуда начало движения (ведь они утверждают, что эйдосы — это скорее причина неподвижности и пребывания в покое), а эйдосы для каждой из прочих вещей и единое для эйдосов они указывают как суть их бытия.

Однако то, ради чего совершаются поступки и происходят изменения и движения, они некоторым образом обозначают как причины, но не в этом смысле, т.е. не так, как это естественно для причины. Ибо те, кто говорит про ум или дружбу, принимают эти причины за некоторое благо, но не в том смысле, что ради них существует или возникает что-то из существующего, а в том, что от них исходят движения. Точно так же и те кто приписывает природу блага единому или сущему, считают благо причиной сущности, но не утверждают. что ради него что-то существует или возникает. А поэтому получается, что они некоторым образом и говорят и не говорят о благе как о причине, ибо они говорят о нем не как о причине самой по себе, а как о причине привходящей [Мет. I, 7].

Здесь Аристотель ясно говорит, что Платон, Анаксагор и Эмпедокл, если и пользовались категориями блага (добра), зла, любви, дружбы, вражды, ума в качестве причины, то скорее в переносном смысле, чем в прямом. Подозревать же его самого, будто он мог выбрать их в качестве причины движения Вселенной совершенно не верно. Между тем, во все времена (в наши дни, например, А.Ф. Лосев), которые утверждали, будто благо и ум служили началами философии Аристотеля.
Причина, если исходить из определения, — это суть бытия вещи. У одних вещей причина — это цель, как, скажем, у дома или у ложа, а у других — первое движущее: это ведь тоже причина. Однако такую причину ищут, когда речь идет о возникновении и уничтожении, а первую [материю] — когда речь идет и о существовании [Мет. VII, 17, 1041a 27 – 33].

Исследовать истину в одном отношении трудно, в другом легко. Это видно из того, что никто не в со стоянии достичь ее надлежащим образом, но и не терпит полную неудачу, а каждый говорит что-то о природе и поодиночке, правда, ничего или мало добавляет к истине, но, когда все это складывается, получается заметная величина. Поэтому если дело обстоит примерно так, как у нас говорится в пословице: "Кто же не попадет в ворота из лука?", то в этом отношении исследовать истину легко. Однако, что, обладая некоторым целым, можно быть не в состоянии владеть частью, — это показывает трудность исследования истины.

Но поскольку трудность двоякая, причина ее, быть может, не в вещах, а в нас самих. Действительно, каков дневной свет для летучих мышей, таково для разума в нашей душе то, что по природе своей очевиднее всего. ... философия называется знанием об истине. ... Но мы не знаем истины, не зная причины. А из всех вещей тем или иным свойством в наибольшей степени обладает та, благодаря которой такое же свойство присуще и другим; например, огонь наиболее тепел, потому что он и для других вещей причина тепла. Так что и наиболее истинно то, что для последующего есть причина его истинности. Поэтому и начала вечно существующего всегда должны быть наиболее истинными: они ведь истинны не временами и причина их бытия не в чем-то другом, а, наоборот, они сами причина бытия всего остального; так что в какой мере каждая вещь причастна бытию, в такой и истине.

Ясно, во всяком случае, что имеется некоторое начало и что причины существующего не беспредельны — ни в смысле беспредельного ряда, ни по виду. В самом деле, не может одно возникать из другого как из материи беспредельно, например: плоть из земли, земля из воздуха, воздух из огня, и так безостановочно. Точно так же и то, откуда начало движения, не составляет беспредельного ряда. Например так, что человек приведен в движение воздухом, воздух — солнцем, солнце — враждой, и так далее без конца. Подобным же образом и цель не может идти в бесконечность — хождение ради здоровья, здоровье ради счастья, счастье ради чего-то еще, и так беспрестанно одно ради другого.

И точно так же дело обстоит и с сутью бытия вещи, так как в отношении средних звеньев, вне которых имеется что-то последнее и что-то предшествующее, предшествующее должно быть причиной последующего. Если нам надо сказать, что из этих трех [начало, промежуточное и конечное] есть причина, то мы ведь укажем на первое. … У беспредельного в этом смысле и у беспредельного вообще все части одинаково средние, вплоть до ныне рассматриваемой; так что если нет ничего первого, то вообще нет никакой причины [Мет. II, 1, 993a 30 – 2 994a 19].

*
*   *

Итак, причин три и начал три, два из них — это противоположение, одна сторона которого — определение, или форма, другая — лишенность, а третье — материя [Мет. XII, 2, 1069в 33-34].

Ни материя, ни форма не возникают (я имею в виду последнюю материю и последнюю форму). Ибо при всяком изменении изменяется что-то, благодаря чему-то и во что-то. То, чем вызывается изменение, — это первое движущее, то, что изменяется, — материя; то, во что она изменяется, — форма [Мет. XII, 3, 1069в 35 – 1070а 3].

Вещи возникают либо через искусство, либо естественным путем, либо стечением обстоятельств, либо самопроизвольно. Искусство же есть начало, находящееся в другом, природа — начало в самой вещи (ведь человек рождает человека) а остальные причины суть отрицания этих двух [Мет. XII, 3, 1070а 6-9].

Движущие причины предшествуют тому, что вызвано ими, а причины в смысле формы существуют одновременно с ним. В самом деле, когда человек здоров, тогда имеется и здоровье; одновременно существуют форма (эйдос) медного шара и сам медный шар [Мет. XII, 3, 1070а 21-23].

Таким образом, ясно, что нет необходимости в существовании идей, по крайней мере, на этом основании: ведь человек рождает человека, единичный человек — какого-нибудь одного; и так же обстоит дело и в области искусств: врачебное искусство есть [причина] здоровья как форма [Мет. XII, 3, 1070а 26-30].

Причина человека не только элементы — огонь и земля как материя, а также присущая лишь ему форма, но и некоторая другая внешняя причина (скажем, отец), а кроме них, Солнце и его наклонный круговой путь, хотя они не материя, не форма, не лишенность формы [человека] и не одного вида [с человеком], а нечто движущие [Мет. XII, 5, 1071а 13-17].

Впрочем, если следовать взгляду рассуждающих о божественном, что все рождено из Ночи [как у Орфея, Мусея или Эпименида], или мнению рассуждающих о природе, что "все вещи вместе" [как думал Анаксагор], то получится такая же несообразность. В самом деле, каким же образом что-то придет в движение, если не будет никакой причины, действующей в действительности? Ведь не материя же будет двигать самое себя, а плотничное искусство, и не месячные истечения или земля, а зерна и мужское семя.

Поэтому некоторые предполагают вечную деятельность, например Левкипп и Платон: они утверждают, что движение существует всегда. Однако, почему оно есть и какое именно, они не говорят и не указывают причину, почему оно происходит так, а не иначе. Ведь ничто не движется как придется, а всегда должно быть какое-нибудь основание, почему нечто движется вот так-то естественным путем, а этак насильственным путем или под действием ума [как у Анаксагора] или чего-то другого. Затем — какое движение первое? Ведь это чрезвычайно важно выяснить. Сам Платон не может сослаться на начало движения, которое он иногда предполагает, а именно на то, что само себя движет, ибо, как он утверждает, мировая душа появилась позже движения и зарождается вместе со Вселенной [Мет. XII, 6, 1071в 26 – 1072а 3].


 
 

Начало как материя и форма

Те, кто признает Вселенную единой и какое-то одно естество как материю, считая таковое телесным и протяженным, явно ошибаются во многих отношениях. В самом деле, они указывают элементы только для тел, а для бестелесного — нет, хотя существует и бестелесное. Точно так же, пытаясь указать причины возникновения и уничтожения и рассматривая все вещи так, как рассматривают их размышляющие о природе, они отвергают причину движения. Далее, ошибка их в том, что они ни сущность, ни суть вещи не признают причиной чего-либо и, кроме того, необдуманно объявляют началом любое из простых тел, за исключением разве земли, не выяснив при этом, как возникают эти тела друг из друга (я имею в виду огонь, воду, землю и воздух) [Мет. I, 8, 988в 22 – 32].

Здесь и в нескольких других местах Аристотель озабочен проблемой существования бестелесного, точечного перводвигателя, приводящего в круговое движение звездное небо и все прочие движения, но ни в коем случае не Бога, как думают многие. Не простое тело или какие-либо элементы будут для него первоначалами, а именно перводвигатель является причиной Вселенной. Аристотель постоянно намекает на него, говоря, что, с одной стороны, его существование есть что-то само собой разумеющееся, с другой — он словно свет для летучих мышей.
А так как бытие надлежит уже иметь и оно должно быть налицо, то ясно, что спрашивают, почему материя есть вот это. Например: почему вот этот материал есть дом? Потому что в нем налицо то, что есть суть бытия дома. и по этой же причине человек есть вот это или это тело, имеющее вот это. Так что ищут причину для материи, а она есть форма, в силу которой материя есть нечто определенное; а эта причина есть сущность вещи [Мет. VII, 17, 1041в 4 – 9].

Слог "ба" есть что-то, не только звуки речи "а" и "б", но и нечто иное; и также плоть — это не только огонь и земля или теплое и холодное, но и нечто иное [видимо, намек на форму]. Если же само это нечто также должно или быть элементом, или состоять из элементов, то, если оно элемент, рассуждение будут повторяться, а именно: плоть будет состоять из этого нечто, из огня и земли и еще из чего-то, так что это будет продолжаться до бесконечности. Если же элемент есть его составная часть, то ясно, что оно будет состоять не из одного элемента, а из большего числа их, нежели само это нечто, так что относительно него будет то же рассуждение, что и относительно плоти или слога. И потому можно принять, что это нечто есть что-то другое, а не элемент и что оно-то и есть причина того, что вот это есть плоть, а это слог; и подобным же образом во всех остальных случаях. А это и есть сущность каждой вещи, ибо оно первая причина ее бытия. И так как некоторые вещи не сущности, а сущности — это те, которые образовались согласно своей природе и благодаря природе, то сущностью оказывается это естество, которое есть не элемент, а начало [как форма, так как элемент есть начало как материя]; элемент же — это то, на что нечто [форма] разложимо и что содержится в нем как материя, подобно тому, как у слога "ба" — отдельные звуки "а" и "б" [Мет. VII, 17, 1041в 17 – 33].

Так вот, было сказано, что предметом настоящего исследования являются причины, начала и элементы сущностей. Что же касается сущностей, то одни из них признаются всеми, а относительно некоторых кое-кем [подразумеваются платоники] был высказан особый взгляд. Общепризнаны естественные сущности, такие, как огонь, земля, вода, воздух и прочие простые тела, далее — растения и их части, а также животные и их части, наконец, Вселенная и ее части. Некоторые [платоники] называют сущностями эйдосы и математические предметы.

Из наших же рассуждений следует, что имеются другие сущности — суть бытия вещи и субстрат. Далее, согласно иному взгляду [близкому платоникам], род есть сущность в большей мере, нежели виды, и общее — в большей мере, нежели единичное. А с общим и с родом связаны также и идеи: их считают сущностями на том же самом основании. А так как суть бытия вещи есть сущность, обозначение же сути бытия вещи есть определение, то были даны разъяснения относительно определения и того, чти существует само по себе. Поскольку же определение — это обозначение, а обозначение имеет части, необходимо было также выяснить, какие части принадлежат к сущности, а какие нет, и составляют ли первые также части определения (см. Начало через определение сущности).

Мы же видели, что ни общее, ни род не есть сущность; что же касается идей и математических предметов, то их надо рассмотреть в дальнейшем: ведь некоторые [платоники и близкие к ним] признают их сущностями помимо чувственно воспринимаемых.

Теперь разберем, как обстоит дело с сущностями общепризнанными. Они — сущности, воспринимаемые чувствами [сущность в онтологическом смысле]; а все сущности, воспринимаемые чувствами, имеют материю. И субстрат есть сущность; в одном смысле это материя (я разумею здесь под материей то, что, не будучи определенным нечто в действительности, таково в возможности), в другом — существо (1оgоs) [сущность в гносеологическом смысле], или форма — то, что как определенное сущее может быть отделено только мысленно, а третье — это то, что состоит из материи и формы, что одно только подвержено возникновению и уничтожению и безусловно существует отдельно, ибо из сущностей, выраженных в определении, одни существуют отдельно, а другие нет.

Что и материя есть сущность, это ясно: ведь при всех противоположных друг другу изменениях имеется их субстрат. Например, 1) при изменении в пространстве — то, что сейчас здесь, а затем в другом месте; 2) при росте — то, что сейчас такого-то размера, а затем меньшего или большего размера; 3) при превращениях — то, что сейчас здорово, а затем поражено болезнью [Мет. VIII, 1, 1042а 2 – 37].

Если кто, давая определение дома, говорит, что это камни, кирпичи, бревна, то он говорит про дом в возможности, ибо все это материя. Если говорят, что это укрытие для вещей и людей, или добавляют еще что-нибудь в этом роде, то имеют в виду дом, каков он в действительности. Тот же, кто объединяет и то и другое вместе, говорит о сущности третьего рода, состоящей из материи и формы. Далее, определение через видовые отличия указывает, очевидно, на форму и на вещь в действительности, а те, кто определяет "из чего сделано", указывает скорее на материю, т.е. на вещь в возможности [Мет. VIII, 2, 1043а 15 – 21].

*
*   *

Что же касается сущности материальной, то не надо упускать из виду, что, если даже все происходит из одного и того же первоначала или из одних и тех же первоначал и материя как начало всего возникающего одна и та же, тем не менее каждая вещь имеет некоторую свойственную лишь ей материю. Например, первая материя слизи — сладкое и жирное, желчи — горькое или еще что-нибудь. Но может быть, они происходят из одной и той же материи, а несколько материй бывает у одного и того же тогда, когда одна материя есть материя для другой. Например, слизь возникает из жирного и сладкого, если жирное возникает из сладкого, а из желчи возникает слизь, поскольку желчь, разлагаясь, обращается в свою первую материю. Ибо одно возникает из другого двояко — или оно есть дальнейшее развитие другого, или это другое обратилось в свое начало.

С другой стороны, из одной материи могут возникать различные вещи, если движущая причина разная; например, из дерева может получиться и ящик и ложе. А у некоторых вещей, именно потому, что они разные, материя необходимо должна быть разной. Например, пила не может получиться из дерева [а только из металла], и это не зависит от движущей причины: ей не сделать пилу из шерсти или дерева. Таким образом, если одно и то же может быть сделано из разной материи, то ясно, что искусство, т. е. движущее начало, должно быть одно и то же: ведь если бы и материя и движущее были разными, то разным было бы и возникшее.

Так вот, если отыскивают причину, то, поскольку о ней можно говорить в разных значениях, следует указывать все причины, какие возможно. Например: что составляет материальную причину человека? Не месячные ли выделения? А что — как движущее? Не семя ли? Что — как форма? Суть его бытия. А что — как конечная причина? Цель (и те и другое, пожалуй, одно и то же).

А причины следует указывать ближайшие; на вопрос, что за материя, указывать не огонь или землю, а материю, свойственную лишь данной вещи. Что же касается естественных и возникающих сущностей, то, если изучить их правильно, их следует изучить указанным выше образом, — раз эти причины имеются и их столько, и познавать следует именно причины.

Что же касается сущностей естественных, но вечных, то дело здесь обстоит иначе. Ведь некоторые из них, пожалуй, не имеют материи, или, во всяком случае, не такую, а лишь допускающую пространственное движение [намек на перводвигатель, вращающий небесные сферы. Далее, по ассоциации Аристотель заговорил о лунном затмении]. И также нет материи у того, что хотя и существует от природы, но не есть сущность, а сущность — его субстрат.

Например: какова причина лунного затмения, что есть его материя? Ее нет, а Луна есть то, что претерпевает затмение. А какова движущая причина, заслоняющая свет? Земля. И цели здесь, пожалуй, нет. А причина как форма — это определение; но оно остается неясным, если не содержит причины. Например: что такое затмение? Лишение света. Если же прибавить «из-за того, что Земля оказалась между [Луной и Солнцем]», то определение будет содержать причину.

Относительно сна неясно, что здесь есть первое претерпевающее. Сказать ли, что живое существо? Да, но в каком это отношении и какая его часть прежде всего? Будет ли это сердце или что-то другое? Далее: отчего сон? Далее: каково состояние, испытываемое этой частью, а не всем телом? Сказать ли, что это такая-то неподвижность? Да, конечно, но чем она вызывается в первом претерпевающем? [Мет. VIII, 4].


 
 

Начало через определение сущности

О сущем говорится в различных смыслах, как мы это установили раньше в разделе о многозначности высказываний: оно означает, с одной стороны, суть вещи и определенное нечто, а с другой — качество или количество или любой другой из подобных родов сказываемого. Хотя о сущем говорится в стольких значениях, ясно, однако, что первое из них будет значение сущего как сути вещи, которая выражает ее сущность, а все остальное называется сущим, поскольку в одних случаях — это относящееся к сущему в первом значении количество, или качество, или состояние, или что-то еще. Когда мы хотим оценить вещь, мы говорим, что она хороша или плоха, но не что она величиною в три локтя или что она человек. Когда же мы хотим сказать, что она есть, мы не говорим, что она белая или теплая или величиною в три локтя, а что она человек или Бог. Поэтому можно поставить вопрос: ходить, сидеть, быть здоровым и тому подобное — есть ли каждое из них сущее или это не-сущее? Ведь ни одно из них не существует от природы само по себе и не может отделяться от предмета. [Ответ такой]: если что-то здесь и есть, так это то, что ходит, то, что сидит, и то, что здорово. Вот это то и есть сущее. Они, [т.е. эти то], видимо, и есть сущее, потому что их субстрат есть нечто определенное, а именно сущность или единичный предмет, который и представлен в высказываниях. Ведь о хорошем и сидящем мы не говорим без такого субстрата. Ясно поэтому, что благодаря сущности есть и каждое из тех действий или состояний, так что сущность есть в первичном смысле сущее, т.е. не в некотором отношении сущее, а безусловно сущее.

О первом же говорят, правда, в различных смыслах, но сущность есть первое во всех смыслах: и по определению, и по познанию, и по времени. В самом деле, из других родов сущего ни один не может существовать отдельно, одна лишь сущность может. И по определению она первое, ибо в определении чего бы то ни было должно содержаться определение сущности. Точно так же мы полагаем, что мы знаем, что бы то ни было больше всего тогда, когда знаем, чти оно есть, например, что такое человек или огонь, в большей мере, чем когда мы знаем его качество или количество или положение в пространстве, ибо и из них самих мы каждое знаем тогда, когда знаем, что такое качество или количество. И вопрос, который издревле ставился и ныне и постоянно ставится и доставляет затруднения, — вопрос о том, что такое сущее, [собственно], это вопрос о том, что такое сущность. Именно о ней одни утверждают, что она одна, другие — что больше, чем одна, а из них одни утверждают, что она ограничена по количеству, другие — безгранична по количеству. А потому и нам надлежит главным образом, прежде всего и, можно сказать, исключительно исследовать, что такое сущее в этом смысле [Мет. VII, 1].

*
*   *

Что же касается указанного выше затруднения относительно определений и чисел, то следует выяснить, какова причина того, что каждое из них едино. Ведь для всего, что имеет несколько частей, но совокупность этих частей не является грудой, а есть нечто целое, — для всего этого есть некоторая причина для такого единства, ибо и у физических тел причиной их единства в одних случаях бывает соприкосновение, в других — вязкость или какое-нибудь другое свойство подобного рода. Определение же есть речевая общность не в силу внешней связности подобно «Илиаде», а в силу внутреннего единства предмета.

Итак, что же делает человека единым и почему он единое, а не многое. Например, живое и двуногое существо, тем более, если отдельно имеются, как утверждают некоторые [имеются в виду платоники], живое само по себе и двуногое существо само по себе [в виде отдельных идей]? Почему в таком случае сами идеи не составляют человека так, чтобы людям приписывалось бытие по причастности не человеку и не одному [какому-то признаку], а двум — живому существу и двуногому существу? И тогда человек вообще был бы не одним, а больше чем одним, — живым существом и двуногим [Платон рассматривал человека, живое существо и двуногое существо как три различных идеи. Если две последние идеи образуют человека, то зачем нужна отдельная идея человека. Если за необходимость брать идею человека, то понадобятся ли две другие идеи — вот проблемы платонизма, о которых говорил Аристотель].

Ясно поэтому, что если следовать тем путем, каким привыкли давать определение и высказываться, то невозможно объяснить и разрешить указанную трудность. Если же, как мы это говорим, одно есть материя, другое — форма, и первое — в возможности, второе — в действительности, то, по-видимому, вопрос уже не вызывает затруднений. [То есть, если живое существо принять за материю, а двуногость — за форму, то двуногое живое существо образует единую материальную «вещь», существующую в действительности].

В самом деле, затруднение здесь — то же, что и в том случае, если бы определением платья была бы круглая медь. Это название выражало бы определение, так что вопрос состоял бы в том, какова же причина единства круглоты и меди. Но это уже не кажется затруднительным, потому что одно здесь — материя [медь], а другое — форма [круглая]. В таком случае там, где имеет место возникновение, что же кроме действующей причины побуждает то, что есть в возможности, быть в действительности? Для того чтобы то, что есть шар в возможности, стало таковым в действительности, нет никакой другой причины — ею была суть бытия каждого из них [т.е. и шарообразности и меди]; одна — умопостигаемая сущность [шарообразность], другая — чувственно воспринимаемая [медь], и одно в определении всегда есть материя в возможности, другое — осуществленность [медный шар].

Но возьмем другой, более сложный пример определения: круг есть плоская фигура. Из того, что в этом определении нет материи — ни в умопостигаемом виде, ни чувственно воспринимаемом — каждая идея [т.е. и плоская и фигура] есть нечто непосредственно в самом существе своем единое, как и нечто непосредственно сущее [нечто данное, т.е. заранее существующее], — определенное нечто, качество или количество. Поэтому в этом определении нет ни «сущего», ни «единого»; суть их бытия есть непосредственно нечто единое и нечто сущее [бытующее]. Поэтому ни у одной из этих вещей [точнее, идей: планарность и фигура] нет никакой другой причины существовать, кроме как быть и тут же быть единым. Ведь каждый из названных признаков (планарность и фигура) есть непосредственно нечто сущее и нечто единое. Эти признаки не находятся в сущем и едином как в роде, и не так, чтобы сущее и единое существовали отдельно, помимо конкретных вещей.

Из-за разобранной только что трудности одни говорят о причастности, но затрудняются указать, в чем причина причастности и, вообще, что значит "быть причастным". Другие говорят об "общении", как, например, Ликофрон говорит, что знание есть общение познавания с душой. А иные считают жизнь соединением или связью души с телом. Однако так же можно говорить обо всем: и обладание здоровьем будет означать или общение, или связь, или соединение души и здоровья, и то, что медь образует треугольник, — это будет соединение меди и треугольника, и быть белым будет означать соединение поверхности и белизны. А причина [таких воззрений] в том, что для возможности и действительности ищут объединяющего основания и различия.

Между тем, как было сказано, последняя материя и форма — это одно и то же, но одна — в возможности, другая — в действительности; так что одинаково, что искать причину того, что вещь едина, или причину единства [материи и формы]. Ведь каждая вещь есть нечто единое, и точно так же существующее в возможности и существующее в действительности в некотором отношении одно, так что нет никакой другой причины единства, кроме той, что вызывает движение от возможности к действительности, а всё, что не имеет материи [например, круг, о котором шла речь выше], есть нечто безусловно единое [Мет. VIII, 6].


 
 

Причина в свете случайного и необходимого

Необходимому противопоставляется привходящее или случайное, чему посвящена последняя, тридцатая словарная статья. Как и в предыдущем случае смысл того или иного понятия можно раскрыть, обращаясь к другим понятиям. В восьмой главе одиннадцатой книги Аристотель раскрывает смысл двух указанных терминов на примере наук и ремесленных искусств.
Так как сущее (бытие) вообще имеет различные значения, одно из которых — привходящим образом бытие, то прежде всего надо рассмотреть бытие в этом смысле. Что ни одно из дошедших до нас искусств не занимается привходящим, это ясно. Так, строительное искусство не рассматривает тех привходящих обстоятельств, при которых могут оказаться будущие обитатели дома. Например, будет ли их жизнь там тягостной или наоборот; точно так же ткачество, сапожное и кулинарное искусства. Каждое из них занимается тем, что относится только к нему, т.е. собственной целью. … А то, что науки о привходящем быть не может, станет ясно, если попытаться понять, что же такое привходящее, или случайное.

О чем бы мы не говорили, оно существует либо всегда по необходимости (это не та необходимость, о которой говорится в смысле насилия, а та, к которой мы обращаемся при доказательстве), либо большей частью, либо не большей частью, не всегда и не необходимым образом, а как случится. Так, в самые жаркие летние дни может наступить холод, но он наступает не всегда и не по необходимости и не большей частью, но может всё-таки когда-нибудь да случиться. Так вот, случайное, или привходящее, — это то, что бывает, но не всегда и не по необходимости и не большей частью. Таким образом, что такое привходящее, или случайное, об этом сказано, а почему нет науки о нем, станет сейчас. Ведь всякая наука исследует то, что существует всегда или большей частью, между тем случайное не принадлежит ни к тому, ни к другому.

Начала и причины у случайного бытия совсем не такие, как у бытия самого по себе. Если вот это существует при наличии другого, а это другое — если существует третье, а это третье существует не как случится, а необходимым образом, то необходимым образом будет существовать и то, чего оно было причиной, вплоть до последнего вызванного причиной следствия; а между тем оно по предположению случайно. Так что все существовало бы необходимым образом и из происходящего совершенно устранялись бы то, что может случиться так или иначе, и возможность возникать или не возникать.

Если даже предположить причину не как существующую, а как становящуюся, то получится то же самое, а именно все происходило бы необходимым образом. Завтрашнее затмение произойдет, если произойдет вот это, а это произойдет, если произойдет что-то другое, а последнее — если произойдет еще что-нибудь. Таким образом, постоянно отнимая время от определенного промежутка времени между сегодня и завтра, когда-нибудь придешь к уже существующему. И так как оно есть, то все последующее произойдет необходимым образом; следовательно, всё происходит с необходимостью.

Что же касается сущего в смысле истинного и в смысле случайного, то первое основывается на сочетании в мысли и есть некоторое состояние в ней. Поэтому ищут начала не для этого рода сущего, а для того, что существует вне мысли и отдельно. Второе же — я имею в виду случайное — не необходимо, а неопределенно; и причины его лишены всякой последовательности, и число их неопределенно.

То, что возникает естественным путем или благодаря замыслу, возникает ради чего-то. А стечение обстоятельств бывает, когда что-то из этого произошло случайно. Ведь так же, как одно сущее существует само по себе, другое — случайно, точно так же обстоит дело и с причиной. А стечение обстоятельств — это случайная причина в том, что происходит по собственному выбору ради чего-то.

Поэтому стечение обстоятельств и замысел имеют отношение к одной и той же области; ведь выбор не осуществляется без замысла. А причины, по которым могло произойти то, что произошло по стечению обстоятельств, неопределенны. Поэтому стечение обстоятельств люди не могут заранее принимать в соображение, и оно причина случайная, а собственно говоря, оно не причина ни для чего.

Счастливое же или несчастливое стечение обстоятельств бывает тогда, когда хороший или плохой исход дела, успех или неуспех, удача или неудача. И так как ничто случайное, или привходящее, не может быть первее того, что существует само по себе, то и его причины не первее. Если, таким образом, стечение обстоятельств и самопроизвольность [т.е. спонтанность] были бы причиной мира, то замысел и природа, как причины, были бы все же первее их [Мет. XI, 8, 1064в 15 – 1065в 4].


 
 

Единое и неподвижное не являются началами
(критика Мелисса и Парменида)

Мы тогда уверены, что знаем ту или иную вещь, когда уясняем ее первые причины, первые начала и раскладываем ее на элементы. Так как знание вообще и научные знания в частности возникают при любых исследованиях, которые простираются на начала, причины и элементы, путем их уяснения, то понятно, что и в науке о природе надо попытаться определить прежде всего то, что относится к началам.

Естественный путь к этому идти от простого и понятного для нас к простому и понятному по природе — ведь не одно и то же простое для нас и простое по природе. Для нас же в первую очередь понятны слитные вещи, а уже после, в результате анализа становятся известны элементы и начала природы. Поэтому следует идти от целостных вещей к их основополагающим частям.

Целое воспринимается чувством, а части — умом. Целое есть нечто общее, поскольку общее охватывает части. Нечто похожее происходит с названиями вещей, когда дается их определение. Например, термин «круг» обозначает нечто целое, а его определение, как «плоская фигура», расчленяет это целое на части — понятие «плоская» и понятие «фигура». И дети первое время называют всех мужчин отцами, а женщин матерями и лишь потом различают каждого мужчину и каждую женщину в отдельности.

Так вот, относительно начал требуется выяснить, сколько их по числу — одно или много. Если начало одно, то неподвижное оно, как говорят Парменид и Мелисс, или подвижное, как говорят физики [например, Фалес, Анаксимен], считающие первым началом одни [Анаксимен] воздух, другие [Фалес] воду и т.д. Если же начал много, то они должны быть или ограниченными по числу, или безграничными. Если начала ограничены и их больше одного, то требуется выяснить сколько именно их — два, три, четыре или какое-нибудь иное число. Если начал безграничное множество, то надо знать, все ли они одного рода, как у Демокрита, и различаются только формой и внешним видом.

В таком образе мысли нет ничего странного. Аналогичным образом поступает всякий, кто ищет начала и элементы. Прежде всего он спрашивает, сколько элементов — одно или много, если много, то бесконечно много или число элементов всё же ограничено и т.д.

Однако рассмотрение вопроса об одном и неподвижном сущем не относится к исследованию природы. Как геометр не может ничего возразить тому, кто отрицает начала геометрии. Начала геометрии — это дело другой науки, общей для всех. Ведь начало есть начало чего-нибудь или каких-нибудь вещей. А когда говорит об одном и неподвижном, не конкретизируя предмет исследования, нельзя говорить и о конкретной науке — будет ли это геометрия, наука о природе или любая другая из частных наук. Говорить же вообще, без конкретизации, значит, вести пустые разговоры, которые вели Гераклит, Мелисс и Парменид, так как они принимали ложные предпосылки и их выводы оказываются логически несостоятельными. Рассуждения Мелисса значительно грубее, чем у двух других здесь названных, и разоблачение их не вызывают затруднений. Из первой нелепости у него вытекают все прочие, а это обнаружить совсем нетрудно.

По индукции [или наведению, т.е. оттолкнувшись от предыдущего случая,] мы в основание науки о природе должны положить не одно и неподвижное, а напротив, все или несколько элементов, подвижных самих по себе. И не нужно опровергать каждое, вытекающие из теории следствия, достаточно опровергнуть ложные выводы, касающиеся только начал [Физ. I, 1, 184в 10 – 2, 185в 20].

Мелисс, с другой стороны, утверждает, что сущее (бытие) бесконечно. Следовательно, сущее есть нечто количественное, так как бесконечное относится к категории количества, сущность же, а также качество или состояние не могут быть бесконечными [Физ. I, 2, 185а 33-35].

Но если [брать единое] как неделимое, оно не будет ни количеством, ни качеством и сущее не будет ни бесконечным, как утверждает Мелисс, ни конечным, как говорит Парменид, ибо неделима граница, а не ограниченное. Если же все существующее едино по определению, как, например, верхняя одежда и плащ, то выходит, что они повторяют слова Гераклита: одно и то же будет "быть добрым" и "быть злым", добрым и не добрым, следовательно, одно и то же и доброе и не доброе, и человек и лошадь, и речь у них будет не о том, что все существующее едино, а ни о чем — быть такого-то качества и быть в таком-то количестве окажутся одним и тем же.

Беспокоились и позднейшие философы, как бы не оказалось у них одно и то же единым и многим. Поэтому одни, как Ликофрон, опускали слово "есть", другие же перестраивали обороты речи — например, этот человек не "есть бледный", а "побледнел", не "есть ходящий", а "ходит", — чтобы путем прибавления [слова] "есть" не сделать единое многим, как будто [термины] "единое" и "многое" употребляются только в одном смысле [Физ. I, 2, 185в 16-33].

Что Мелисс рассуждает неверно, это ясно: он думает взять за основу, что если все возникшее имеет начало, то не-возникшее его не имеет. Нелепо, далее, и то, что для всякой вещи он признает начало, но не для времени, и не [только] для простого возникновения, но также для качественного изменения, как будто не может происходить [одновременного] изменения [всей вещи] сразу. Затем, на каком основании [сущее] неподвижно, если оно едино? Ведь часть его, будучи единой, — вот эта вода, например, — движется сама в себе; почему же [подобным образом] не движется и все? Далее, почему не могло бы быть качественного изменения? Но, конечно, сущее не может быть единым по виду, а только по тому, из чего оно состоит (в этом смысле и некоторые из физиков называют его единым, в первом же — никогда); ведь человек отличен по виду от лошади, и противоположности [также отличаются] друг от друга.

Такого же рода рассуждения применимы и к Пармениду, даже если имеются и некоторые другие, особенно к нему относящиеся. И тут опровержение сводится к тому, что одно у него оказывается ложным, другое — неверно выведенным. Ложно то, что он понимает "сущее" однозначно, тогда как оно имеет несколько значений. Выводит же он неверно потому, что, если взять только светлые [предметы] и обозначить единое светлым, все такие светлые [предметы] будут все же многими, а не единым. Ведь светлое не будет единым ни в силу непрерывности, ни по определению, ибо одно дело быть светлым, другое — носителем светлого, [и сущее будет многим], даже если, кроме светлого, ничего отделимого не будет: не потому, что оно отделимо, а потому, что светлое отлично от того, чему оно принадлежит. Но этого Парменид еще не видел.

Следовательно, [ему] необходимо принять сущее не только как обозначение единого, о котором оно сказывается, но и как сущее как таковое. Ведь привходящее свойство приписывается какому-нибудь субъекту, так что то, свойством чего оказалось сущее, [на самом деле] сущим не будет (ибо оно отлично от сущего), следовательно, будет чем-то не-сущим, а сущее как таковое, конечно, не будет принадлежать другому. Ибо оно не может быть каким-нибудь определенным предметом, если только сущее не обозначает многого — в том смысле, что каждое из этого множества будет существовать в отдельности, — но ведь предположено, что сущее обозначает единое.

Если, таким образом, сущее и как таковое не принадлежит ничему другому, а все [остальные] вещи принадлежат ему, почему сущее, как таковое, будет означать в большей мере сущее, чем не-сущее? Ведь если сущее как таковое будет то же, что и светлое, а быть светлым не есть сущее как таковое (так как сущее не может быть его свойством, поскольку оно сущее, ибо нет сущего, которое не было бы сущим как таковым), то, следовательно, светлое не есть сущее — не в том смысле, что оно есть такое-то не-сущее, а в том, что оно вообще не-сущее. Следовательно, сущее как таковое не есть сущее; ведь [мы приняли, что будет] правильно сказать, что оно светлое, а светлое оказалось обозначением не-сущего. Таким образом, если сущее как таковое обозначает так же светлое, то сущее обозначает многое. Но сущее, если оно сущее как таковое, не будет также иметь величины, так как [если оно имеет величину, то оно имеет части, а это значит, что] у каждой из частей будет иное существование. [Физ. I, 3, 186а 11 – 186в 14].

Парменид, как представляется, понимает единое как мысленное (logos), а Мелисс — как материальное. Поэтому первый говорит, что оно ограниченно, второй — что оно беспредельно. Ксенофан, который раньше их (ибо говорят, что Парменид был его учеником) провозглашал единство, ничего не разъяснял и, кажется, не касался природы единого ни в том, ни в другом смысле, а, обращая свои взоры на небо, утверждал, что единое — это Бог.

Этих философов, если исходить из целей настоящего исследования, надлежит, как мы сказали, оставить без внимания, притом двоих, а именно Ксенофана и Мелисса, как мыслящих более грубо. Что касается Парменида, то он, кажется, говорит с большей проницательностью. Полагая, что наряду с сущим вообще нет никакого не-сущего, он считает, что с необходимостью существует только одно, а именно сущее (т.е. бытие), и больше ничего (об этом мы яснее сказали в сочинении о природе). Однако, будучи вынужден сообразоваться с явлениями природы и признавая, что единое существует как мысленное, а множественность — как чувственно воспринимаемое, он затем устанавливает две причины или два начала — теплое и холодное, словно говорит об огне и земле. Из этих двух к сущему он относит теплое, к несущему — холодное [Мет. I, 5, 986в 18-35].


 
 

Начала должны быть противоположными

Все, конечно, принимают противоположности за начала: и те, которые говорят, что все едино и неподвижно (ведь и Парменид делает началами теплое и холодное, называя их огнем и землей), и те, которые говорят о редком и плотном, и Демокрит со своим полным и пустым, из которых одно он называет сущим, другое — не-сущим. Кроме того, [у него полное различается] положением, фигурой и порядком, а это тоже роды противоположностей; для положения [такие противоположности суть] вверху, внизу, спереди, сзади; для фигуры — угловатое, [гладкое], прямое, округлое. Ясно, таким образом, что все считают начала в каком-либо смысле противоположностями. И это вполне разумно, так как начала не выводятся ни друг из друга, ни из чего-либо другого, а, наоборот, из них все, а это как раз присуще первым противоположностям: они не выводятся ни из других, так как они первые, ни друг из друга, поскольку они противоположны. Следует рассмотреть, однако, каким образом это получается и из общих соображений [I, 5, 188а 19-32].

Итак, если это правильно, то все возникающее будет возникать и все исчезающее исчезать или из противоположного, или в противоположное, или в промежуточное между ними. А промежуточные [вещи] состоят из противоположностей (например, цвета из белого и черного); таким образом, все естественно возникающее будет или [самими] противоположностями или [состоять] из противоположностей.

До этих приблизительно пор идет с нами и большинство прочих [философов], как мы сказали раньше: все они, полагая элементы и то, что ими называется началами, хотя и без [логического] обоснования, все-таки говорят о противоположностях, как бы вынуждаемые самой истиной. Различаются же они друг от друга тем, что одни берут [пары противоположностей] первичные, другие — вторичные, одни — более доступные рассудку, другие же — чувству. (А именно, одни считают причинами возникновения теплое и холодное, другие — влажное и сухое, иные — нечетное и четное, а некоторые — вражду и любовь, а все эти [противоположности] отличаются друг от друга указанным образом.)

Поэтому они говорят в некотором отношении одно и то же и одновременно различное: [по видимости] различное, каким оно и кажется большинству [из них], [а по существу] одно и то же, поскольку оно аналогично, ибо они берут [противоположности] из одного и того же ряда, так как одни из противоположностей заключают в себе другие, другие же заключаются в них. Именно в этом отношении они говорят и одинаково, и по-разному, то хуже, то лучше: одни о том, как было сказано раньше, другие о том, что [более доступно] чувству (ведь общее познается рассудком, частное же — с помощью чувства, так как рассудок имеет дело с общим, а чувство — с частным); например, большое и малое [мыслятся] рассудком, редкое же и плотное [воспринимаются] чувством.

Итак, что начала должны быть противоположными — это ясно [Физ., I, 5, 188в 22 – 189а 10].


 
 

Сколько должно быть начал

Следуя по порядку, надо сказать, существует ли два, три или большее число [начал].

Одного быть не может, так как противоположное не одно. С другой стороны, и бесконечного множества [начал] быть не может, так как [в этом случае] сущее будет непознаваемо. В каждом одном роде имеется одна пара противоположностей, сущность же есть некий единый род. И поскольку допустимо, что [сущее состоит] из конечного числа [начал], лучше взять конечное число, как это делает Эмпедокл, чем бесконечное; ведь [с их помощью] он считает возможным объяснить все то, что и Анаксагор с помощью бесконечного числа. Кроме того, одни из противоположностей первичнее других и иные возникают из других; например, сладкое и горькое, белое и черное, начала же должны пребывать всегда.

Итак, из сказанного ясно, что не может быть ни одного-единственного [начала], ни бесконечного множества. Если же число их конечно, то имеется некоторое основание не полагать их только два: ведь тогда возникает трудность, каким образом плотное может естественным путем сделать что-либо разряженным или разряженное — плотным. То же относится и ко всякой другой противоположности: ведь не любовь соединяет вражду и делает из нее что-нибудь и не вражда из любви, но обе [действуют на] нечто иное, третье. А некоторые принимают еще большее число [начал] и из них строят природу существующих [вещей]. Кроме того, если не положить в основу противоположностей какой-то особой природы, то может возникнуть еще и такое затруднение: мы не видим, чтобы сущность какой-либо вещи составляли противоположности. Начало не должно быть тем, что сказывается о каком-либо подлежащем, иначе будет начало начал, ибо подлежащее есть начало и, по-видимому, оно первее сказуемого. Далее, мы утверждаем, что сущность не может быть противоположна сущности. Каким же образом из не-сущностей могла бы возникнуть сущность? Или как не-сущность может быть первее сущности?

Поэтому, кто считает и первое и второе рассуждения правильными, должен, если желает сохранить их оба, положить в основу нечто третье, как делают это утверждающие, что существует единая природа Вселенной, например вода, или огонь, или что-нибудь промежуточное между ними. По-видимому, промежуточное подходит сюда скорее, так как и огонь, и земля, и воздух, и вода уже сплетены с противоположностями Поэтому не без оснований поступают те, которые берут отличный от них субстрат, а из прочих [физиков] те, которые берут воздух, так как воздух из всех других [стихий] меньше всего обнаруживает воспринимаемые чувствами различия; за ним следует вода.

Однако все принимающие такое единое [начало] оформляют его противоположностями. Например, плотностью и разреженностью или большим и меньшим, а эти [противоположности], вообще говоря, сводятся, очевидно, к избытку и недостатку (как было сказано раньше). По-видимому, и само мнение, что единое, избыток и недостаток суть начала всех вещей, очень древнего происхождения, только высказывалось оно по-разному так, старые [философы] считали двойное [начало] — действующим, единое — страдательным; наоборот, некоторые из позднейших полагали скорее единое действующим, а двойное страдательным

Таким образом, утверждение, что имеется три элемента, если рассматривать [вопрос] с помощью указанных и других подобных соображений, представляется имеющим некоторое основание, как мы уже сказали; но более трех — ни в коем случае. Ведь для того чтобы испытывать воздействие, достаточно одного [начала]; если же при наличии четырех [начал] будет две [пары] противоположностей, то наряду с каждой из них должно будет существовать начало какой-то особой промежуточной природы; а если две [пары] противоположностей могут порождаться друг из друга, то одна из них будет излишней. Вместе с тем невозможно, чтобы существовало несколько первичных [пар] противоположностей. Ибо сущность есть некий единый род бытия, так что начала будут отличаться друг от друга только тем, что одно из них первично, а другое вторично, но не по роду их: ведь в одном роде всегда имеется лишь одна [пара] противоположностей и все [прочие] противоположности, по-видимому, сводятся к одной.

Итак, очевидно, что не может существовать ни один-единственный элемент, ни больше двух или трех; решить же, два их или три, как мы сказали, очень трудно [Физ., I, 6].

*
*   *

Субстрат по числу один, а по виду двойствен. (А именно, человек, золото и вообще исчислимая материя — все это скорее некий определенный предмет, и возникающее возникает из него не по совпадению, лишенность же и противоположность имеют случайный характер.) Форма, с другой стороны, одна, как, например, порядок, образованность или что-либо иное из такого рода предикатов. Поэтому можно говорить, что имеются два начала, но можно — что и три. Далее, с одной стороны, о них можно говорить как о противоположностях — таких, например, как образованное и невежественное, или теплое и холодное, или слаженное и не слаженное, с другой же — нет, так как противоположности не могут воздействовать друг на друга. Разрешается же [эта трудность] тем, что субстрат есть нечто иное, а это [иное] не противоположность. Таким образом, с одной стороны, начал не больше, чем противоположностей, а если выразить числом, то два, с другой же стороны, их не вполне два, а три, так как им присуще разное: ведь это разные вещи — быть человеком и быть необразованным, быть бесформенным и быть медью.

Итак, сколько начал имеется у возникновения природных [тел] и каковы они — сказано; ясно также, что в основе противоположностей должно лежать нечто и что противоположных [начал] должно быть два. Но в другом отношении это не необходимо: ведь достаточно, если одна из противоположностей будет вызывать изменение своим отсутствием или присутствием.

Что касается лежащей в основе природы, то она познаваема по аналогии как относится медь к статуе, или дерево к ложу, или материал и бесформенное [вещество] еще до принятия формы ко всему обладающему формой, так и она относится к сущности, к определенному и существующему предмету.

Итак, одно начало — этот [субстрат] (хотя он не так един и существует не в том смысле, как определенный предмет), другое же — определение [сущности, т.е. форма] и, кроме того, противоположное ему — лишенность. Выше было сказано, в каком смысле этих начал два и в каком больше. Прежде всего было сказано, что началами могут быть только противоположности, затем, что в основе их должно лежать нечто иное; таким образом, начал стало три. Теперь же было разъяснено, в чем различие противоположностей, как относятся начала друг к другу и что такое субстрат. А будет ли сущность формой или субстратом — это еще не ясно.

Но что начал три, в каком смысле их три и каков их характер — это ясно.

Итак, сколько начал и каковы они, следует усмотреть на основании сказанного.

Эти повторы свидетельствуют, что «Физика» — это, скорее всего, конспект лекций: лектор повторялся, а слушатель всё стенографически за ним записал.


 
 

Начала у Фалеса, Анаксимена, Диогена, Гераклита

Первые философы в поисках истины и природы существующего уклонились в сторону, как бы сбитые с пути неопытностью. Они говорили, что ничто из существующего не возникает и не уничтожается, так как возникающему необходимо возникать или из сущего, или из не-сущего, но ни то, ни другое невозможно: ведь сущее не возникает (ибо оно уже есть), а из не-сущего ничто не может возникнуть, ибо [при возникновении] что-нибудь да должно лежать в основе. Таким образом, последовательно умножая выводы, они стали утверждать, что многое не существует, а есть только само сущее [Физ., I, 8, 191а 24-33].

Большинство первых философов считало началом всего одни лишь материальные начала, а именно то, из чего состоят все вещи, из чего, как первого, они возникают и во что, как в последнее, они, погибая, превращаются. При этом они считали элементом и началом вещей — сущность, которая, хотя и остается, но изменяется в своих проявлениях. Поэтому они полагают, что ничто не возникает и не исчезает, поскольку такого рода естество всегда сохраняется. Подобно тому, как и про Сократа мы не говорим, что он вообще становится, когда становится прекрасным или образованным, или что он погибает, когда утрачивает эти свойства, так как остается его субстрат — сам Сократ, точно так же, говорят они, не возникает и не исчезает все остальное, ибо должно быть некоторое естество, состоящее из одного элемента или из большего их числа, откуда возникает все остальное, в то время как само это естество сохраняется.

Относительно количества и вида такого начала не все учили одинаково. Фалес — основатель такого рода философии утверждал, что началом является вода. Он думал, что земля плавает по поверхности воды. К этому предположению он, быть может, пришел, видя, что пища всех существ влажная и что само тепло возникает из влаги и ею живет. А то, из чего всё возникаете, как раз и есть начало всего. Таким образом, он именно поэтому пришел к своему предположению, равно как потому, что семена всего по природе влажны, а начало природы влажного — вода [Мет. I, 2, 983в 6-27].

*
*   *

Анаксимен же и Диогена считают, что воздух первее воды, и из простых тел преимущественно его принимают за начало; а Гиппас из Метапонта и Гераклит из Эфеса — огонь, Эмпедокл же — четыре элемента, прибавляя к названным еще землю. Эти элементы, по его мнению, всегда сохраняются и не возникают, а в большом или малом количестве соединяются в одно или разъединяются из единого.

А Анаксагор из Клазомен, будучи старше Эмпедокла, но написавший свои сочинения позже него, утверждает, что начал бесконечно много. По его словам, почти все гомеомерии, так же как вода или огонь, возникают и уничтожаются именно таким путем — только через соединение и разъединение. При этом они не возникают и не уничтожаются, а существуют вечно.

Исходя из этого, за единственную причину можно было бы признать так называемую материальную причину. Но по мере познания причин в этом направлении сама суть дела указала первым философам путь познания и заставила их искать дальше. Действительно, пусть всякое возникновение и уничтожение непременно исходит из одного или из большего числа начал. Тогда почему так происходит и что причина этому? Ведь как бы то ни было, не сам же субстрат вызывает собственную перемену. Например, не дерево и не медь — причина изменения самих себя, и не дерево делает ложе, и не медь — изваяние, а нечто другое является причиной таких изменений. Искать эту причину — значит, искать некое иное начало, как мы бы сказали, то, откуда начало движения.

Так вот, те, кто с самого начала взялся за подобное исследование и заявил, что субстрат один, удовольствовались этим. Некоторые из тех, кто признавал один субстрат, как бы под давлением собственных исследований объявляли единое — неподвижным, распространив неподвижность на всю природу. Причем не только в отношении возникновения и уничтожения — то было древнее учение и все с ним соглашались, — но и в отношении всякого другого рода изменения (этим их мнение отличается от других).

Таким образом, из тех, кто провозглашал мировое целое единым, никому не удалось усмотреть указанную причину, разве что Пармениду, да и то постольку, поскольку он полагал не только одну, но в некотором смысле две причины. Те же, кто признавал множество причин, скорее могут об этом говорить, например те, кто признает началами теплое и холодное или огонь и землю. Они рассматривают огонь как обладающий двигательной природой, а воду, землю и тому подобное — как противоположное ему.

Конечно, не может кто бы то ни было считать одно и то же существующим и не существующим, как это, по мнению некоторых, утверждает Гераклит [Мет. IV, 3, 1005в 20 – 25].


 
 

Начала у Анаксагора, Эмпедокла, Левкиппа и Демокрита

После этих философов с их началами, так как эти начала были недостаточны, чтобы вывести из них природу существующего, сама истина, как мы сказали, побудила искать дальнейшее начало. Что одни вещи существуют, а другие становятся хорошими и прекрасными, причиной этого не может, естественно, быть ни огонь, ни земля, ни что-либо другое в этом же роде. Ошибочно полагать на случай или простое стечение обстоятельств.

Поэтому тот, кто сказал, что ум находится, так же как в живых существах, и в природе и что он причина миропорядка, казался рассудительным по сравнению с необдуманными рассуждениями его предшественников. Мы знаем, что Анаксагор высказал такие мысли, но имеется основание считать, что до него об этом сказал Гермотим из Клазомен. Те, кто придерживался такого взгляда, в то же время признали причину совершенства в вещах первоначалом всего существующего, и притом таким, от которого существующее получает движение [Мет. I, 2, 984в 5-22].

*
*   *

Можно предположить, что Гесиод первый стал искать нечто в этом роде и еще тот, кто считал любовь или вожделение началом. Например, Парменид, описывая возникновение Вселенной, замечает: "Всех богов первее Эрот был ею замышлен". А по словам Гесиода: "Прежде всего во Вселенной Хаос зародился, а следом широкогрудая Гея. Также — Эрот, что меж всех бессмертных богов отличается". О том, кто из них это высказал первый, пусть история рассудит.

Поскольку в природе явно существовало нечто противоположное хорошему, в частности, устроенности и красоте, противопоставлялись неустроенность и уродство. Причем плохого было больше, чем хорошего, и безобразного больше, чем прекрасного, то в связи с этим ввели дружбу и вражду, как причины хорошего и плохого, соответственно.

В самом деле, если следовать Эмпедоклу и вдуматься в его слова по смыслу, а не по тому, что он туманно говорит, то обнаружится, что дружба есть причина благого, а вражда — причина злого. И потому если сказать, что в некотором смысле Эмпедокл — причем первый — говорит о зле и благе как о началах, то это, пожалуй, будет сказано верно, если тальке причина всех благ — само благо, а причина зол — зло.

Итак, упомянутые философы, как мы утверждаем до сих пор явно касались двух причин из тех, что мы различили в сочинении о природе, — материю и то, откуда движение. Делали это нечетко, неуверенно, подобно тому, как поступают в сражении необученные. Ведь и они, поворачиваясь во все стороны, наносят иногда хорошие удары, но без со знанием дела. Точно так же и эти философы не знают, что говорят, ибо совершенно очевидно, что они почти не прибегают к своим началам, разве что в самой малой степени.

Анаксагор рассматривает ум как орудие миросозидания, и когда у него возникает затруднение (по какой причине нечто существует по необходимости), он ссылается на ум, в остальных же случаях он объявляет причиной происходящего все что угодно только не ум. Эмпедокл прибегает к причинам больше, чем Анаксагор, но и он недостаточно. Нет у него согласованности, например получается, что дружба разделяет, а вражда соединяет. Когда мировое целое через вражду распадается на элементы, то огонь соединяется в одно, и так же каждый из остальных элементов. Когда же элементы через дружбу снова соединяются в одно, частицы каждого элемента с необходимостью опять распадаются.

Эмпедокл, таким образом, в отличие от своих предшественников первый разделил эту движущую причину, признал не одно начало движения, а два разных, и притом противоположных. Кроме того, он первый назвал четыре материальных элемента. Правда, он толкует их не как четыре, а будто их только два. С одной стороны, огонь, с другой — противоположное ему начало — землю, а воздух и воду — как естество одного рода. Такой вывод можно сделать, изучая его стихи.

Итак, Эмпедокл, как мы говорим, провозгласил такие начала и в таком количестве [Подобные речевые повторы создают впечатление, что перед нами текст конспекта, записанного за лектором].

Левкипп и его последователь Демокрит признают элементами полноту и пустоту, называя первое сущим, второе — не-сущим. Поэтому они и говорят, что сущее существует нисколько не дольше, чем не-сущее, так как тело существует нисколько не дольше, чем пустота. Материальной причиной существующего они называют и то и другое. И так же как те, кто признает основную сущность единой, а все остальное выводит из ее свойств, принимая разреженное и плотное за основу вещей, так и Левкипп и Демокрит утверждают, что различия в атомах являются различиями всего остального. Различий в атомах три: очертания, порядок и положение. Ибо сущее, говорят они, различается лишь строем, соприкосновением и поворотом. Вопрос о движении, откуда или каким образом оно существует, они подобно остальным философам легкомысленно обошли.

Итак, вот, по-видимому, до каких пределов, как мы сказали, наши предшественники довели исследование относительно двух причин [Мет. I, 4].

*
*   *

Итак, о тех, кто признает одну такую причину, как мы указали, сказанного достаточно. Но то же можно сказать и о тех, кто признает несколько таких начал, как, например, Эмпедокл, утверждающий, что материя — это четыре тела. И у него должны получиться отчасти те же самые, отчасти свои особые затруднения. В самом деле, мы видим, что элементы возникают друг из друга, так что огонь и земля не всегда остаются одним и тем же телом (об этом сказано в сочинении о природе); а о причине движущихся тел, принимать ли одну такую причину или две, — об этом, надо полагать, у него совсем не сказано сколько-нибудь правильно или обоснованно. И вообще те, кто говорит таким образом, вынуждены отвергать превращение, ибо не может у них получиться ни холодное из теплого, ни теплое из холодного. В самом деле, тогда что-то должно было бы испытать эти противоположные состояния и должно было бы существовать какое-то одно естество, которое становилось бы огнем и водой, а это Эмпедокл отрицает.

Что касается Анаксагора, то если предположить, что он принимает два элемента, такое предположение больше всего соответствовало бы его учению, хотя сам он отчетливо об этом не говорит; однако он необходимо последовал бы за теми, кто направил бы его к этому. Конечно, нелепо и вздорно утверждать, что все изначально находилось в смешении, — и потому, что оно в таком случае должно было бы ранее существовать в несмешанном виде, и потому, что от природы не свойственно смешиваться чему попало с чем попало, а кроме того, и потому, что состояния и привходящие свойства отделялись бы в таком случае от сущностей (ведь то, что смешивается, может и разъединяться).

Однако если следовать за Анаксагором, разбирая вместе с ним то, что он хочет сказать, то его учение показалось бы, пожалуй, созвучным нашему времени. Ведь ясно, что, когда ничего не было различено, об этой сущности ничего нельзя было правильно сказать. Я имею в виду, например, что она не была ни белого, ни черного, ни серого или иного цвета, а необходимо была бесцветной, иначе у нее был бы какой-нибудь из этих цветов. Подобным же образом и на этом же самом основании она была без вкуса и унес не было и никакого другого из подобных свойств. Ибо она не могла бы быть ни качеством, ни количеством, ни определенным нечто. Иначе у нее была бы какая-нибудь из так называемых частичных форм, а это невозможно, раз все находилось в смешении. Ведь в таком случае она была бы уже выделена, а между тем Анаксагор утверждает, что все было смешано, кроме ума, и лишь один ум несмешан и чист. Исходя из этого, Анаксагор должен был бы сказать, что единое (ведь оно просто и несмешанно) и "иное" (оно соответствует неопределенному, которое мы признаем, до того как оно стало определенным и причастным какой-нибудь форме) суть начала. Так что хотя он и выражает свои мысли неправильно и неясно, однако хочет сказать что-то близкое к тому, что говорят позднейшие философы и что в настоящее время более очевидно.

Эти философы, однако, склонны рассуждать только о возникновении, уничтожении и движении. Ведь и начала и причины они исследуют почти исключительно в отношении такого рода сущности. А те, кто рассматривает все сущее в совокупности, а из сущего одно признает чувственно воспринимаемым, а другое — невоспринимаемым чувствами, явно исследуют оба этих рода, и поэтому можно было бы подробнее остановиться на них, выясняя, что сказано у них правильно или неправильно для настоящего исследования [Мет. I, 8, 989a 15 – 989в 28].

*
*   *

Дело в том, что о сущем говорится двояко, так что в одном смысле возможно возникновение из не-сущего, а в другом — нет, и одно и то же может вместе быть и сущим и не-сущим, но только не в одном и том же отношении. В самом деле, в возможности одно и то же может быть вместе обеими противоположностями, во в действительности нет. А кроме того, мы потребуем от этих людей признать, что среди существующего имеется и некая другого рода сущность, которой вообще не присуще ни движение, ни уничтожение, ни возникновение.

Равным образом и к мысли об истинности всего того, что представляется, некоторых также привело рассмотрение чувственно воспринимаемого. Судить об истине, полагают они, надлежит, не опираясь на мнение большего или меньшего числа людей: ведь одно и то же одним кажется сладким на вкус, а другим — горьким, так что если бы все были больны или помешаны, а двое или трое оставались здоровыми или в здравом уме, то именно они казались бы больными и помешанными, а остальные нет.

Кроме того, говорят они, у многих других животных представления об одном и том же противоположны нашим, и даже каждому отдельному человеку, когда он воспринимает чувствами, одно и то же кажется не всегда одним и тем же. Так вот, какие из этих представлений истинны, какие ложны — это не ясно, ибо одни нисколько не более истинны, чем другие, а все — в равной степени. Поэтому-то Демокрит и утверждает, что или ничто не истинно, или нам во всяком случае истинное неведомо.

А вообще же из-за того, что разумение они отождествляют с чувственным восприятием, а это последнее считают неким изменением, им приходится объявлять истинным все, что является чувствам. На этом основании прониклись подобного рода взглядами и Эмпедокл, и Демокрит, и чуть ли не каждый из остальных философов. В самом деле, и Эмпедокл утверждает, что с изменением нашего состояния меняется и наше разумение: «Разум растет у людей в соответствии с мира познаньем».

А в другом месте он говорит: «И поскольку другими они становились, всегда уж также и мысли другие им приходили...». И Парменид высказывается таким же образом: «Как у каждого соединились весьма гибкие члены, так и ум будет у человека: Одно ведь и то же мыслит в людях — во всех и в каждом. То членов природа, ибо мысль — это то, чего имеется больше».

Передают и изречение Анаксагора, сказанное им. некоторым его друзьям, что вещи будут для них такими, за какие они их примут. Утверждают, что и Гомер явно держался этого мнения: в его изображении Гектор, будучи оглушен ударом, "лежит, мысля иначе", так что выходит, что мыслят и помешанные, но иначе. Таким образом, ясно, что если и то и другое есть разумение, то, значит, вещи в одно и то же время находятся в таком и не в таком состоянии.

Отсюда вытекает самая большая трудность: если уж люди, в наибольшей мере узревшие истину, которой можно достичь (а ведь это те, кто больше всего ищет ее и любит), имеют подобные мнения и высказывают их относительно истины, то как действительно не пасть духом тем, кто только начинает заниматься философией? Ведь в таком случае искать истину — все равно что гнаться за неуловимым.

Причина, почему они пришли к такому мнению, заключается в том, что, выясняя истину относительно сущего, они сущим признавали только чувственно воспринимаемое; между тем по природе своей чувственно воспринимаемое в значительной мере неопределенно и существует так, как мы об этом сказали выше; а потому они говорят хотя и правдоподобно, но неправильно (ибо скорее так подобает говорить, нежели так, как Эпихарм говорит против Ксенофана).

Кроме того, видя, что вся эта природа находится в движении, и полагая, что относительно изменяющегося нет ничего истинного, они стали утверждать, что по крайней мере о том, что изменяется во всех отношениях, невозможно говорить правильно. Именно на основе этого предположения возникло наиболее крайнее из упомянутых мнений — мнение тех, кто считал себя последователями Гераклита и коего держался Кратил, который под конец полагал, что не следует ничего говорить, и только двигал пальцем и упрекал Гераклита за его слова, что нельзя войти в одну и ту же реку дважды, ибо сам он полагал, что этого нельзя сделать и единожды.

А мы против этого рассуждения скажем, что изменяющееся, пока оно изменяется, дает, правда, этим людям некоторое основание считать его несуществующим, однако это во всяком случае спорно; в самом деле, то, что утрачивает что-нибудь, имеет еще что-то из утрачиваемого, и что-то из возникающего уже должно быть. И вообще, если что-то уничтожается, должно наличествовать нечто сущее, а если что-то возникает, то должно существовать то, из чего оно возникает, и то, чем оно порождается, и это не может идти в бесконечность. Но и помимо этого укажем, что изменение в количестве и изменение в качестве не одной то же.

Пусть по количеству вещи не будут постоянными, однако мы познаем их все по их форме. Кроме того, те, кто держится такого взгляда, заслуживают упрека в том, что, хотя они и видели, что даже среди чувственно воспринимаемого так дело обстоит лишь у меньшего числа вещей, они таким же образом высказались о мире в целом. Ибо одна лишь окружающая нас область чувственно воспринимаемого постоянно находится в состоянии уничтожения и возникновения. Но эта область составляет, можно сказать, ничтожную часть всего, так что было бы справедливее ради тех, [вечных], вещей оправдать эти, нежели из-за этих осудить те.

Кроме того, ясно, что мы и этим людям скажем то же, что было сказано уже раньше, а именно: нужно им объяснить и их убедить, что существует некоторая неподвижная сущность. Впрочем, из их утверждения о том, что вещи в одно и то же время существуют и не существуют, следует, что все находится скорее в покое, чем в движении; в самом деле, если исходить из этого утверждения, то не во что чему-либо измениться: ведь все уже наличествует во всем [Мет. IV, 5, 1009a 33 – 1010а 37].


 


Hosted by uCoz